Вопрос о чужестранце: Пришедший из-за границы/от чужестранца

Question d`entranger: venue de d`entranger Четвертый семинар (10 Января ,1996)

// Jacques Derrida Of Hospitality (2000) http://users.clas.ufl.edu/burt/shipwreck/derridahospitality.pdf

 

Не является ли вопрос о чужестранце (d`entranger) вопросом от чужестранца? Пришедший от него самого, из-за границы (d`entranger)?

Прежде чем сказать вопрос о чужестранце, возможно, мы должны уточнить: вопрос о чужестранце. Как мы должны понимать это различие в постановке акцента?

Тут, как мы уже говорили, стоит вопрос о чужестранце. Приступим же.

Конечно. Но прежде чем определить вопрос, с которым мы имеем дело, прежде чем определить концепт, тему, проблему, программу, вопрос о чужестранце это вопрос чужестранца, адресованный ему же. Как если бы чужестранец был, прежде всего, тем, кто ставит первый вопрос или же тем, кому мы задаем вопрос. Как будто иностранец подвергается сомнению, сам вопрос о том, чтобы быть-в-вопросе, вопрос-бытие или вопрос в вопросе. Но также был бы и тем, кто задавая вопрос, ставил бы меня под вопрос. Тем, кто думает о положении третьего лица и справедливости, которое Левинас анализирует как «рождение вопроса».

Перед тем, как вновь открыть этот вопрос вопроса с места иностранца и его греческой ситуации, как мы сказали, мы ограничимся несколькими замечаниями или несколькими чтениями в эпиграфе.

Вернемся к местам, которые, по нашему мнению, знакомы: во многих диалогах Платона иностранец (xenos)- тот, кто задает вопросы. Он несет и ставит вопрос. Сначала мы думаем о софисте. Именно иностранец, выдвигая непереносимый вопрос, отцеубийственный вопрос, оспаривает тезис о Пармениде, ставит под сомнение логосы нашего отца Парменида, ton tou patros Parmenidou logon. Иностранец встряхивает угрожающий догматизм отцовских логосов: существо, которое есть, и небытие, которое не есть. Как будто иностранец должен был начать оспаривать авторитет начальника, отца, хозяина семьи, «хозяина дома», власти гостеприимства, домашних животных, о которых мы говорили подробно [на предыдущих семинарах].

Чужестранец здесь имеет сходство с тем, кто должен объяснять возможность софистики. Это, как если бы иностранец появлялся под видом, который заставляет вас думать о софисте, о человеке, которого город или государство собираются рассматривать как софиста: кто-то, кто не говорит так, как остальные, тот, кто говорит на странном языке. Но Ксенос просит не принимать за отцеубийство. «Я прошу еще одну вещь у вас\», - говорит Ксенос Теэту, - не думайте обо мне, как о отцеубийстве.» «Что вы имеете в виду?», спросил Теэт. Иностранец: «Именно для того, чтобы защитить себя, нам обязательно придется подвергнуть испытанию тезис {logon} нашего отца Парменида и, насильственно, установить, что небытие каким-то образом есть, а бытие, в свою очередь, в определенном смысле нет».

Это пугающий вопрос, революционная гипотеза Иностранца. Он защищает себя от обвинения в отцеубийстве путем отказа. Он не стал бы мечтать защищаться от этого, если бы не чувствовал в глубине души, что на самом деле он один, отцеубийца, фактически отцеубийца, и что говорить о «небытии» - это вызов отцовской логике Парменида, вызов поступающий от иностранца. Как и любое отцеубийство, это происходит в семье: иностранец может быть отцеубийцей только тогда, когда он в некотором смысле находится внутри семьи. Через минуту мы восстановим некоторый смысл этой семейной сцены и это общее различие, о чем свидетельствуют все намеки на отца. Ответ Теэта здесь ослаблен переводом. Он хорошо регистрирует поистине полемический, даже воинственный характер того, что является больше, чем просто дебатами («дебаты» - это обычный перевод для ответа Теэта), когда он говорит Phainetai toiouton diamacheteon en tois logois: очевидно, кажется очевидным, что там, где нужно сражаться, diamacheteon, вступать в ожесточенный бой, или, что нужно привести войну в логосы, споры, речи, в logos , а не мирно, как это показано в переводе Диэса: «Там, очевидно, есть место, где мы должны провести дебаты» (24id). Нет, более серьезно: «Кажется, что именно там должна быть вооруженная война, или борьба, в дискурсах или в спорах». Война, внутренняя по отношению к logos, это и есть вопрос иностранца, двойной вопрос, ссора отца и отцеубийство. Это также и место, где вопрос иностранца как вопрос гостеприимства формулируется вопросом о бытии. Мы знаем, что ссылка на софистов открывает работу Хайдеггера Sein und Zeit в качестве эпиграфа.

Мы должны воссоздать на практике весь контекст, если это возможно, или, во всяком случае, перечитать то, что следует, последовательность, которая ссылается на ответ иностранца. Это вызывает в один момент слепоту и безумие, странный альянс слепоты с безумием.

Прежде всего слепота. На ответ Теэта («Кажется очевидным, phainetai, что мы должны вести войну вокруг этого»), иностранец, в свою очередь, отвечает, чтобы повысить ставки: «Это очевидно даже для слепого». Он говорит это в форме риторического вопроса; Это симулякр вопроса: «Как бы это было не очевидно и, как говорят, очевидно даже для слепого человека, kai to legomenon de touto tuphlo?

Теперь о безумии. Ксенос говорит, что он слишком слаб для такого боя, для опровержения отеческого тезиса, ввиду возможного отцеубийства; он не обладает необходимой уверенностью в себе. Как мог он быть, отцеубийца Иностранец, чужеземного сына? Позвольте мне настаивать на ослепляющей и безумной очевидности: «сын-чужеземец», для отцеубийцы может быть только сыном. По правде говоря, с вопросом, который он готовится поставить, на существо небытия иностранец боится, что с ним будут обращаться как с сумасшедшим (manikos). Он боится, что его заберут для сына-иностранца-сумасшедшего: «Поэтому я боюсь, что сказанное может дать вам возможность смотреть на меня, как на кого-то ненормального», - говорит перевод (буквально сумасшедший, manikos, псих, маньяк), «который перевернулся с ног на голову (para poda metaballon emauton ano kai kato), сумасшедший, который все переворачивает с головы до ног, сверху вниз, который ставит всю ногу на голову, выворачивает наизнанку, кто ходит на голове)».

Иностранец несет и ставит страшный вопрос, он видит или предвидит себя, он знает, что он уже подвергнут сомнению отцовской и разумной властью логоса. Отцовская власть логоса готовится разоружить его, относиться к нему как к сумасшедшему, и это в тот момент, когда его вопрос, вопрос об иностранце, кажется, только проверяется, чтобы затем напомнить людям о том, что должно быть очевидно даже для слепых!

То, что здесь иностранец фигурирует, фактически, сыном отцеубийцей, как слепым, так и сверхвидящим, видящим в слепом месте слепого человека - вот то, что не чуждо Эдипу, мы увидим сразу же пересекая границу. Потому что это будет вопрос прибытия Эдипа, это будет вопрос, который появится с приходом этого слепого иноземца, который полагается на Антигону, - которая его видит. Это Эдип, кого мы будем призывать появиться, когда придет время.

Тем временем, чтобы остаться с Платоном немного дольше, мы могли бы также перечитать Государя. Опять-таки иностранец проявляет инициативу со страшным, даже невыносимым вопросом. Кроме того, иностранец горячо приветствуется, по-видимому, ему дают убежище, он имеет право на гостеприимство; первые слова Сократа из первого предложения диалога благодарят Теодора за то, что он познакомил его с Теэтетом. И вопрос, который Иностранец поставит перед ними, чтобы открыть эту великую дискуссию, которая также будет великой битвой, - это не что иное, как вопрос о государе, о человеке как о политическом существе. Лучше вопрос о политическом лице, о государственном деятеле, после вопроса о софисте. Для диалога Государь (Politicos) идет ко времени и логике, к хронологической логике творчества и речи Платона, после Софиста. Теперь главный вопрос иностранца в Государственном деятеле, после вопроса о софисте, - это просто вопрос о государе. Ксенос говорит (258b): «Хорошо, тогда, после софиста – государь (политтик, ton politikon andra), которого нам надо будет найти(diazetein). Так скажите мне, следует ли нам отнести его к знающим людям (ton epistemonon)? » Да, отвечает молодой Сократ, другой Сократ. По этому, иностранец делает вывод, что необходимо начать разделения форм знания, как мы это делаем, говорит он, когда мы изучали предыдущего героя, другими словами - софиста.

Иногда чужестранец - это сам Сократ, Сократ - тревожный человек вопросов и иронии, человек среднего вопроса. Сам Сократ обладает характеристиками чужестранца, он представляет, он изображает чужестранца, он играет чужестранца, которым не является. В частности, он делает это в чрезвычайно интересной для нас сцене, о которой напоминает нам Генри Жоли в начале прекрасной посмертной книги, которую я рекомендовал вам прочитать: La question des etrangers [ The Question of Foreigners) (Paris: Vrin, 1992).

