Физическое и сексуальное НАСИЛИЕ 12 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 12 из 15Следующая ⇒

²Cone J. H. God of the Oppressed. — San Francisco: Harper&Row, 1975. — P. 158. строй. Этот революционный вопль возможен благодаря Воскресению Господа Иисуса Христа»¹.

Освобождение в феминистской теологии отличается от освобождения в латиноамериканской и негритянской теологиях настолько, насколько иным является характер угнетения женщин мужчинами по сравнению с угнетением бедных богатыми. Теологи-феминистки настаивают на том, что освобожденная женщина не должна прератиться в подобие мужчины. Для женщины быть человеком — значит, быть женщиной. Одновременно, из понятия «женщина» исключаются традиционные атрибуты типа «зависимая, неспособная, слабая». Дженифер Макгилл, пастор баптистской церкви Уэйлэнд пишет: «Мужчины — не единственные, кто способен служить Богу. И нам не нужно подражать мужчинам, чтобы угодить Богу. Прятаться за спинами мужчин или перенимать мужские повадки ради признания в христианском мире — грех перед Господом, призывающим нас такими, какие мы есть»^{^[58]}^{^[59] ^[60]}. Вашти Маккензи, епископ африканской методистско-епископальной церкви и мать троих детей, наставляет сестер: «Не дай запугать себя тем, кто сомневается в твоем призвании, кто отказывает тебе в праве быть и женщиной и

- з

священницеи» .

«Крест во всех его аспектах: насилие, страдание, любовь, есть притча, открывающая участие Бога-Софии в страданиях мира. Победа любви, человеческой и божественной, дающая начало новой жизни среди страшной трагедии, выражается в вере в воскресение Христа»^{^[61]}. Хотя Э. Джонсон говорит про Иисуса-Софию «Она», с точки зрения теологии пол Мессии не имеет значения. «Когда-нибудь важнейшую роль в догматике будет играть не то, какого пола был Иисус исторически, а то, что вопреки всему Он избрал отверженных обществом людей и привлек их к Себе в Духе сострадающего и освобождающего Бога-Софии»¹. Главное, что Она помогает женщинам увидеть, что Бог не одобряет их угнетателей и указывает путь к свободе, к истинному равенству, к полноценной жизни.

Э. Джонсон цитирует Д. Бонхеффера: «Только страдающий Бог может помочь людям», и объясняет, как: «подтверждая солидарность Бога с теми, кто страдает»². Феминистки верят, что Иисус-София дает надежду на освобождение не только страдающим женщинам, но и мужчинам, осознающим зло патриархального уклада.

В данной главе мы показали, что источником конкретных форм теологии освобождения является обобществленный опыт угнетения, переживаемый членами определенного общественного слоя, и стремление этой группы к социальному равенству. Сравнение особенностей этих социальных групп и специфических условий, в которых эти группы находились на момент создания «своих» теологий освобождения, подтверждает, что именно социальные факторы обусловили нюансы в понимании концепции «освобождение» у теологов, представляющих латиноамериканских бедных, североамериканских негров или женщин, несмотря на общие теоретические истоки этих теологий — марксизм, традиционное христианство и теология немецкого антифашистского движения. Именно разный опыт угнетения, а значит разные цели (то специфическое «освобождение», к которому стремятся богословы) обуславливает разницу в их представлениях о Христе и христианстве.

Очевидно, что мы имеем дело с достаточно влиятельным богословским течением, которое, при известном идеологическом единстве, в то же время внутренне дифференцировано по конкретным изменениям, вносимым в образ Бога. Дифференциация обуславливается различиями между социальными группами, в интересах которых создается новая теология.

Любые идеологические течения имеют глубокие корни. Вопрос заклю-

¹Там же. — С. 167.

²Там же. — С. 267.

