Физическое и сексуальное НАСИЛИЕ 6 страница

„ «Эта драматическая конфронтация с одним из исторических символов белого

• ' протестантизма и среднего класса вызвала серьезнейший кризис американ

ской религиозной элиты, с которым сравниться могла бы только отчаянная полемика и антагонизм времен гражданской войны»^{^[26]}^{^[27]}.

Теологи-освободители не отвергают христианское учение, более того, они опираются на него, используют привычные религиозные символы и формы, но при этом существенно преобразуют и дополняют их в соответствии с вышеупомянутой целью. Эти теологи не спешат полностью отказываться от христианства, что неудивительно, — ведь «религиозные взгляды есть столь важный и глубокий феномен нашей культуры, что, даже занимая атеистические позиции, к ним нельзя относиться нигилистически»^{^[28]}. Тем более не могут отвергнуть религию люди, с детства погруженные в мир христианских символов, идей, метафор и выражений. Процесс создания теоло-

* гии освобождения аналогичен построению «научной картины мира» европейскими учеными: «европейская наука формировалась в рамках вполне определенного, а именно — иудео-христианского религиозного контекста. В результате многие базовые допущения и различения были некритически заимствованы европейской наукой из религиозного мировоззрения»¹. Теологи- освободители некритически заимствуют базовые допущения и различения христианского богословия, но при этом встраивают в исходную картину мира некоторые весьма своеобразные онтологические схемы.

Таким образом, освободители используют знакомые людям с детства термины и образы, в результате чего и имеет место описанная выше преемственность идей, взглядов и других духовных образований. «Диалектика снятия такова, что «старое», исходное не исчезает с возникновением нового: новое надстраивается над старым, частично преобразуя его»². Компенсирую- „ щая манифестация, описанная К.-Г. Юнгом, проявляется в радикальном пе-

* ресмотре догмата об Иисусе Христе, когда новый образ Спасителя, который отождествляется с представителем страдающих масс, заменяет навязанную «иллюзию».

Использование религиозных терминов несет в себе как конструктивный смысл (позитив), так и разрушающее воздействие (негатив). Позитив связан с доступностью изложения нового учения: привычные формулировки облегчают восприятие. Негатив связан с пересмотром смысла старых формулировок. В странах, где религия как институт и, соответсвенно, религиозное сознание пронизывают все сферы общества, у эксплуататоров имеется мощное оружие — церковная идеология, закрепляющая их превосходство. Чтобы преодолеть ее влияние, необходима идеология, сравнимая по силе, и здесь становится очевидной эффективность избранного теологами-освободителями подхода. Они не отвергают христианство как таковое, не предлагают вы-

¹Там же. — С. 36.

²Фофанов В. П. Экономические отношения и экономическое сознание..— С. 78.

росшим в лоне церкви людям отказаться от «своих корней», не противопоставляют себя Богу. Они оставляют все термины и догматы христианства, но радикально пересматривают их суть под предлогом очищения его от привнесенных угнетателями дефектов. Разоблачение господствующей церкви и ее продажной сущности является одним из важнейших элементов пропаганды теологии освобождения. При этом критика официальной церкви всегда сочетается с клятвами верности истинному Богу и истинному Иисусу Христу. Все теологи-освободители утверждают, что официальная церковь исказила истинное христианское учение в интересах правящих классов, и почти все называют насаждаемый ею образ Христа образом антихриста.

Поскольку цель теологии освобождения — освобождение угнетенных, достижение этой цели предполагает кардинальные перемены в системе общественных отношений. В этой связи представляют интерес труды Ричарда Нибура, в частности, его классическая работа «Христос и общество», где описано пять основных форм христианства как социального явления. Первый тип, «Христос против общества» — это способ решения проблемы отношения церкви и мира, при котором «признается господство одного только Иисуса Христа и где однозначно отвергаются какие-либо притязания общества на власть над жизнью верующего»¹. Приверженцы второго типа, «Христос — часть общества», полагают, что проблемы нет: «Они не ощущают противостояния между церковью и миром, евангельскими заповедями и государственными законами, делами благодати Божией и человеческими усилиями, этикой спасения и моралью технического прогресса»². Для третьего типа, «Христос над обществом», характерен умеренный подход: «В них необъяснимым образом смешиваются исключительная преданность Христу, отвергающему мир, и верность обществу, которое включает в себя Христа... Для них важнейшим является вопрос отношений не между Христом и миром, а между Богом и человеком... Поскольку при сотворении человеку была да-

¹Нибур Р. Христос и общество. Новосибирск: Посох, 1999. — С. 52.

²Там же. — С. 87.