        В «Апологии Сократа» (17d), в самом начале своей защиты, Сократ обращается к своим согражданам и афинским судьям. Он защищает себя от обвинения в том, что он - софист или искусный оратор. Он объявляет, что собирается сказать то, что является правдой и истиной, конечно же, против лжецов, которые обвиняют его, но без риторической элегантности, без яркого использования языка. Он заявляет, что он «чужой» языку судей, на трибуне трибуналов: он не знает, как говорить на этом языке зала суда, на этой законной риторика обвинений, защиты и мольбы; он не обладает умением, он как иностранец. (в числе серьезных проблем, с которыми мы имеем дело, находится и ситуация, когда иностранный гражданин, не владеющий языком, рискует оказаться без защиты перед законом страны, которая его приветствует или изгоняет; чужестранцу, в первую очередь, чужд юридический язык, на котором формулируется обязанность гостеприимства, право на убежище, его пределы, нормы, полицейский контроль и т. д. Он должен просить о гостеприимстве на языке, который по определению не является его родным, а навязанным ему хозяином дома, королем, лордом, властью, нацией, государством, отцом и т. д. Этот персонаж навязывает ему необходимость перевода на его язык, и это первый акт насилия. Вот где начинается вопрос гостеприимства: следует ли нам просить иностранца понять нас, говорить на нашем языке во всех смыслах этого термина, во всех возможных расширениях, прежде чем мы сможем принять его в нашей стране? Если он уже говорил на нашем языке, со всем, что это подразумевает, если мы уже разделили все, что разделено с языком, будет ли чужестранец по-прежнему являться чужестранцем, и сможем ли мы просить убежища у него? Этот парадокс мы будем рассматривать более развернуто.

        Что говорит Сократ в тот момент, когда он играет на свою жизнь и вскоре собирается проиграть ее в этой игре? Что он говорит, представляя себя как чужестранца, и вместе с тем, как будто он был чужестранцем (как выдумка) и, поскольку он фактически стал чужестранцем по языку (условие, в котором он даже собирается предъявлять права, несмотря на то, что он говорит об этом, путем искусного отказа в судебном заседании), чужестранцем, обвиняемым на языке, на котором он говорит, что не говорит, он должен оправдываться на языке другого перед законом и судьями города? Таким образом, он обращается к своим согражданам, афинским судьям, которых он иногда называет «афинянами». Граждане, которые говорят от имени своего гражданства, говорят как судьи. Сократ поворачивает ситуацию с ног на голову: он просит их относиться к нему как к иностранцу, для которого могут потребоваться знаки уважения, иностранец из-за его возраста и иностранец из-за его языка, единственный язык, к которому он привык; это либо философия, либо обыденный язык, популярный язык (в отличие от умного языка судей или софистики, риторики и юридического жаргона):

         Нет, то, что вы услышите, будет простой речью, словами, которые первыми мне приходят в голову, уверенными как я в своей правоте моего дела, и я не хочу, чтобы кто-то из вас ожидал чего-то другого. Вряд ли будет уместным для человека моего возраста обращаться к вам на искусственном языке школьного оратора. Одна вещь, однако, о которой я искренне молю и умоляю вас. Если вы слышите, как я защищаюсь на том же языке, на котором я привык говорить, как на рыночной площади рядом с киосками, - где многие из вас слышали меня, - и в других местах, не удивляйтесь и не перебивайте. Позвольте мне напомнить вам о моей позиции. Это мое первое появление в суде, к тому же в возрасте семидесяти лет, и поэтому я абсолютно чужд языку этого места [абсолютный чужестранец - это atechnos oun xenos echo tes enthade lexeos: atechnos, с омегой, что означает «просто, совершенно, абсолютно», и именно поэтому корректно переводить его как «абсолютного чужестранца»; но это означает «просто, абсолютно, полностью», потому что прежде всего это означает «просто без искусственности, без techne, очень близкой к atechnos, с короткой о, что означает - неопытный, без техники, неумелый, без умения: Я просто чужой, просто чужестранец без способностей, без доступа или ресурсов. И если бы я действительно был чужестранцем [ei to ontixenos etugkanon on], вы, естественно, извинили бы меня, если бы я говорил с акцентом или на диалекте, на котором меня воспитали [акцент - это phone, диалект или идиолект - это tropos, троп, поворот, изменения риторики, которые подходят идиоме; короче говоря - способы говорить].

         Этот отрывок учит нас чему-то другому. Джоли напоминает нам о том, как и Бенвенист, которого я буду цитировать позднее; в Афинах чужестранец обладал некоторыми правами. Он видел, что у него есть признанное право на доступ к судам, поскольку Сократ предполагает это: если бы я был иностранцем, здесь, в суде, вы бы стерпели не только мой акцент, мой голос, мое изречение, но и поворот фразы в моей спонтанной, оригинальной, идиоматической риторике. Таким образом, в Афинах существует право иностранцев - право на гостеприимство для иностранцев. В чем тонкость сократовской риторики, о чем Сократ просит афинян? А состоит она в том, что он жалуется на то, что даже не воспринимается чужестранцем: если бы я был иностранцем, вы бы с большей терпимостью приняли то, что я не говорю так, как вы, что у меня есть своя собственная идиома, мой способ говорить, который так далек от технического и юридического, а такой, который является одновременно более популярным и более философским. То, что чужестранец, the xenos, не просто абсолютно другой, варвар, дикарь, абсолютно исключенный и гетерогенный, - это тоже мнение Бенвениста, та же статья, что и прежде, где он начинает с греческих учреждениий после общего и парадоксального происхождения hostis , о котором мы много говорили на последних семинарах. Следуя логике этого аргумента, мы в последний раз обсуждали вопрос взаимности и равенства «за» в обмен (я не буду возвращаться к нему). Бенвенист подчеркивает, что «тот же институт существует в греческом мире под другим именем: xenos указывает на отношения одного и того же типа между людьми, связанными пактом, подразумевающим, что точно такие же обязательства распространяются также и на их потомков».

         Этот последний момент - является критическим. Этот пакт, этот договор гостеприимства, который связан с чужестранцем и который взаимно связывает его, заключается в том, чтобы знать, выходит ли он за пределы личности или же распространяется также на семью, на поколение, на родословную. Здесь эти вещи не связаны, классическая проблема права на национальность или гражданства как право, данное при рождении, в некоторых местах связано с землей, а в других - с кровью. Речь идет не только о связи между рождением и национальностью; это касается не только вопроса о гражданстве, которое было предложено кому-то, у кого раньше не было его вообще, а о праве, предоставляемом чужестранцу как таковому, чужестранцу, оставшемуся чужестранцем, и его родственникам, семье, потомкам.

 

 

Что говорит Сократ в тот момент, когда (давайте не будет забывать), он играет на собственную жизнь и вот-вот потеряет ее в этой игре?

 

Что он говорит, когда представляет представляет себя как иностранца, и одновременно с этим как будто он был иностранцем (вымышлено), и в виду того, что в действительности он и был иностранцем, т.к. говорил на другом языке (условие, на которое он претендует, что бы он не говорил, засядет умелого отрицания в зале суда), иностранцем, обвинённым в том, что, как он говорит, он разговаривает на языке, которым не владеет, обвинённым, от которого требуется осудить самого себя в том, что он говорит на чужом языке, ещё до закона и судей города? Он, таким образом, обращается к соотечественникам, афинским судьям, которых он иногда называет "Афиняне". Они разговаривают как (или почти как) судьи, граждане, которые говорят от имени их гражданства. Сократ переворачивает ситуацию с ног на голову: он просит из обращаться с ним как с иностранцем, которому может требоваться дань уважения; как к иностранцу, учитывая его возраст и владение другим языком, единственным языком, на котором он привык говорить. Это или часть философии, или повседневный язык язык масс ( в противопоставление литературному языку судей, языку софистики, риторики и юридическому сленгу).

 

Нет, то, что Вы услышите - это не вызывающая затруднений речь из первых уст, которая приходит мне в голову, и уверенная, как и я сам, в справедливости своего дела. И я хочу, чтобы никто из вас не ожидал ничего-то другого. Это едва ли будет уместным для человека моего возраста, джентельмены, обращаться к вам примитивным языком школьного оратора. Но по крайней мере об одной вещи я, тем не менее, прошу и заклинаю. Если вы услышите, как я оправдываю себя на том же языке, который я привык использовать как на базарной площади рядом с прилавками, где многим из вас доводилось слышать меня, так и где угодно в другом месте, - не удивляйтесь, и не спорьте. Позвольте мне припомянуть Вам мою позицию. Это мое первое появление в суде, в возрасте семидесяти лет, и поэтому я могу считаться абсолютным иностранцем по критерию языка. И если бы я действительно был иностранцем, вы бы естественно простили мне акцент и диалект, с которыми и вырос.

 

Этот отрывок учит нас кое-Сёму другому. Джоли напоминает нам об этом, как и Бенвенисте, которого я буду цитировать чуть позже. В Афинах у иностранца есть кое-какие права. Он увидел, что у него есть признанный доступ к судьям с тех пор, как Сократ предположил это: "Если бы я был иностранцем здесь, на суде",-говорит он,-"вы бы отнеслись с пониманием не только к моему акценту, голосу, дикции, но и оборотам моей речи в моей спонтанной, самобытной, идиоматической риторике". Таким образом, это право иностранца, право гостеприимства по отношению к иностранцам в Афинах. Что есть утончённость в риторике Сократа? Что есть утончённость в его призыве к Афинянам? Она состоит в выражении недовольства даже не столько в том, что к тебе относятся как к иностранцу: если бы я был иностранцем, Вы относились бы ко мне с толерантностью, т.к. так как у меня есть собственные идиомы, собственная манера говорить, и всё это очень далеко от технического, далеко от юридического, это больше проблема массовая и философская. Так иностранец, чужеземец, xenos, является не абсолютно другим, варваром, диким, абсолютно отнесённым и гетерогенным. Это также точка зрения и Бенвенисте, в той же статье, что и раньше, где он начинает с греческих институтов после обобщенных и парадоксальных сведений о hostis, о котором мы достаточно много говорили на нескольких предыдущих семинарах. Следуя логике этого довода, в последний раз мы вели обсуждение на тему взаимодействия и равнозначности сути "для" в процессе обмена (я не буду возвращаться к этой теме сейчас). Бенвенисте подчёркивает, что "тот же институт существует в греческом мире под другим именем: xenos обозначает отношения одного или того же типа между людьми, связанными пактом, который подразумевает конкретные обязательства, которые распространяются и на их потомков.