чается в сложных взаимоотношениях между исторически обусловленными социальными интересами и присутствующими в обществе философскими системами, которые по-разному справляются с выражением указанных интересов. В данной главе мы показали, что источниками теологии освобождения стали теология Д. Бонхёффера и марксистская философия. Основной особенностью теологии освобождения является сотворение Бога по образу и подобию человеческому, причем в качестве человека-образца используется характерный представитель угнетенной социальной группы. Несмотря на предложенное обоснование — показать, что Христос пришел в мир ради всех людей и любит всех людей, новый образ Бога оказывается суженным и, за небольшим исключением, не может быть принят членами других социальных групп. Получается, что под предлогом борьбы за равенство теологи создают не менее однобокий вариант, и это было бы прискорбно, если бы целями этой богословской работы было, действительно, восстановление баланса в догматике. Однако пересмотр традиционных метафор и их онтологическое наполнение проводится ради того, чтобы открыть угнетенным путь к свободе, чтобы подвести идеологическую базу под социально-преобразующую деятельность, которая, как показывает анализ, может иметь различные формы.

ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА

ОСОБЕННОСТИ СОЦИАЛЬНОГО ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ
ТЕОЛОГИИ ОСВОБОЖДЕНИЯ

4.1. Радикализм и насилие как форма освободительной борьбы

Поскольку «цель является первичным элементом живой деятельности», постольку «сама специфика субъекта как носителя живой деятельности определяется именно целью»¹. Трудно найти более яркое подтверждение этого тезиса, чем процесс создания теологии освобождения. Будучи идеологией освободительного движения, она не только дает описание весьма специфической картины мира, не только разрабатывает предписания на этой основе, но и активно доказывает эффективность (или неэффективность) своих разработок на конкретных делах. «Цель определяет отображение, на основе отображения строится программа, программа реализуется в действиях субъекта»^{^[62]}^{^[63]}.

Теология освобождения ставит перед собой конкретную цель: свободу угнетенным. Практически все работы по теологии освобождения открываются описанием тяжелого положения членов определенной социальной группы и разоблачением неприглядной роли, которую играло или играет в этом традиционное богословие. Теолог становится на сторону данной социальной группы, страдающей от притеснений, и зовет ее членов на борьбу с эксплуататорами. «Бог всегда открывается нам в ситуации исторического освобождения»^{^[64]}. Теологи-освободители убеждены, что христианство не

только созвучно революционным маршам, но может и должно стать главным знаменем повстанцев. Малькольм Экс, один из самых ярких активистов негритянского освободительного движения, выразился так: «Я верю в религию и верю в свободу. Когда мне предлагают принять религию, которая запрещает мне вести борьбу за свободу своего народа, вот что я вам скажу: к черту такую религию!»¹.

Действительно, в расистской Америке 1960-х годов негры не могли позволить себе роскошь благодушия. Условия жизни белых и черных были слишком различны, и привилегированный класс не желал делиться с бывшими рабами своими возможностями получать качественное образование, устраиваться на высокооплачиваемую работу, реально участвовать в политике и влиять на экономику. В качестве компромиссного варианта неграм были предложены замены: «черные» колледжи, «черные» больницы, «черные» фирмы, «черные» газеты и журналы. Примером может случить родной квартал М. Л. Кинга: улица Оборн в Атланте, где знаменитый мечтатель провел детство, стала символом успеха для негритянского народа. Еще в конце 1940-х там открылся колледж по подготовке будущих бизнесменов, а к 1960м на этой же улице открылись больница, банк, страховая компания, адвокатская контора и издательство; все они принадлежали состоятельным неграм, все сотрудники также были неграми.