на свобода как благословенный дар и как тяжкое бремя, то общество является богоустановленным»¹. Четвертый, дуалистический тип, «Христос и общество в противоречии», не видит смысла в рассматривании проблемы общества в связи с ее неразрешимостью: «И до, и после слова примирения в этой встрече неба и земли милость остается на том берегу, где Бог... Перед лицом распятого Господа славы люди осознают, что все их деяния не только жалки, но и грязны в сравнении с сияющей святостью небес... Нет большой разницы между монархией и демократией, социальными нормами буржуазии или пролетариата... Власть всегда власть»². Сторонники последнего типа, «Христос — преобразователь общества», полагают, что человеческое общество «по природе своей хорошо, а зло появилось в нем только из-за искажения его естества. Следовательно, проблему общества надо решать путем реформ, а не заменой его на новую сущность, даже если глубина реформ такова, что может сравниться с новым рождением... Реформисты видят историю как настоящую встречу с Богом во Христе, поэтому ожидание конца времен и гибели сотворенного мира и общества не подчиняет себе все их мысли. Скорее, они полны уверенности, что Господь преобразит все сущее, подняв его до себя»³.

Именно Р. Нибур обратил внимание на то, что конфессиональные особенности имеют второстепенное значение по сравнению с социальными интересами группы, по духовному заказу которой творит богослов. Например, в практическом плане работы католика Г. Гутьерреса имеют намного больше общего со статьями протестанта М. Бонино, чем с папскими энцикликами. При выходе на более высокий уровень абстракции становится очевидным общий знаменатель всех освободительных теологий. Они живут в состоянии войны или как бы в состоянии войны, рассчитывая на реальную победу и реальное построение нового, справедливого общества. Говоря словами Р. Ни-

¹Нибур Р. Христос и общество. — С. 118-119.

²Там же. —С. 152, 156.

³Там же. — С. 193-194.

бура, «Эсхатологическое будущее становится для них эсхатологическим на-

♦ стоящим»¹. Получается, теологию освобождения, создаваемую лютеранами, баптистами, пятидесятниками, католиками, православными и пр., можно отнести к последнему, пятому типу системы Р. Нибура: «Христос — преобразователь общества».

Эта особенность данной теологии ведет к вполне конкретным поправкам к догмату об Иисусе Христе, к существенным переменам в Его образе. Теологи открыто признают, что Христос как историческая личность (или исторический «гештальт») не имеет для них никакого значения. По их мнению, принципы важнее фактов. Если бы Иисус Христос пришел в мир в другое время и в другом месте, Он говорил и действовал бы по-другому, но принципы Его поведения остались бы те же. Теологи-освободители считают себя вправе изменить Его внешность, отредактировать Его слова и приписать Ему поступки, которых Он не совершал, поскольку описанное в Евангелиях огра, ничено социальными, общественными и политическими условиями древней

* Палестины.

Налицо очевидный гносеологический разрыв с традицией. В отличие от сторонников лозунга: «Назад, к истокам!», теологи XX века проявляют самый минимальный интерес к прошлому. Не отрицая существования исторической личности по имени Иисус Христос, они считают этот факт не имеющим отношения к делу. Новый образ Бога создается исключительно для того, чтобы на этой основе строить революционную идеологию. Например, латиноамериканская теология рассматривает все основные доктрины христианства (в первую очередь, о Христе, но также и о Боге, о Святом Духе, о церкви, о человеке) с точки зрения потребностей латиноамериканских! бедных. Новый образ Христа оказывается ближе и понятнее, а потому влиятельнее, чем традиционный.

В то время как «специфика ново-европейской картины мира состоит в том, что она впервые становится рефлексивна в полном смысле этого слова»¹, социокультурную картину мира в теологии освобождения (надстраиваемую над ново-европейской) можно назвать супер-рефлексивной. Очевидно, что «знания-описания формируются у субъекта отнюдь не произвольно. Осуществляемое субъектом познание направлено вполне определенным образом — на поиск средств реализации объективно заданной цели»^{^[29]}^{^[30]}. Происходит направленная систематизация религиозных и научных знаний, целью которой является видение мира как места, где угнетается конкретная социальная группа. Такая узконаправленная систематизация становится основой построения революционной идеологии, т. е. теологии освобождения.

При формировании некоторых идеологий случается, что целенаправленное познание происходит незаметно для исследователя, и сам он бывает уверен в своей полной нелицеприятности. В теологии освобождения дело обстоит проще. Теологи-освободители прекрасно осознают свою пристрастность и не считают ее чем-то зазорным. Более того, именно избирательность в процессе ассимиляции праксем становится их основным методом.