 

Это последние утверждение-мы сразу отбрасываем его измеримость-довольно подвержено критике. Этот пакт, этот контракт гостеприимства, который ссылается на иностранца, и который обоюдно связывается с ним, есть вопрос знания о том, уместен ли он за пределами индивидуального, и распространяется ли он на семью, род, генеалогию. Здесь это не так, хотя эти вещи и связаны между собой. Классический вопрос данной проблемы обладания правом на национальность или гражданство как правом прирожденным в некоторых местах связан привязывается к месту рождения, а где-то - с кровным родством. Это не только вопрос связи между рождением и национальностью, это не только вопрос гражданства, предложенного тому, у кого его не было. Это вопрос права, гарантированного иностранцу, который остаётся таковым, а также его или ее семье, родственникам, потомкам.

 

Это семейное или же генеалогическое право, применяемое более, чем к одному поколению, даёт нам возможность думать о том, что, в основном, это не вопрос распространения данного права или "пакта" (используя термин Бенвенисте); он хочет настоять на взаимодействии обязательств: иностранец имеет не только права, но ещё и обязанности. Обычно об этом вспоминается, когда иностранец упрекаемая в неподобающем поведении. Это не вопрос откровенного расширения индивидуального права, представления семьям и их последующим поколениям прав, в первую очередь гарантированных индивиду. Нет, это отражается, это позволяет нам размышлять над тем фактом, что с самого начала право на гостеприимство связано с домашним хозяйством, приличием, семьей, фамильной или этнической группами. А именно потому, что это предусмотрено правом, обычаем, этосом и нравственностью. Это та объективная мораль, о которой мы говорили в прошлый раз, предполагает социальный и семейный статус договаривающихся сторон, возможность быть названными по именам, иметь имена, быть субъектами права, быть подверженными допроси и нести ответственность за вменённые преступления, иметь персональные характеристики и личные имена. Имя собственное никогда не является абсолютно уникальным.

 

Если бы мы хотели на мгновение остановиться на этом значимом факте, мы должны бы были отметить ещё раз один парадокс, или же противоречие: это право на гостеприимство, представленное иностранцу "как семья", предоставленное и защищённое именем его или ее семьи, есть то, что тут же делает возможным наличие гостеприимства или же гостеприимных отношений с иностранцами, но тем самым ограничивает и запрещает его. Потому что гостеприимство в данной конкретной ситуации предоставляется не безликому новому вновь прибывшему, не кому-то, кто не имеет ни имени, ни патронума, ни семьи, ни социального статуса, и который, таким образом, воспринимается не как иностранец, а как чужеземный варвар. Мы намекали на это различие, с одной стороны тонкое, а с другой необъятное различие между иностранцем и абсолютно чужим заключается в том, что последний не может иметь имени или фамилии. Абсолютная или безусловная гостеприимность, которую я хотел бы предложить ему или ей, предполагает слом гостеприимства в самом обыденном смысле, вместе с правом или пактом на неё. Говоря это, ещё раз, мы учитываем неприводимость обратимость. Закон гостеприимства,закон, правящий основным содержанием гостеприимства, предстает законом парадоксальным, совращаемым или же совращающим. Это, кажется, диктует нам, что абсолютное гостеприимство должно идти вразрез с законом гостеприимства как с правом или долгом, с "пактом" гостеприимства. Говоря иными словами, абсолютное гостеприимство требует, что я открываю двери своего дома не только иностранцу (имеющему свой род, социальный статус иностранца и тд), а абсолютно каждому, неизвестному, чужому, и что я предоставляю место для него, даю войти и вообще придти, и занять место там, где я предлагаю, без требования какой-то отдачи и даже имён. Закон абсолютного гостеприимства управляет сломом гостеприимства по праву. Только гостеприимство может идти в конфликт с гостеприимством по праву. Не то чтобы гостеприимство осуждает или противоречит этому, а даже наоборот, это гостеприимство может утвердиться как бессрочное и прогрессивное движение. Но гостеприимство это настолько странно разнородно с этим, насколько справедливость разнородна с законом, и к которому она так близка, и от которого она, по сути, неотделима.

 

И вот иностранец, "xenos", о котором Сократ говорит, что "вы по крайней мере должны его уважать, вы должны быть толерантны к его акценту и его оборотам речи", или же о котором Бенвенисте говорит, что он (иностранец) вступает в пакт, этот иностранец, который имеет право на гостеприимство в космополитической традиции, которая нашла наибольшее отражение в работах Канта и в тексте, который мы читаем и перечитываем [Вечный Мир], иностранец, тогда, есть тот, с кем ты, для того, чтобы воспринимать его, начинаешь с вопроса о его имени. Вы присоединяетесь к нему в утверждении и сохранении его идентичности, как будто Вы свидетель перед судом. Это тот, кому ты адресуешь вопрос и самое первое требование, минимальное требование, которое заключено в одном вопросе "как тебя зовут?", и затем "в тот момент, когда Вы называете свое имя, в ответе на этот вопрос Вы отвечаете от своего собственного имени, Вы в ответе перед законом, Вы являетесь субъектом права."

 

Если следовать одному из затрагиваемых направлений, то это - вопрос иностранца как вопрос о вопросе. Допрос вновь прибывшего составляет ли гостеприимность? Начинается ли она с вопроса, адресованного незнакомцу (который кажется очень человечным и порой очень милым, предполагая, что гостеприимность связана с любовью - загадка, которую мы на некоторое время прибережем). Как тебя зовут; скажи мне своё имя; как я могу тебя называть; я тот, кто зовёт тебя; я тот, кто хочет называть тебя по имени; как мне тебя называть?...

 

 

Чужестранец (xenos) был описан Сократом «человеком, которого вы бы уважали, и к акценту и манере речи которого относились бы с терпением»; Бенвенист же говорил о нем, как о «вступающем в соглашение». Этот чужестранец, обладающий, согласно космополитической традиции (в последствие нашедшей наиболее полное воплощение в трудах Канта, в частности, «Вечном Мире»), правом на гостеприимство, является тем, кого вы при встрече попросите представиться и с кого потребуете удостоверение – словно свидетеля в зале суда. Он – это тот, кому вы адресуете вопросы и предъявляете требования, первостепенным и наименьшим из которых будет фраза: «Как вас зовут?», или, затем: «Называя мне свое имя, вы отвечаете от первого лица: вы берете на себя ответственность перед законом и перед вашим принимающим хозяином».

Указанное выше является вопросом чужестранца – вопросом вопроса. Является ли допрос новоприбывшего человека частью понятия о гостеприимстве? Начинается ли оно с вопроса новоприбывшему (что кажется очень человечным, учитывая, что гостеприимство должно быть связано с таким теплым чувством как любовь – загадкой, которую мы пока отложим): как ваше имя? Как мне вас называть – мне, который обращается к вам и который хочет узнать ваше имя? Или же гостеприимство начинается с беспрекословного приветствия: без вопросов и узнавания имени? Что более справедливо и располагает к благосклонному отношению, спрашивать или не спрашивать? Называть по имени или без? Присваивать имя или называть по уже данному имени? Можно ли быть гостеприимным к субъекту? К подлежащему узнаванию субъекту? К субъекту, которого можно описать именем? Или же гостеприимство оказывается другому до того, как этот другой был опознан, даже до того, как он стал субъектом, правовым субъектом, субъектом, которого можно назвать по фамилии и т.д.?

Таким образом, вопрос о гостеприимстве также является вопросом вопроса; но, в то же время, вопросом субъекта и имени.

Когда Бенвенист берется давать определение чужестранцу (xenos), нет ничего случайного в его возвращении к слову теоксения (xenia). Он вписывает чужестранца в теоксению, то есть в соглашение – контракт или коллективный договор. По сути, понятия чужестранца и не существует, так как его нет до или вовне теоксении – этого соглашения или обмена с группой или, если быть более точным, обмена с родословной. Геродот сообщал, что Поликрат заключил теоксению (соглашение) с Амасисом об отправлении друг другу подарков: xenien sunethèkato pempōn dōra kai dechomenos alla par’ekeivou. Если мы вернемся к трудам Бенвениста, нам представятся и другие примеры подобного типа. Под завершение этого эпиграфа, давайте вспомним случай Сократа. Он также занимает место чужестранца, но в другом контексте. Будучи далеким от проведения допросов и обращения к законам и правилам города, он сам подвергается этим допросам, направленным к нему Законами. Они задают ему вопросы, но не обычные, а ложные и смодулированные – «теоретические вопросы» – вопросы с подвохами. Все его ответы являются тем, что Законы в своем олицетворении (просопопеи) и ожидают от него услышать. Это описывается в знаменитой «Просопопеи Законов Критона», с которой вам следует ознакомиться ближе; я же только передам вам суть этого столкновения. Итак, Сократ, на этот раз будучи приговоренным к смерти, притворяется чужестранцем, готовым покинуть город незамеченным, сбегая из Афин, будучи не согласным с Законами города. Законы пытаются заговорить с ним, ставя перед ним те самые невозможные вопросы.

Законы (hoi nomoi) предстают в начале данного отрывка. Вступление разыгрывается Сократом, Платоновским Сократом, который вещает о лице Законов, о голосе их просопопеи. Просопопея – это, другими словами, лицо, маска, и первый из всех голосов, говорящих с маской, личность, голос без обличия (вскоре это будет портрет слепого человека и голос Эдипа – чужестранца, обращающегося к чужестранцу в момент, когда, опираясь на Антигону, он прибывает в Колон).

 

СОКРАТ: Взгляните на это следующим образом. Положим, что хоть мы и готовились сбежать отсюда, законы и государство Афин должны были встретить нас вопросом: «Так что, Сократ, вы теперь предлагаете делать? Можете ли вы отрицать, что совершаемым вами действием, вы собираетесь по мере своих сил уничтожить нас, а вместе с нами законы и все государство? Полагаете ли вы, что государство может благополучно существовать, если провозглашенные им юридические суждения не имеют силы, и лишь обречены на аннулирование и уничтожение частными лицами?» Как нам следует ответить на этот вопрос, Критон и другие? Признание недействительным закона, предусматривающего обязательность установленных судебных решений, можно опротестовать. Следует ли нам говорить: «Да, я намереваюсь уничтожить законы, так как государство отвернулось от меня, приняв неправильное решение на моем суде?» Так мы это и скажем?