Тем не менее, борцы за свободу были не в восторге от этих достижений. Квартал «преуспевающих» афроамериканцев продолжал оставаться закрытым негритянским гетто. Хотя негры формально получили доступ к квалифицированному труду, их услугами могли пользоваться только другие негры. Кроме того, борцы за равенство утверждали, что качество этих услуг не могло конкурировать с богатыми и именитыми учреждениями в «белых» кварталах, но не из-за недостатка таланта у негров. «Белые» врачи и юристы заканчивали не маленькие доморощенные колледжи, а Гарвард и Йель, доступ в которые был по-прежнему закрыт для чернокожих. «Белые» больницы закупали новейшее оборудование на пожертвования богатых «белых» церквей. У «белых» газет за плечами были годы популярности, известное имя и огромные типографские мощности. Изначальный разрыв был настолько велик, что компенсировать его полумерами не представлялось возможным. Более того, такие «компромиссные» решения лишь закрепляли унизительную изоляцию афроамериканцев. Что же касается предоставления неграм реальной возможности участия в политической жизни общества, об этом даже не шла речь.

Будучи идеалистом, Мартин Лютер Кинг верил в силу добра и выступал за ненасильственное сопротивление расизму и дискриминации. Так, в одном из газетных интервью он говорил следующее: «Моя задача — передать эти идеи нашим белым согражданам так, чтобы они поняли и не испугались. Я уже объяснял моим воинственным братьям, что не могу использовать язык, который оттолкнет белое большинство». Многие соратники не разделяли столь умеренную позицию, а после убийства М.Л. Кинга борцам за освобождение стало очевидно, что цель, которую они ставили перед собой, не может быть достигнута полумерами. Экономическое и политическое равенство рас, реальное признание равнодостоинства людей с небелым цветом кожи возможно лишь вследствие радикальных перемен в обществе.

Еще менее вероятно было бы ожидать добровольных шагов по улучшению положения масс от латиноамериканских аристократов. Не только разрыв в благосостоянии был огромен, но и соотношение между ничтожным количеством богатых и огромным числом бедных делало любые попытки переговоров абсурдными.

Впрочем, попытки мирных переговоров предпринимались. Так, по инициативе епископа Риверы в августе-сентябре 1988 года в Сальвадоре состоялся общественный форум «Национальные дебаты», где были представлены 63 общественные группы (католическая церковь, федерация католических

школ, религиозные и светские университеты, ряд протестантских церквей, благотворительные организации, профсоюзы, культурные общества). Участники обсуждали причины затянувшейся гражданской войны и возможные способы вывода страны из кризиса. Целью форума было объединить миролюбивые силы общества и добиться мирного урегулирования ситуации в стране. Среди участников был проведен опрос, результаты которого оказались весьма характерны. Ни одна из организаций не считала виновником конфликта коммунистическое движение, и только две назвали разгром Фронта национального освобождения имени Фарабундо Марти желательным. Как известно, именно этих двух позиций последовательно придерживалось правительство Сальвадора, военное ведомство и власти США. Наоборот, все 100% участников назвали главной причиной войны социальное неравенство, несправедливое распределение общественного богатства и земель и репрессивные действия правительства. Подавляющее большинство опрошенных (95-97%) согласились с тем, что война выгодна военной хунте, олигархам и США; что следует начать мирные переговоры между враждующими сторонами. Участники форума мечтали о законодательной реформе, гражданских правах и свободах, вовлечении масс в политику. Около 65% участников отметили важную роль церкви в распространении нравственных ценностей во всех слоях общества¹. Результаты форума были полностью проигнорированы правительством и официальной прессой.

Мирных переговоров между правительством Сальвадора и ФНОФМ активно добивались профессора престижного Центральноамериканского университета иезуиты Сегундо Монтес и Хавьер Ибисате и ректор этого университета, также иезуит, Игнасио Эйакуриа. Последний старался держать дистанцию как с военными, так и с партизанами, всячески подчеркивая независимость своей позиции. Он неоднократно встречался с лидерами США, НАТО и стран Евросоюза, а также с Хоакином Вийалобосом и другими ¹ Stein A. El Salvador // Р.Е. Sigmund, ed. Religious freedom and evangelization in Latin America: the challenge of religious pluralism— Maryknoll, NY: Orbis Books, 1999. — P. 121.