При построении новой картины мира и новой теологии возникает необходимость «иметь в своей структуре какие-то наглядные, чувственные компоненты, чтобы претендовать на истиннность отражения реальности и связь с действительностью, но гносеологические свойства социальной реальности как объекта отражения таковы, что она выступает как... ненаблюдаемая в своих аттрибутивных качествах реальность»^{^[31]}. В связи с этим теологи- свободители прибегают к метафорам. Г. С. Баранов отмечает: «Метафорическое именование — это то, что делает политические действия и социальные события видимыми»¹. Как писал Хосе Ортега-и-Гассета: «Метафора — незаменимое орудие разума, форма научного мышления... Эстетика видит в метафоре лишь завораживающий отсвет прекрасного. А потому мало кто в должной мере понимает, что метафора — это истина, проникновение в реальность»^{^[32]}^{^[33]}. Вводя, например, Черного Христа как Освободителя негров от дискриминации, теологи проникают в реальность Бога, сострадающего угнетенным, а Бог, в свою очередь, отождествляется с типичным представителем угнетенной социальной группы. В этот момент «происходит сдвиг значения от дословного описания у обеих систем, первичной и вторичной»^{^[34]}. Этот процесс можно назвать началом онтологизации метафоры. «Из средства познания и объяснения социальной действительности метафора перерастает в средство ее преобразования. На этом уровне она выступает инструментом организации массового поведения и манипуляции общественным мнением; используется в качестве эффективного средства... "заражения" масс определенными эмоциональными состояниями»^{^[35]}.

Для того чтобы метафора, действительно, стала мощным орудием преобразования общества, она должна быть близка той группе, в интересах которой создается новая теология. Когда феминистки используют метафору Иисус-София, они отождествляют страдания на Голгофе со страданиями эксплуатируемых женщин; политические действия — например, лишение женщин избирательного права — или социальные события — уничтожение новорожденных девочек — становятся тождественны действиям священников, запрещавшим Христу учить в храме и искавшим Его смерти.

Эрих Фромм объясняет, почему именно догмат об Иисусе Христе обычно подвергается наиболее сильным трансформациям: «Догмат в значительной степени обусловлен реальными политическими и социальными мотивами. Он служит как своего рода знамя, а признание знамени означает открытую принадлежность к определенной группе»¹. Выбор знамени — образа Христа — предполагает осознание индивидом своей принадлежности к конкретному меньшинству и осмысление своей цели. Теперь встает вопрос о просвещении масс, т.е. о пропаганде идей освобождения среди тех, ради кого они разрабатывались.

Из изученных автором частных теологий наиболее систематические усилия по воспитанию членов своей социальной группы были предприняты латиноамериканцами. В странах этого региона была создана сеть так называемых «базовых общин», ставших своего рода партийными ячейками при церквах. Интересно, что некоторые авторы искренне убеждены, что это базовые общины дали начало теологии освобождения, а не наоборот. Так, рассуждая о трудностях и задачах, стоящих перед теологией освобождения, группа теологов из Коста-Рики пишет: «В частности, базовые церковные общины, из чрева которых и родилась теология освобождения, являются частью гражданского общества и популярных освободительных движений»^{^[36]}^{^[37]}. На самом же деле первые базовые общины появились в Мексике в 1967 (т.е. как раз после того как латиноамериканская теология освобождения набрала популярность) по инициативе активного сторонника новой теологии епископа Серхио Мендеса Арсео по прозвищу «Красный епископ». Формально базовые общины были организованы как малые группы для изучения Библии и быстро распространились по континенту с благословения Конференции епископов Латинской Америки, «чтобы противостоять вредным доктринам и способствовать укреплению католической веры». Тем не менее, с самого начала эти группы имели четкую социальную направленность и служили для воспитания молодых священников, монахов и мирян в духе теологии освобождения, а вскоре эта форма пропаганды была перенята протестантскими

* церквами¹.

Традиционная догматика, со своей стороны, не сидит сложа руки, а по мере сил пытается удержать «блудных детей» в своем лоне или, если это невозможно, максимально дискредитировать их в глазах общественности. Так, после своего визита в Мексику в 1979 году Папа Иоанн Павел II неоднократно указывал на опасность латиноамериканской теологии освобождения, а в 1990 яростно осудил ее перед лицом 102 епископов, когда вновь посетил Мексику².

Наиболее влиятельные теологи-освободители испытывают сильное давление, причем как со стороны обмирщенной политизированной элиты, так и со стороны консервативных богословов, искренне обеспокоенных вольным обращением с верой и Библией. При разнице мотивов и методов и те и дру-

* гие способствуют одной цели — обособлению теологии освобождения, пре

„ вращению ее из стихийного движения в оформленное направление христиан-

■> ской мысли. В спорах с оппонентами теологи-освободители оттачивают свои

аргументы, приобретают известность, публикуют статьи и монографии. Постепенно новая онтология, которую они создают, выявляется четко и однозначно. Ее определяет теснейшая связь теологии освобождения с практикой. «Онтологию, взятую в единстве с ее социальным контекстом, можно обозначить термином "социальная онтология". Иначе говоря, социальная онтология есть некая "картина мира", изначально представленная как элемент той или иной социальной системы, а стало быть и требующая объяснения в рамках данного социокультурного целого, исходя из логики социальной позиции, на основе которой она в рамках данной системы как целого сформировалась»³.