 

КРИТОН: Безусловно, Сократ.

 

СОКРАТ: Но что, если Законы скажут: «Сократ, является ли это тем, что было согласовано между нами, или вашим покорством вынесенными государством суждениям»? И если бы мы выразили удивление на подобном языке, они, вероятно, сказали бы: «Не обращайте внимания на нашу речь, Сократ, а отвечайте на наши вопросы; в конце концов, вам не привыкать к методу вопросов и ответов. Так, какие обвинения вы выдвигаете против нас и государства? Разве не мы дали вам жизнь? Разве не через нас ваш отец женился на вашей матери и стал вашим родителем? Скажите нам, есть ли что-то, что вы находите неправильным в тех из нас, Законов, которые имеют дело с браками»?

«Нет, такого нет», сказал бы я.

«Что ж, есть ли что-то неправильное в законах, касающихся детского воспитания и образования? Или были ли они неправы в приказах, которые те из нас, Законов, установили для того, чтобы ваш отец был обязан дать вам культурное и физическое обучение?»

 

Сократ появляется на окраине Афин под видом чужестранца. Он задумывается о побеге после приговора к смертной казни, но отказывается от идеи покинуть город, когда Законы обращаются к нему для допроса – допроса, под видом которого скрываются ложные вопросы. Сократ в обличии чужестранца может быть как сравнен, так и противопоставлен преступнику (anomon) Эдипу. Не в момент отъезда, когда он уходит или делает вид, что покидает город, как Сократ, но тогда, когда он входит в Колон. Мы, наверное, как-нибудь вернемся к этой истории подробнее; но все же из эпиграфа нам известны два момента, когда Эдип-чужестранец (xenos) обращается к жителям этой страны как к чужестранцам. Таким образом, первым моментом является прибытие Эдипа. Чужестранец готовится говорить с чужестранцем. Между светским и священным, между человеком и божеством. Разве не это является ситуацией абсолютного прибытия? Итак, диалог:

 

ЭДИП: Дитя слепого человека, Антигона – где мы оказались? Что это за город? Кто на этот раз примет с гостепреимством блуждающего Эдипа?... Но, если, дитя мое, ты увидишь место, где можно передохнуть, будь то на земле обычной или священной, останови меня и дай мне присесть – так мы сможем понять, где мы находимся. Мы явились сюда чужестранцами, чтобы учиться у местных и поступать так, как они прикажут... Усади меня здесь и присмотри за слепым человеком.

 

АНТИГОНА: Пойти ли мне разузнать, что это за место?

 

ЭДИП: Да, дитя, покуда это место обитаемо...

 

АНТИГОНА: Даже если оно и необитаемо... впрочем, нет нужды. Я вижу человека поблизости к нам, так что готовься говорить.

 

ЭДИП: Незнакомец, услышав от этой девочки, чьи глаза служат зрением для нас обоих, что вы пришли к нам, я полагаю, что вы хотите передать нам послание...

 

НЕЗНАКОМЕЦ: Перед тем как вы спросите меня что-либо еще, поднимитесь с места. Вы находитесь на земле, по которой не предназначено ходить.

 

ЭДИП: Что это за земля? Не принадлежит ли она одному из богов?

 

НЕЗНАКОМЕЦ: Здесь нельзя останавливаться или присаживаться. Эта земля принадлежит богиням страха, дочерям Земли и Темноты.

 

Это богини Эринии. Пройдет немного времени перед тем, как Эдип взывет к «передышке», обещанной ему Аполоном, которая отстранит его от несчастий в то время, когда «в последней стране» он столкнется с предложением «укрытия и гостепреимства» от устрашающих богинь. Этот чужестранный гость появляется как приведение. Он просит жалости за «бесполезный призрак того, кто ранее был Эдипом». И затем, хор называет его «странником», не являющимся «местным». Эдип молит о том, что, пусть он и призрак, его не стоит принимать за преступника (anomon).

Второй момент, выбранный нами в качестве эпиграфа, будет моментом хора (партии группы участников древнегреческой пьесы – прим.). Сейчас говорят уже не Законы, ранее проводившие беседу с Сократом. Хор обращается к фигуре Эдипа, чужестранца, несущего в себе ужасную тайну. Известное ему может поставить под угрозу его место в рамках законодательной системы: Эдип совершил инцест и отцеубийство – известную сцену, которую нам следует прочесть под другим углом. Чтобы оправдать свои действия и снять с себя обвинения, Эдип выдвигает обвинения: обвинения чего-либо, скорее чем кого-либо. Фактически он осуждает сам город, Фивы. Фивы, неодушевленное место – полис, политическое бессознательное (вот почему обвинение инкриминирует без инкриминирования: как вы можете призвать город предстать перед судом?). Согласно Эдипу, именно Фивы теперь несут ответственность за совершенное преступление. Бессознательность Фив теперь была бы неоспоримо виновна и в инцесте Эдипа, и в совершенным им отцеубийстве; Фивам бы также предстало быть за пределами законов.

 

 

 J.D.-ВОПРОС О ЧУЖЕСТРАНЦЕ

…как они делают, обращаясь к Сократу. Хор обращается с речью к Эдипу. Он обращается к чужестранцу, который хранит страшную тайну. То, что он знает, угрожает поставить его вне закона, заранее ставит его вне закона: Эдип, который совершил инцест и отцеубийство, хорошо известная сцена, которую нам следует прочесть под другим углом. Каким углом?  Что это за угол, здесь, в фигуре, которая уже не является простым треугольником? Угол, под которым вы воспринимаете это, странное обвинение, контр- обвинение, обвинительный акт? Чтобы оправдать себя, в некотором роде, чтобы ответить на обвинение по своему делу, Эдип обвиняет, он обвиняет, не обвиняя никого, он обвиняет скорее что-то, чем кого-то. На самом деле он осуждает, как фигуру, город Фивы. Виновный- это Фивы. Это Фивы, которые, не зная этого, бессознательные Фивы, город- бессознательное, бессознательное в сердце города, полис, политическое бессознательное (вот почему обвинение обличает, не обличая: как можно, чтобы перед судом предстало бессознательное, или город, если ни то, ни другое не может отвечать за свои действия?)- это, таким образом, Фивы, которые, не сознавая того, несут ответственность за преступление. Бессознательное Фив будет признано непростительно виновным в инцесте, отцеубийстве, совершенных Эдипом, и в том, что он оказался вне закона.

Как можно простить непростительное? Но что еще можно простить?

Это закон города, не желая или не зная того, привел его к преступлению, инцесту и отцеубийству: этот закон поставил его вне закона. В этом, в конце концов, нет ничего удивительного. Эту сцену отцеубийства можно регулярно обнаружить, где бы ни возник вопрос чуждости и гостеприимства, как только хозяин, тот, кто принимает, также и повелевает.

В соответствии с цепочкой, которую мы уже знаем (hosti-pet-s , potis, potest , ipse, и т.д.), суверенность власти, potestas (возможности) и владение хозяина остаются возможностями и владениями paterfamilias (домовладельца), главы дома, maitre de ceans (хозяина дома),как его называет Клоссовски. И одно и то же слово переводится двумя способами, иногда как etranger (незнакомец или чужеземец), иногда как hote (хозяин). Это понятно, без сомнения. Это напоминает нам, или намекает о необходимости пассажа в культуре между двумя значениями слова xenos (чужой), но строго говоря, это остается сложным для оправдания.

ХОР: Опасно, незнакомец, пробуждать плохое, что покоится давно. Все равно я очень хочу знать…

ЭДИП: Что это?

ХОР: О той ужасной боли, непреодолимо возникающей, которой ты опутан.

ЭДИП: Во имя твоего гостеприимства (xenias) , не открывай безжалостно то, что я претерпел.

ХОР: Распространенны и постоянны слухи , и я прошу, незнакомец (xein') услышать, правдивы ли они…

ЭДИП: Я претерпел худшие вещи, незнакомцы, я терпел их даже с желанием, пусть боги будут свидетелями. Но ни одно из этих событий не было моим собственным выбором…Греховным союзом город привел меня, при моем незнании, к руинам, вызванным моим браком.

ХОР: Действительно ли ты, как я слышал, ступил на брачное ложе, получившее плохое имя из-за твоей матери?

ЭДИП: О! это смерть для меня слышать это, незнакомец. Эти две мои девочки… эти два ребенка, два несчастья, родились, как и я, от одной и той же матери.

ХОР: Так они обе твои отпрыски…

ЭДИП: И также сестры своего отца…

ХОР: Ты…

ЭДИП: Нет… Я получил подарок от города, когда я сделал ему пользу, который мне, несчастному, не следовало принимать.

ХОР: И затем, несчастный? Ты убил…

ЭДИП: Что ты говоришь? Что ты хочешь знать?

ХОР: … своего отца?... Ты убил.

ЭДИП: Да, я убил, но… справедливость на моей стороне. Меня сводила с ума разрушительная сила, когда я убивал и уничтожал, но по закону я невинен. Я был в неведении, что я дошел до этого. ⁶

Когда он прибывает, Тесей жалеет слепого. Он не забыл, говорит он, что он тоже «вырос как чужестранец» (562) и рисковал своей жизнью « в чужой стране» (563). Как принимаемая клятва, этот обмен создает союз между двумя чужестранцами.

После этого длинного эпиграфа, давайте начнем сначала. Хотя все это близко ассоциируется , и остается тесно связанным, с понятием hostis (хозяин; враг) как хозяин и как враг (амбивалентность, о которой мы размышляли или рассматривали как преднамеренную задолго до этих строк), мы все еще не затрагивали странное понятие «чужестранец» как таковое.