предводителями повстанцев. Когда мартинисты, наконец, согласились на переговоры и последующие выборы, военные неожиданно заявили, что не собираются вести переговоры с бандитами и что под маской иезуитов прячутся марксисты. В тот же день в здании университета была взорвана бомба. ФНОФМ незамедлительно развернул «операцию возмездия», атаковав Сан- Сальвадор. Несмотря на то, что бои шли в другой части столицы, в квартиру иезуитов на территории НАУ ночью 17 ноября 1989 г. ворвались люди в военной форме, похожей на форму агентов эскадрона смерти. Выстрелами в упор были убиты Эйакуриа и Монтес, а также еще четверо священников, занимавших в этом университете высокие должности. Кроме того, погибли экономка и ее дочь.

Таким образом, как негритянские теологи в 1960-е годы, так и латиноамериканские в 1970-1980-е не видели смысла искать мирных путей решения социальных проблем. Практика убеждала их в неэффективности компромиссов и ненадежности соглашений с эксплуататорами. Можно ли всерьез призывать к отказу от насильственных действий, когда правительство жестоко расправляется даже с миротворцами? М.Л. Кинг искал взаимопонимания и старался не испугать белое большинство чересчур радикальными утверждениями. Наоборот, Г. Гутьеррес в интервью «Ньюсуик Интернэшнл» заявляет прямо противоположное: «Теология освобождения должна пугать. Она настаивает на предпочтении — хотя и не исключительности — бедных и призывает церковь посвятить себя этим забытым людям. Те, кто связан с экономическим порядком, вытесняющим бедняков на границу социума, не может не бояться такой церкви»¹. О том же пишет и Дж. Коун: «Не говорите жертвам насилия — бедным и угнетенным жителям Земли, — что они должны избегать насилия и пассивно нести свой крест, если только вы сами не готовы разделить их участь и до дна испить чашу их страданий и нищеты. Белые и черные христиане, принадлежащие к «среднему классу», ...не имеют мо-

рального права указывать бедным, как поступать в случае несправедливости»¹.

Дж. Коун прекрасно понимал радикальность идеи о Черном Христе: «Негритянская теология стремится сделать с американской теологией то, что сделал Коперник с представлениями человечества о физической вселенной. Эта страна пыжится от гордости за свою нравственно-религиозную систему, построенную на костях негров-рабов, а Черный Христос объявляет войну белым агрессорам и начинает с ударов по белым ценностям и белой религии»². Если бы Иисус пришел в мир в XX веке, Он бы родился в Гарлеме, а когда вырос — встал бы на баррикады с американскими неграми и кидал бы бутылки с зажигательной смесью в стены белых церквей, где поклоняются антихристу. Позиция М. Л. Кинга не отвечала целям освободителей (достижение равенства между расами), более того, она противоречила словам Иисуса Христа, как Его понимали негритянские теологи.

Так, Боб Моузес и Дэйв Деннис долго, но безуспешно пытались добиться для негров Миссиссиппи права на участие в выборах. Три года активисты негритянского студенческого движения проводили разъяснительную работу среди населения и каждую неделю кого-то из мирных агитаторов арестовывали и избивали. Тогда организаторы решили привлечь на помощь белых студентов с Севера и сумели привезти в Миссиссиппи 900 добровольцев. Их проект назывался «Лето свободы» и заключался в том, что все лето 1964 г. студенты ходили по домам негров и, вопреки усилиям местной полиции, вносили их в списки избирателей. Позже Дэйв Деннис признался, что организаторы проекта рассчитывали на то, что кто-то из добровольцев погибнет: «Смерть белого студента привлечет больше внимания, чем смерть черного. Может быть, это жестоко, но в нашей стране только такой язык и понимают»³. Расчеты оправдались. После гибели двух белых и одного черного доб-

¹Cone J. Н. Speaking the Truth. — Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 1986.