¹Camp R. A. Mexico: Liberation Theology, Base Communities and Evangelical Protestantism// P. Sigmund, ed. Religious Freedom and Evangelization in Latin America: The Challenge of Religious Pluralism. — Mary knoll, NY: Orbis Books, 1999. — P. 141-145.

²Camp R.A. Op.cit. — P. 141.

³Фофанов В. П. Социальная философия: к новой исследовательской программе И Гуманитарные науки в Сибири, 1997, №1. —С. 22.

Таким образом, теология освобождения — элемент практической деятельности в системе, где обмирщенная религия и оцерковленное общество способствуют социальной несправедливости, это модификация христианства, используемая борцами за свободу как идеология. В качестве основного метода теология освобождения избирает особый подход к христианству, который мы предлагаем определить как «социальное отождествление». Под этим термином мы имеем в виду процесс, когда христианское учение пересматривается с точки зрения потребностей угнетенной социальной группы, при этом оценивается возможная роль того или иного догмата в освобождении этой социальной группы от притеснений. Суть христианского учения отождествляется такими теологами с интересами данной социальной группы, и наоборот, интересы данной социальной группы отождествляются ими с сутью христианского учения.

2.2. Основные социальные формы теологии освобождения

Теология освобождения появилась в конце 1950-х—начале 1960-х годов в Латинской Америке, но вскоре появились и другие ее разновидности, помимо латиноамериканской. Существующие разновидности теологии освобождения имеют ряд общих черт. Их объединяют цель (освобождение от угнетения), метод создания (социальное отождествление), характерные черты (особое видение личности и учения Иисуса Христа).

Хотя авторы всех разновидностей теологии освобождения активно цитируют Д. Бонхёффера в своих работа, теология освобождения отличается от теологии немецкого антифашистского движения смещением «центра тяжести». У Д. Бонхёффера Христос-антифашист страдал в результате Своей заступнической деятельности, изначально арийцы не были угнетенной социальной группой. Таким образом, Спаситель приходит к угнетенным извне. В теологии освобождения Христос — один из угнетенных, это восставший Раб, зовущий за Собой других, т.е. теологи-освободители помогают покорным рабам осознать свое положение и подняться на борьбу за свободу. Примечательно, что и большинство создателей теологии освобождения были, в отличие от Д. Бонхёффера, членами той социальной группы, интересы которой защищали. В каком-то смысле все разновидности теологии освобождения можно рассматривать как частные случаи применения принципа Бонхёффера «Что бы делал Иисус, если бы Он родился в наше время и был бы одним из нас?» в отношении членов угнетенной социальной группы.

Разные социальные субъекты породили разные формы теологии (латиноамериканскую, негритянскую, феминистскую), выделенные по разным основаниям: первые две можно отнести к этнокультурным, третья — гендерная. Очевидно, что как социальная группа женщины являются наиболее разнородным основанием из трех. Этим объясняется отмеченное в последние годы выделение подвидов феминистской теологии именно по этнокультур-

ному принципу (см. ниже). Тем не менее, основанием, общим для трех теологий, можно считать имеющиеся в каждом случае ущербное экономическое положение субъекта, недостаток политических прав субъекта и приниженное положение субъекта в церкви.

Латиноамериканская теология освобождения. Как уже отмечалось, латиноамериканская теология освобождения активно изучалась советскими философами, которые отмечали принятие марксизма и осознание необходимости классовой борьбы христианскими деятелями как положительный аспект, а христианскую составляющую рассматривали как уступку неразвитости трудящихся христиан, чьи «традиции, воспитание, низкий уровень общественно-политического сознания мешают многим христианам воспринять иную, чем облеченную в религиозную оболочку, форму протеста»¹. Некоторый интерес к данному вопросу сохраняется и до сих пор. Диссертационная работа К. Шиманьски «Теология освобождения и ее отражение в польской публицистике» (Москва, 1991) посвящена латиноамериканской теологии освобождения в контексте католической церкви. Он придерживается традиционного для советской школы взгляда, что «главный идейный источник» теологии освобождения «лежит за пределами христианской мысли, в марксизме»^{^[38]}^{^[39]} и показывает эволюцию отношения Ватикана к латиноамериканской теологии. Протестантскую составляющую К. Шиманьски также не рассматривает.

Дата добавления: 2021-02-10; просмотров: 52; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!