Что означает «чужестранец»? Кто такой чужестранец? Кто такой иностранец, кто такая иностранка? Что означают слова «уехать за границу», «приехать из-за границы»? Мы лишь подчеркнули, что если, по крайней мере, мы должны дать ему определенный объем , обычное применение, как оно используется чаще всего, sensu stricto (ограниченно), когда контекст не уточняет его более (обычное применение почти всегда- это самое «узкое» значение, очевидно), то etranger (иностранец) понимается на основе ограниченного поля ethos (этос) или этики, среды обитания или проведенного времени, как ethos (этоса), Sittlic h keit (нравственности), объективной морали, особенно в трех моментах, определенных правом и философией права Гегеля: семья, буржуазное или гражданское общество, и Государство (или национальное государство). Мы установили и нарушили эти пределы давно, и мы задали себе определенное число вопросов- происходящих из вопроса истолкований Бенвениста, но и также основанных на них, в особенности основанных на двух латинских словообразованиях: чужестранца (hostis) встречают как гостя или как врага. Hospitality - гостеприимство, hostility - враждебность, hostpitality («враго-приимство»). Как всегда, толкования Бенвениста показались нам ценными, поскольку они проблематичны- давайте не будем к этому возвращаться.

Сегодня, и на этой основе, давайте обсудим более прямо значение etranger (иностранец) , в этот раз из «греческого мира» (чтобы временно заключить в себе его единство или самоидентичность), но всегда стараясь насколько возможно, поскольку это нелегко, умножить движение в обе стороны, туда и назад, между срочными делами, которые наступают на нас в этом конце тысячелетия, и традицией, из которой мы получаем концепции, словарь, аксиомы, которые элементарны и считаются естественными или неприкосновенными. Часто технико- политически- научная мутация обязывает нас к деконструкции; на самом деле, такая мутация сама по себе деконструирует то, что провозглашается естественно очевидными вещами или такими неприкосновенными аксиомами. Например, из латинской или греческой традиции, о которых мы только что упоминали.

Итак, мы пытались некоторое время назад перевести в нашу проблематику гостеприимства то, что возникает, что приходит к нам по электронной почте или Интернету. Среди множественных знаков мутации, которые сопровождают развитие электронной почты или Интернета- я имею в виду все, что означают эти названия- давайте прежде всего выделим те, которые полностью трансформируют структуру так называемого публичного пространства. Мы только что говорили о xenos (чужой) и x enia (чужая) в Греции, и об Эдипе и Антигоне как xenoi (иностранцах), обращающихся как к xenoi (иностранцам) к тем, кто с ними говорит, в свою очередь, обоюдно, как xenoi (иностранцы)- и мы снова будем говорить об этом позже. Но как бы могла семантика Софокла, например, сохраниться в публичном пространстве, структурированном телефоном, факсом, электронной почтой, Интернетом, всеми этими другими телевизионными протезами и телеофнной слепотой? Недавно мы еще не знали , что в настоящее время может означать вмешательство государства (как недавно было в Германии) или государственного «хора» в попытке запретить , или применить цензуру к так называемым «порнографическим» коммуникациям на Интернет- сайте. Не Lois de l'hospitalite (Законы гостеприимства) Клоссовски, а некоторые тексты и изображения, распространяемые в Интернете. Правительство Германии запретило две сотни порнографических сайтов (L e canard enchaine («Утка на цепи») указывает в этой связи, что некоторые цензоры, которые обнаружили порнографические подразумеваемые значения в слове «грудь», заблокировали доступ на форум, где вели невинные диалоги пациентки с раком груди). Позволите мне сейчас не принимать какую-либо сторону в споре о ценности этих форм цензуры и их принципов, а лишь для начала проанализировать факты проблемы. В настоящее время рефлексия о предпосылках гостеприимства, помимо прочего, о возможности жесткого разграничения порогов или границ: между семейным и не- семейным, между иностранным и не- иностранным, гражданственным и не- гражданственным, но прежде всего между частным и публичным, частным и общественным правом, и т.д. В принципе, частная почта в классической форме (письмо, открытка и т.д.) должна циркулировать без контроля внутри страны или из одной страны в другую. Ее не должны ни читать, ни перехватывать. Это же верно, в принципе, для телефона, факса, электронной почты, и, естественно, для Интернета. Цензура, прослушивание телефона, перехваты в принципе представляют собой либо преступления, либо действия, разрешенные только по государственным причинам, для государства, несущего ответственность за целостность территории, суверенность, безопасность и национальную оборону. Так что же происходит, когда государство вмешивается не только для надзора, но и для блокирования частных коммуникаций под предлогом, что они порнографические- что до сих пор не являлось опасностью для общественной безопасности или целостности национальной территории? Я полагаю, если не знать об этом достаточно много, то аргумент, на основании которого это государственное вмешательство требует оправдания, это голословное утверждение о том, что пространство Интернета на самом деле не частное, а публичное, и все вышеуказанное обладает публичной доступностью (в национальном или международном масштабе ), в огромной степенью превосходящей по своему использованию, и в своих ресурсах, использование и ресурсы «порно» ссылок по телефонной или видеосети. И еще в большей степени превосходит читательскую аудиторию Сада, «Законов гостеприимства» и других подобных работ, обладающую в определенной степени самоцензурой, поскольку число их читателей автоматически ограничивается «компетентностью», которая им требуется. В любом случае, вопросом является, и по этому же признаку является «беспорядочным», деформированным опять же след границы между публичным и не- публичным, между…. Телефонную прослушку практически невозможно проконтролировать. Это явление все больше набирает обороты даже в том случае, если это касается устаревших данных. На сегодняшний день проверке подвергаются электронные письма. Так, некоторое время назад в Нью-Йорке был арестован немецкий инженер, который занимался продажей электроники. Арест стал возможным только благодаря перехвату данных по факсу и электронной почте. Сделано это было, чтобы показать, что никто не смеет переходить дорогу спецслужбам и отделам по борьбе с наркотиками, чья деятельность осуществляется между Гонконгом, Лас-Вегасом и Нью-Йорком. Очевидно, что этот немецкий инженер был сверх того также специалистом и в специализированном электроном оборудовании, предназначенном для создании помех при разного рода слежке и прослушке.

Подписчики сервера CompuServe получали электронные письма со специальными предложениями приобрести оборудование, с помощью которого можно было бы перехватить соединение, проследить его , перехватить разговор и определить номера телефонов. Имело место и другого рода оборудование, способное создать копию сотового телефона, путем дублирование всех характеристик. С помощью него, Вы перехватываете номер телефона и серийный номер мобильного, Вас принимают за другого человека, а настоящий владелец получает счет и никакого паразитирования словно бы и не было. Мы применяем слово «паразит», так как то, что побуждает нас открываться в действительности является проблемой паразитизма и гостеприимства. Как различать гостя и паразита? В принципе,разница очевидна, но для того, что бы понимать, необходим закон. Гостеприимство или же разного рода приемы должны быть подчинены базовой и ограниченной юрисдикции. Не все прибывшие принимаются как гости если не имеют право воспользоваться гостеприимством, правом убежища и т.д. Такие новоприбывшие могут расчитывать только на то, чтобы быть представленными не более как паразитами в дома хозяина, то есть гостем, который заведомо неправ, подлежит высылке или аресту.

Однако современные технологические разработки таким образом перестраивают пространство, что то, что представляет собой контролируемое пространство и ограничивается собственностью - это именно то, что подвергается вторжению. Это не ново, с целью образовать пространство жилого помещения и дома, Вы также нуждаетесь в проеме( таковыми могут быть дверь или окно), вы должны дать проход во внешний мир. Монада в доме должна быть гостеприимной, с целью быть - ipse - «сам» - сам дом- жилой в доме в отношении самой по себе,НО то, что всегда было структурировано таким образом, сегодня умножает как дом, так и доступность для посещения дома пропорционально, и абсолютно беспрецедентные условия. Отсюда сильная однородность приспособлений частной, подпольной и негосударственной сети и устройств полицейской сети государственного надзора. Одинаковые технологии делают невозможным взаимную непроницаемость двух структур и пространств

Иллюстрацией может послужить другой пример из американской истории. На данный момент существует так называемый « пожизненный телефон», который сохраняет 99 различных комбинаций из двух номеров в памяти одного телефона. Он был нелегально выпущен на рынок за $ 1,900 и использовался наркоторговцами, похитителями и т.д. Тогда один федеральный агент под видом торговца героином внедрился в сеть. Глава компании, выпустившей это устройство, немецкий инженер, даже полагал, что этот «наркоторговец» занимается отмыванием денег в Гонконге. Крушением всей криминальной схемы стало электронное письмо,которое с целью продажи могло попасть практически кому-угодно на электронную почту,например ,сотруднику AT8T, или же подписчику CompuServe, который после различных маневрирований стороны частного детектива, которому было доверено дело, встретился с главой компании,увидел воочию все оборудование и вызвал отдел по борьбе с наркотиками и американскую секретную службу. Судья в Нью-Йорке извлек пользу из закона, разрешающего прослушку с целью перехватывать электронные сообщения. После чего директора CompuServe предложили свои услуги полиции, несмотря на то что деятельность компании была легальной по сути. Представитель компании заявил: « Мы впервые сталкиваемся с подобной ситуацией. Принимая во внимание рост криминальной активности и наличие юридического документа, для компании было естественно предложить свои услуги государству», - он добавил: «псевдонимы и номера могут сохранить анонимность, но если возникает нужда мы всегда может узнать данные о подписчике, совершившего преступление:мы всегда располагаем информацией об их кредитных картах и адресах». Кредитная карточка как кодовый номер - это максимально идентифицирующая карта и один из самых главных ресурсов информации для полиции. Mutatis mutandis - похоже на ситуацию, когда почтальон или работник почтового отделения встречает человека, которого тот подозревает в неправомерном поведении, и тогда почтальон имеет полное право вскрыть и передать почту этого лица.