²Cone J. H. A Black Theology of Liberation. — P. 121.

³Olson T. History: The Right to Vote // Scholastic Update, Summer 1999.

ровольца в Миссиссиппи устремились корреспонденты ведущих изданий, и в 1965 г. негры реально получили возможность голосовать наравне с белыми.

В Латинской Америке многие священники, изначально верные осторожной политике невмешательства, становились ярыми приверженцами теологии освобождения, поскольку действительность убеждала их в необходимости революционных перемен, «радикального прорыва». Показательной в этом отношении является судьба епископа епархии Сантьяго-де-Мария (Сальвадор) Оскара Арнульфа Ромеро Гальдамеса. Вначале он резко критиковал священников, «чрезмерно увлекавшихся политикой и политической теологией»¹, и настаивал на том, что церковь должна быть лояльной по отношению к законной власти. Среди объектов его обличительных речей был даже такой народный любимец как епископ Артуро Ривера Дамас.

Лично столкнувшись с вопиющими нарушениями прав человека, политическими репрессиями, запретом на собрания, высылкой священников- иностранцев, епископ Ромеро изменил тон выступлений. В своих проповедях он критиковал пресыщенность правящего класса и злоупотребления военного правительства, призывал обратить внимание на плачевное состояние бедных слоев, улучшить положение народных масс.

Поворотным моментом стали массовые убийства священников, монахинь и активных мирян в 1977-1979 годах. Ромеро, к тому времени уже архиепископ, понял, что служитель церкви не может оставаться в стороне от борьбы за свободу, и заявил о том, что верующие должны стоять на стороне бедных и угнетенных. В связи с этим у него возник конфликт с четырьмя другими епископами Сальвадора, которые настаивали на прежней миролюбивой политике по отношению к светским властям и прежнем послушании по отношению к Ватикану. Епископ Ромеро очень переживал из-за того, что стал причиной разногласий внутри церкви, однако считал, что, при его теперешнем понимании миссии церкви, не имеет права говорить и действовать иначе. В своей последней проповеди в 24 марта 1980 г. он открыто призвал солдат к неповиновению приказам командующего, к отказу стрелять в соотечественников. Было бы наивным полагать, что столь громкие призывы к антиправительственным действиям оставались незамеченными. Если кто-то осмеливается противодействовать властям, он должен быть готов к ответным или «упреждающим» ударам. Когда епископ Ромеро перешел к алтарю, чтобы приступить к таинству причастия, в дверях храма показались неизвестные в мцсках и с автоматами. Они разрядили две очереди в грудь епископу и исчезли так же быстро, как появились.

Комиссия ООН, расследовавшая это преступление, пришла к заключению, что организаторами убийства были руководители партии националистского республиканского альянса, в частности, ее глава Роберто Д’Обиссон. Выводы комиссии не стали сенсацией ни для кого в Сальвадоре. В вышеупомянутом интервью Г. Гутьеррес жестко и однозначно поясняет: «Латиноамериканская церковь настаивает на единстве слова и дела. Если бы архиепископ Ромеро только проповедовал, он не представлял бы опасности для правящих классов. Именно активная политическая деятельность сделала его опасным и в конечном итоге стоила ему жизни».

Теология освобождения реально угрожает олигархам и правящим военным. Статистические данные, предоставленные посольством США в Сальвадоре, свидетельствуют о том, что за первые десять месяцев 1988 года было совершено 185 политических убийств, авторство ФНОФМ было достоверно доказано в 54 случаях и предполагалось еще в 60. Среди погибших было несколько мэров, депутаты городских собраний, «безоружные американские военнослужащие», судья, даже один губернатор. В отчете католической церкви за тот же период, на ФНОФМ возлагалась ответственность за 44 таких убийства¹. Разница в цифрах отражает политические пристрастия составителей статистики, но даже католические источники не пытаются отрицать

Дата добавления: 2021-02-10; просмотров: 42; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 10 111213 14 15 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!