Или другая ситуация на тему гостеприимства. Речь пойдет о менеджере отеля, работающего вместе с полицией ( ограничимся одним аспектом проблемы- только аналоги и только аналогичные в отношении друг с другом - духовник и психоаналитик). Эта ситуация может случиться в отелях, ночных приютах и гостиницах. Абсолютная пустота, ограниченность доступа к техническим устройствам, предназначенная для хранение секретов, для шифрования и гарантирования тайн, является законом, законом закона: чем больше кодируется и записывается в цифрах, тем больше производится практической итерабильности,которая позволяет защитить секрет. Я могу спрятать письмо только отделяя себя от него и ,таким образом , уступая его внешнему миру, выставляя на другой. Документ после этого доступен в пространстве,в котором он размещен.

Парадокс подобного извращения, то есть искажения государственного насилия или же права,которое возможно и по правде говоря по сути своей практически неизбежно , имеет место быть. Его можно наблюдать в исчезновении границ между личным и общественным, секретным и феноменальным, между домом( где гостеприимство возможно) и насилием или,по-другому,невозможностью гостеприимства. Такого рода система делает гостеприимство невозможным, делает невозможным само право гостеприимства, которое должно быть возможным ( согласно тому противоречию или апории, что мы установили в начале нашего семинара).

Говоря о противоречивости права гостеприимства, а также об этике ограниченного гостеприимства, следует обратиться к небольшому, но значительному труду И.Канта. Этот текст будет не о законе всемирного гостеприимства, к которому мы обращались в начале семинара, но будет посвящен теме « о мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797), что мы ранее уже анализировали. Согласно труду, необходимость правдивости абсолютно безоговорочна. Человек всегда должен говорить правду вне зависимости от обстоятельств. Если же кто-то солгал из лучших побуждений, это будет угрожать социальным связям, универсальной возможности общественного договора или обществу в целом. Еще до того как эта безусловность станет соответствовать нормативным предписаниям , она будет показана на основании простого анализа речи, из риторического , констативного, дескриптивного исследования обращения одного субъекта к другому, из его нормативности и подлинности перфоромативности. Так любое высказывание подразумевает под собой перформативное обещание обращение к кому-либо с фразами : «Я обращаюсь к Вам и я обещаю говорить Вам правду», даже в том случае, особенно в том случае, если субъект собирается солгать - в любом случае я , конечно, могу лгать всегда( да и кто мог бы поклясться, что сам Иммануил Кант никогда не обманывал?), но это лишь будет означать, что я не разговариваю с кем-либо еще, вот и все. При этом, обманывая, я не воспринимаю сам разговор как обещание дать слово или как необходимость налаживания социальных связей. Что же делает Кант, который следуя своей логике приходит к неопровержимому выводу( неоспоримому даже в том случае, если он логически опровержимый и даже если шокирует здравомыслие как шокировал Бенджамина Константа; он задавал вопрос « должен ли человек солгать убийцами, которые пришли к нему спросить находится ли у него дома тот, кого они хотят убить?» на что Кант без колебания отвечал : «Да, ведь человек никогда не должен врать, даже убийцам»? Отсюда проистекает определенная двусмысленность. С одной стороны, Кант с легкостью находит число субъективную мораль, долг говорить правду другим как абсолютную обязанность уважать других и уважать социальные связи; его базовый императив состоит в свободе и в чистых намерениях субъекта; он напоминает нам об этом в непреклонном анализе структуры процесса речи: он также находит социальное право правом публичным. Но в то же время, подчеркивая основы этого права или анализируя его основу, наряду с правом лгать, Кант исключает любое право сохранять что-либо за собой, скрывать ,противостоять требованию правды. Это требование составляет сущность не только закона и полиции, но сущность государства как такового. Другими словами, отказывая в праве обмануть, скрыть и сохранить что-то при себе,даже по чисто человеческим причинам, Кант делегитимизирует или считает второстепенным право на внутреннее здоровье, на дом, абстрагирование от социальных, политических или государственных явлений. Во имя чистой нравственности, с момента когда право становится законом, он вводит повсеместно полицию в такой степени и таким образом, что у нее везде есть глаза и уши : в наших телефонах, электронных почтах, в личных факсах и даже в наших наиболее личных взаимоотношениях с самими собой. Для этого полиция или другие государственные структуры даже не нуждаются ни в каких особых технических приспособлениях, им не нужно внедряться в близкое окружение или участвовать в криминальных или же порнографических разговорах, чтобы все о нас знать. По той же причине,мыслитель космополитического права на универсальное гостеприимство, автор «Вечного мира» (1795) также разрушает исток и саму возможность того, что он различает и определяет. И это не случайно. Это связано с юридическим аспектом размышлений Канта, с положением в законе принципа гостеприимства, чья безграничная идея должна противостоять самому закону - или, во всяком случае выйти за его пределы в том месте, где закон регулирует этот принцип. Здесь тоже нет ничего случайного. На мой взгляд, если в работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» привилегированный пример ( и в первую очередь пример Бенджамина Константа, в лучшей традиции библейских повествований, что мы уже воспроизвели, историю Лота, в частности) относится к ситуации гостеприимства : должен ли я солгать убийцами, которые пришли ко мне спросить находится ли у меня дома тот, кого они хотят убить? Ответ Канта - и его манера рассуждать утомительная, но все же убедительная ( мы можем вернуться к этому моменту в обсуждении, если желаете) - ответ да. человек должен сказать правду, то есть индивид скорее приговорит гостя к смерти, чем солжет. Лучше нарушить долг гостеприимства чем долг правдивости, фундаментальный как для человечества, так и для общества в целом.

Значит ли это, что хозяин дома у Канта относится к тому, кто гостит у него, как к чужому? И да и нет. Он относится к нему как к человеческому созданию, но он относится к гостю, исходя из закона, также, как если бы это были его взаимоотношения с полицией, судьями или убийцами. С точки зрения закона, гость, даже если он желанный, прежде всего является чужаком и должен таковым оставаться. Гостеприимство непременно остается из-за чужака условным , также как и собственно закон, и таким образом,оно обусловлено в своей зависимости от безусловности, которая является основой закона. Прежде чем закончить, мы рассмотрим два аспекта.

Сначала рассмотрим различие между безусловным гостеприимством и, с другой стороны, правами и обязанностями, которые являются условиями гостеприимства. Не парализуя это желание и не разрушая требования гостеприимства, это различие требует от нас определения того, что можно назвать на кантианском языке промежуточными схемами. Между безусловным законом или абсолютным стремлением к гостеприимству, с одной стороны, и, с другой стороны, законом, политикой, обычной этикой, существует различие, радикальная гетерогенность, но и неразрывность. Один из них призывает, вовлекает или предписывает другое. Предоставляя право, если я могу так выразиться, на безусловное гостеприимство, как можно уступить место определенному, ограниченному и разборчивому - одним словом, исчисляемому праву или закону? Отвечаетли политика, этика, закон, новым предписаниям беспрецедентных исторических ситуаций, которые действительно соответствуют им, путем изменения законов, путем определения гражданства, демократии, международного права и т. д.? Таким образом, по-настоящему действуя в условиях гостеприимства во имя безусловности, даже если эта чистая безусловность кажется недоступной не только как нормативная идея, то идея в кантианском смысле удаленная, всегда неадекватно приближающаяся , но недоступным для структурных реакций, «запрещенных» внутренними противоречиями, которые мы проанализировали?

Второй взгляд в будущее будет иметь форму эпиграфа или ссылки.Все примеры, которые мы брали до сих пор, выявляют такое же превосходство в структуре права на гостеприимство и в отношении с чужим, будь то гость или враг. Это супружеская модель, отцовская. Это семейный деспот, отец, супруг и босс, хозяин дома, который устанавливает законы гостеприимства. Он представляет их и подчиняется им, чтобы подчинить им других в этом насилии власти гостеприимства, в этой силе, которую мы анализируем в течение нескольких недель. Мы также вспомнили тот факт, что в какой-то момент проблема гостеприимства была тесно связана с этической проблемой. Это всегда связано с ответственностью за жилище, свою личность, свое пространство, пределы, , жилье, дом, очаг, семью, дом. Итак, теперь мы должны рассмотреть ситуации, в которых гостеприимство не только сочетается с этикой, но и может показаться, что некоторые люди, как уже было сказано, ставят закон гостеприимства выше «морали» или определенной " этики."

Чтобы указать направление этого сложного вопроса, мы могли бы привести известную историю Лота и его дочерей. Это не чуждо традиции приведения примера, как к примеру Кант в труде «О предполагаемом праве лгать человечеству», ссылался на две книги Августина о лжи. Нужно ли сдавать своих гостей преступникам, насильникам, убийцам? Или лгать им, чтобы спасти людей и за кого чувствовать ответственность?

 

Момент, когда Лот, ставит законы гостеприимства превыше всего, этические обязательства, которые связывают его с родственниками и семьей, в первую очередь с его дочерьми.

Являемся ли мы наследниками этой традиции гостеприимства? До какой точки? Где мы должны проявить альтернативное поведение, должны ли?

Это постоянно проявляется в нашей памяти.

 

 

Биографическая справка

Бантинг Мэри-Энн является адъюнкт-профессором в программе закон и общество Йоркского университета в Торонто, Канада, обучение в области социальной справедливости и прав человека. Профессор Бантинг является выпускницей Йорка, училась на юридическом факультете Школы права Осгуда Холла (1988). Она получила степень магистра права из Лондонской школы экономики и политических наук (1991). Тема докторской диссертации: «Международные права женщин, культура и случаи ранних браков». Она опубликовала статьи по социальным и правовым исследованиям. В настоящее время принимает участие в работе редакции «Международного мусульманского журнала по правам человека».

Барри Брайан (1936-2009), британский философ и преподаватель, специалист по этике и политической философии, член Британской академии (British Academy). Барри, наряду с Дэвидом Брейбруком (David Braybrooke), Ричардом Флатманом (Richard E. Flathman), Феликсом Оппенгеймом (Felix Oppenheim) и Абрахамом Капланом (Abraham Kaplan), приписывают заслугу объединения аналитической философии и политологии, а также политической теории и теории общественного выбора, постоянным критиком которой он был. Барри был тем, кто обозначил профессиональную роль политического теоретика, сочетая философский спор с преподаванием общественных наук. Его интересами были социальная политика, теория общественного выбора и теория рационального выбора, системы голосования и демократическая политика. Все это восходит еще к 'Political Argument' (1965) и его второй книге, 'Sociologists, Economists and Democracy' (1970). В 1978-м он стал членом Американской академии искусств и наук (American Academy of Arts and Sciences). В 2001 году он стал единственным британским политологом, удостоенным премии Юхана Шютте (Johan Skytte prize) от Университета Упсалы (Uppsala University).

Бэнтинг Кит Г., доктор философии, политологии (Оксфорд, Великобритания), профессор. Его научные интересы сосредоточены на государственной политике Канады и других западных стран. Он является редактором и соавтором множества книг, посвященных государственной политике. Современные исследования доктора Бэнтинга сосредоточены на этническом разнообразии, мультикультурализме и социальном государстве.

Вебнер Фина, почетный профессор по социальной антропологии в университете Киля, Великобритания. В сфере ее научный интересов изучение адаптации выходцев из Южной Азии и Пакистана к жизни в городах Великобритании, исламский радикализм, положение женщины, проблемы миграции.

Кёниг Томас, доктор наук, преподаватель отделения общественных наук, Университета Лафборо, Великобритания

Кимлика Уилл (р. 1962) — канадский ученый, политолог, автор теории американского мультикультурализма и мультикультурного гражданства. Редактор ежеквартального электронного бюллетеня «Гражданство, демократия и этнокультурное многообразие», распространяемого на форуме королевы по философии и общественной политике. В настоящее время профессор Королевского университета в Кингстоне и заведующий кафедрой политической философии.

Кукатас Чандар (р. 1957) является известным австралийским политическим теоретиком малазийского происхождения, наиболее важный вклад он внес в дискуссии о мультикультурности и либерализме.

Куна Мариан, магистр, кандидат наук. Католический университет, отделение гуманитарных и математических наук, кафедра философии, Ружомберок, Словакия

Лакруа Жюстин, представляет Свободный университет Брюсселя, Бальгия, сфера научных интересов: современная политическая мысль, либерализм и его критика, права человека

Парекх Бикху (р. 1935), Парекх был принят в Университет Бомбея в возрасте 15 лет, и получил степень бакалавра в 1954 году и Магистра в 1956 году. Он поступил в аспирантуру Лондонской школы экономики в 1959 году, и получил степень доктора философии в 1966 году. 

Парекх также работал в Комиссии по расовому равенству, был председателем комиссии Будущая мультиэтническая Британия с 1998 по 2000 год. Доклад комиссиии (часто именуемого "Отчет Парекха") стала основой для значительной части дискуссий по вопросам многокультурности в Великобритании в начале 21-го века. Его основные научные интересы включают изучение политической философии, истории политической мысли, социальной теории, древней и современной индийской политической мысли и философии межэтнических отношений.

Является автором книг: «Мультикультурализм: культурное разнообразие и политическая теория» (2000), «Ганди» (2001), «Колониализм, традиции и реформы» (1999 год).

Соутфоммасейн Тим, доктор наук, преподаватель Национального центра исследования Австралии. Научные интересы: политическая теория и политическая философия (патриотизм, гражданственность, совещательная демократия); история идей (развитие либеральных, националистических и социал-демократических идеологий); австралийская политика и общество (национальная идентичность, иммиграция, политическая культура).

Стжернфелт Фредерик (р.1957) профессор Центра семиотики в университете Орхуса, Дания, и редактор журнала. Вместе с Йенс-Мартин Эриксен он написал книгу «Анатомия ненависти и сценографии войны» о Боснии и Сербии, а в 2008 году о политике сегрегации: «Мультикультурализм - Идеология и реальность».

Стоянович Ненад, старший научный сотрудник Центра развития демократии Аарау при Цюрихском университете.

Филипс Энн (род. 1950), профессор политической и гендерной теории в Лондонской школе экономики (LSE). Она является ведущей фигурой в феминистской политической теории, и пишет по вопросам демократии и представительства, равенства, мультикультурализма и культурных различий. Большая часть ее работ бросает вызов узости современной либеральной теории. Она была удостоена звания почетного доктора университета Ольборга в 1999 году, а также была избрана членом Британской академии в 2003 году.

Эйзенберг Авигейл является профессором кафедры политологии Университета Виктории, Канада. Прежде чем перейти в университет Виктории, Айзенберг была адъюнкт-профессор кафедры политических наук в Университете Британской Колумбии, где она провела первые десять лет своей научной карьеры. Стипендиат Университета Эдинбурга (1997), Монреаля (2004), научный сотрудник Центра Рокфеллера в Белладжио, Италия.

Эриксен Йенс-Мартин (р.1955) датский ученый, писатель, лауреат многочисленных наград, занимался изучением проблем Боснии и Сербии, их военного противостояния; проведением политики сегрегации. Автор работы: «Мультикультурализм - Идеология и реальность».

 

 

[1]Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ / Под ред. В.С.Малахова и В. А. Тишкова. Ин-т этнологии и антропологии; Ин-т философии РАН. М., 2002. 354 с. http://static.iea.ras.ru/books/Multiculturalism.pdf

[2]Бабич И.Л., Родионова О.В. Теория и практика мультикультурализма / Исследования по прикладной и неотложной антропологии. — М., ИЭН РАН, 2009. – Вып. 215. – 49с. http://static.iea.ras.ru/neotlozhka/215-Babich.pdf

[3] Два американских исследования подтвердили, что мероприятия по перераспределению средств пользуются меньшим успехом в обществах, неоднородных по религии, этнической принадлежности и языку, а легче применимы к обществам, в которых потребность в социальной помощи соответствует религии, этнической принадлежности или языку меньшинства.

[4] Разница между понятиями «доверять другим» и «полагаться на других», по мнению Байер, основывается на наличии (или отсутствии) свободной воли.

[5] Мы также полагаемся на поддержание порядка в договоренностях с друзьями и членами семьи, хотя социальные договоренности носят менее выраженный личностный характер.

[6] См. межгосударственное исследование Усланера в главе 8.

[7] Согласно Кимлике, национальные меньшинства «защищают» от негативных эффектов культурного рынка, так как, в отличие от иммигрантских групп, они никогда не согласятся на главенство иностранного большинства.

[8] В этой связи интересно отметить, что 27статья Хартии Прав и Свобод о том , что Хартию «нужно интерпретировать, согласовываясь с сохранением и усилением мультикультурного наследия канадцев», никогда не рассматривалась в судебном процессе над Хартией.

[9] В настоящей работе за недостатком места я не рассматриваю напрямую один вопрос — о природе «культуры». Интереснейший анализ этой проблемы см.: Parekh B. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. London: Macmillan, 2000. P. 142–178.

[10] 2Стоит отметить, что во многих странах есть и так называемые «коренные» народы, и потому там, даже без учета мигрантов, существует культурное многообразие. Тем не менее, это многообразие возникло именно после прибытия первых «чужаков». Те, кто приезжал позднее, просто вносили в эту картину новые оттенки.

 

[11] См.: Lopez M. The Origins of Multiculturalism in Australian Politics, 1945–1975. Melbourne: Melbourne University Press, 2000. P. 43. Конечно, к тому моменту население Австралии уже отличалось этническим многообразием. Помимо аборигенов, которые жили там до колонизации, в XIX веке на континенте обосновалось большое число китайцев (особенно во время «золотой лихорадки»); проживало там и некоторое количество представителей других азиатских народов.

 

[12] В данном случае мы вынуждены игнорировать ряд сложных аспектов ассимиляции, которые необходимо было бы рассмотреть при более тщательном и детальном анализе проблемы. Классическим исследованием вопроса об ассимиляции считается: Gordon M. Assimilation in American Life. New York: Oxford University Press, 1964. См. также мою статью «Liberalism, Multiculturalism and Oppression» в сборнике «Political Theory: Tradition and Diversity» (Ed. by A. Vincent. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 132–153).

 

[13] См. доклад Национального консультативного совета по вопросам культурного многообразия (National Multicultural Advisory Council) «Мультикультурализм в Австралии XIX века: к единству в многообразии» (Australian Multiculturalism for a New Century: Towards Inclusiveness. Canberra: Commonwealth of Australia, 1999. P. 22–23).

 

[14] Метеки, проживавшие в большинстве полисов за исключением Спарты, занимали своего рода среднее положение между иностранцами и гражданами. Они пользовались защитой закона, однако их права на вступление в брак и владение собственностью ограничивались. Никаких прав на участие в политической жизни они не имели.

 

[15] Преобладающая точка зрения не всегда тождественна точке зрения большинства: она может попросту отражать позицию наиболее влиятельного меньшинства.

 

[16] См.: Barry B. Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism. Cambridge: Polity Press, 2001. См. также мою статью с критикой взглядов Барри: The Life of Brian, or, Now For Something Completely Difference-Blind // Multiculturalism Reconsidered / Ed. by P. Kelly. Cambridge: Polity, 2002. P. 184-203.

 

[17] Концепция Кимлики аргументируется в ряде его работ; особо следует отметить: Kymlicka W. 1) Liberalism, Community and Culture. Oxford: Clarendon Press, 1989; 2) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University Press, 1995; 3) Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism and Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 2001. Я полемизирую с его взглядами в статье «Multiculturalism as Fairness», опубликованной в журнале Journal of Political Philosophy (Vol. 5. ? 4 [1997]. P. 406–427).

 

[18] На эту тему см.: Pickus N.M.J. Creating Citizens for the 21st Century // Immigration and Citizenship in the 21st Century / Ed. by N.M.J. Pickus. Lanham: Rowman and Littlefield, 1998. P. 107–139.

[19] Одной из важных работ, где аргументируется данная точка зрения, является: Deveux M. Cultural Pluralism and Dilemmas of Justice. Ithaca: Cornell University Press, 2000. Самым видным и влиятельным выразителем указанной концепции следует признать Чарльза Тэйлора (Taylor); особого внимания заслуживает его статья «The Politics of Recognition» в сборнике «Multiculturalism and the Politics of Recognition» (Ed. by A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 25–73).

 

[20] См.: Barry B. Op. cit.; в особенности гл. 4.

 

[21] Более полно я представил эту аргументацию в статье «Tolerating the Intolerable», опубликованной в серийном издании Papers on Parliament (? 33 [March 1999]: The Senate and Good Government. P. 67–82).

 

[22] Эта статья представляет собой вводную лекцию, которая была прочитана в Кильском университете в октябре 2002 года. Нужно отдать должное Ронни Франкенбергу, основателю кафедры Социологии и Антропологии в Киле. Первоначальный вариант статьи был представлен в Курзонском университете (Перт, Западная Австралия) в июле 2003 года. Я очень признательна участникам семинара за их поддержку.

[23] Впервые подобные критические замечания были высказаны Саидом (1978) и развиты в антропологических изысканиях Клиффорда и Маркуса (1986) и Клиффорда (1988). В случае с антропологическими исследованиями этнических меньшинств в Великобритании это так же вызывало критику со стороны Современного Центра Культурных Исследований (1982). Об этом стали часто говорить во время дебатов на тему причин расизма.

[24]Моей целью здесь не является анализ причин беспорядков в Брэдфорде. См. вступительный доклад Баггулея и Хусейна (2003) и Алена (2003), где эти беспорядки сравниваются с произошедшими ранее в 80-х гг. и дается обзор некоторых работ по этой тематике. Рарушения были значительны и составили от 7,5 млн до 10 милн фунтов в Брэдфорде и 1,4 млн в Олдхаме и 0,5 млн в Бёрнли, зафиксированы пожары во множестве кафе и клубов, только в Брэдфорде было ранено 326 полицейских, в Олдхаме- - 2, в Бёрнли – 83.(Дэнхам 2002: 1.2; см. также: Ален 2003: 7 и Баггулей и Хуссейн 2003

 

[25] См. блестящий анализ выступлений Лейбористов в работах Левитаса (1998).

[26] Рассуждения на тему «общности», местных выборах, местной и государственной риторики, законодательном регулировании вы можете найти в работах Ида (1991), Антиаса и Ювала-Дэвиса (1992:162-198).

 

[27] Несмотря на упрощенный язык и сомнительное качество «исследования», на котором основывался доклад, большинство из 67 его политических рекомендаций о налаживании связей и взаимопонимания между различными общностями были позитивными, действенными, в них говорилось о необходимости вливать новые ресурсы в данные проблемные области. Некоторые из этих рекомендаций позднее были воплощены в жизнь Министерством Внутренних дел.

[28] Больше информации об экономике «дарения» и о ритуальных празднованиях, включая Кхатам Коран, свадебные церемонии и похороны, вы найдете в трудах Вербнер (1990/2002), Шоу (2000) и Эглара (1960).

 

[29] Под Biradari подразумеваются кровно-родственная группа

 

[30] Веблен (1899), Бурдье (1984), Стивен Веротовец (1992) изучали похожие процессы, которые имели место среди выходцев из Южной Азии в Тринидаде после нефтяного бума.

[31] Его связывают с методом ситуационного исследования или методом «социальной драмы», характерным для Манчестерской школы и особенно для работ Виктора Тернера (1958) и Макса Глюкмана (1940). Параллельное направление в американской культурной антропологии было основано Клиффордом Гиртцом (1973), которые определяет культурную деятельность как «текст», эта идеи схожа с позицией Хэбдиджа. Однако, есть различие между работами Гиртца и Хэбдиджа и, например, исследованиями, в которых подчеркиваются более специфические интеракционистские процессы в рамках данной деятельности. Такие процессуальные подходы характерны для Манчестерской школы, вспомним исследование Франкенбергом взлета и падения футбольного клуба в Пантре. Однако в этих работах не хватает признание того, что культура как деятельность являет собой не просто коммуникацию или социальный конфликт – она представляет собой опыт воплощения и, следовательно, идентичности.

[32] Под термином «осознанные практики» я подразумеваю открытый дискурс и сопровождающие его институционализированные практики, в том смысле, в котором об этом говорил Фуко (1972). Это противоположность «практическому знанию» Бурдье. (1977).

[33] Об этом ясно говорилось в коалиционном соглашении между Христианскими демократами и Либералами в 1982 году. Это стало кредо консерваторов в отношении иммигрантов на протяжении следующих десятилетий.

[34]Фонер и Альба (2008) утверждали, что негативное отношение к мусульманам в западноевропейской социологии сравнивалось с их аналогом в США, беря во внимание то, что религия воспринимается позитивно в качестве средства интеграции. Они могут, тем не менее, недооценить растущую неприязнь к мусульманам в США (как это было проявилось в спорах по поводу мечети на ул. Гранд-Зеро в Нью-Йорке), даже если это еще не достигло европейского масштаба.

[35] Модель ассоциации христианских церквей или религиозных обществ, методом которой является гражданское деление на институты (опоры, организации) для католиков и протестантов. Она появилась в 19 веке и быстро пришла в упадок в середине 20 века, но ее формализованная и правовая структура осталась и открыла возможности для организации и утверждения этнических и религиозных меньшинств позднее в 20 веке (Bader 2011)

[36] Разные группы могут пройти процесс интеграции по-разному. Например, Евреи в Великобритании в наивысшей степени вовлечены в рынок труда, являясь наиболее сегрегированным религиозным меньшинством (Peach 2006).

[37] С целью ознакомления с иным мнением касательно того, что общие концепции поставлены в тупик, мы можем более широко осмыслить реальные проблемы, обратившись к проблемам повседневности. (См. Фокс и Миллер-Идрис 2088)

[38] Интерес к социально-экономической интеграции не является главным, для чего можно обратиться к работам Лоури, Модуда, Телеса (2005), Хис и Ченга (2007). Большая сложность состоит в том, чтобы, в ином случае, связать социально-экономическую проблему с иными обсужденными барьерами. Проблема «различий», тем не менее, также значима, как и социально-экономическая в отношении к гражданскому равенству, и должна быть рассмотрена со стороны двух связующих ее терминов (термин «социальный» и «экономический»).

[39] Используя термин «ассимиляция», американские социологи обычно подразумевают то, что в Великобритании называется интеграцией: идею «частичной (сегментной) ассимиляции», предложенной Портесом и Жоу в 1993 году.

[40] Этнические группы американского общества стали не виживающими с момента иммиграции, а превратились в новую форму общества (Glazer and Moynihan 1963:xvii). Чтобы подчеркнуть то, что одному нужно использовать понятие группы, но не в его наипростейшем значении, следует использовать понятие группового сознания.

[41] Это то, как термин был понят ведущими политическими теоретиками, такими как Тэйлор (1994), Кимлика (1995) и Парекхом (2000), и правительством Канады. Также это сообразно мнениям других сторонников мультикультурализма – смотрите работы Модуда (2007:14-20).

* В любом случае предполагается, что это фон для либерально-демократических прав и взглядов. Приведенные высказывания дополняют и разъясняют их.

[42]Британские представители этого взгляда склонны, тем не менее, дать общественным идентичностям нормативные, привилегированные позиции. Это частично относится к темным сторонам политики и к некому расширению политических сообществ не по культурному и религиозному признаку (Модуд 1994).

[43] Анализ социально-научной американской литературы показал, что «сама общая концепция мультикультурализма, как в научных кругах, так и общественных дискурсах, является негативной, которой приходится мириться с тем, чем мультикультурализм не является или с тем, с чем она находится в противопоставлении. Мультикультурализм в этом плане является сторонником гетерогенности, становясь в противовес гомогенности; является сторонником различий, мешая созданию союзов» (Гартман и Гертеис 2005:219). Они пришли к выводу, что если подойти к мультикультурализму с критической точки зрения, то такое упрощенное разделение на две части неприемлемо, и они заключили: «Мультикультурализм лучшим образом понят как критико-теоретический проект, это попытка в культивировании новых концепций солидарности с точки зрения примирения с реалиями распространяющихся различий в современном обществе» (221-222).

[44] В то время, как мультикультурализм считали поверженным с сентября 2011 года, анализы в 21 стране показали, что пока рост политики мультикультурализма в период с 1980 по 2000 года был умеренным, сейчас, далекая от прекращения и отступления, она ускорила темпы с 2000 по 2010 года имея на счету всего лишь с три страны, которые сбавили обороты в политике мультикультурализма в 2010 году по сравнению с 2000.

[45] В связи с этим возникает ирония: противники мультикультурализма, такие как президент Саркози, пытаются сформировать централизованное представление о мусульманах во Франции в то время, как сторонники «разнообразия» призывают к прекращению правительственных встреч с лидерами мусульманских сообществ (Sen 2006; Malik 2011).

[46] Говоря об этом, я следую трактовке Чарльза Тэйлора о концепции секуляризма, хотя и без утверждения о том, что он бы использовал ее, поскольку я использую ее в отношении интеграции.

[47] В 1990х годах космополитизм и мультикультурализм в Великобритании стал связываться с национальной идентичностью и ее модернизацией (например «Объединенная Британия»), но остальные одобрили глобализацию как начало пост-национальной эры (Hall 1992b; Soysal 1994).

[48] Как сказано в сноске 12, недостаток мультикультурализма не означает отказа от его предыдущего широкого распространения. В эту семерку входили Великобритания, Германия, Франция, Бельгия, Дания, Испания и Греция.

[49] «Быть прикрепленными к подразделению, любить свою «небольшую группу», к которой мы относимся…мы продолжаем любить нашу страну во имя человеческого рода» (Burke 1986:135).

---

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 244; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!