Насар Мир и Тарик Модуд Противоречие интеркультурализма и мультикультурализма

⇐ ПредыдущаяСтр 39 из 47Следующая ⇒

// Nasar Meer & Tariq Modood (2011): How does Interculturalism Contrast with Multiculturalism?, Journal of Intercultural Studies, DOI:10.1080/07256868.2011.618266 To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/07256868.2011.618266 (Перевод Фомичевой О.)

Этот документ критически рассматривает примеры позитивного сравнения концепций интеркультурализма с мультикультурализмом, в частности, в контексте политических идей. Он оспаривает, что некоторые защитники политического интеркультурализма хотят выделить его позитивные качества, такие как поощрение общения, признание функциональных особенностей, поощрение единства и критика нелиберальной культурной практики; все эти черты также важны для мультикультурализма (а иногда являются основными). Расширенное вступление в статье предваряет изучение источников мультикультурализма как традиции мышления, чтобы оценить, насколько сильно его начала продолжают формировать его современную общественную «идентичность». Мы переняли такую форму исследования, чтобы определить, в какой степени причиной критики мультикультурализма является неодобрение его ранних формулировок, точно определявших неудовлетворительные элементы при сравнении с интеркультурализмом. Обращаясь к этой дискуссии, мы приводим четыре специфичные сферы сравнения мульти- и интеркультурализма, и заключаем, что пока интеркультурализм как политический дискурс может предложить свежую перспективу, которая может выступать по множеству вопросов, вытекающих из сложных идентичностей и сущности равенства и многообразия убедительнее, чем сейчас, интеркультурализм не может, по крайней мере интеллектуально, затмить мультикультурализм, и таким образом, должен восприниматься как дополнение к нему.

Ключевые слова: гражданство, культурное многообразие, интеркультурализм, либерализм, мультикультурализм.

По прогнозам, первое десятилетие 21-го века должно было быть ознаменовано серией исторический событий, в т.ч. международными воздушными конфликтами и глобальным финансовым кризисом, технологическими инновациями в массовой коммуникации, сборе, хранении и защите информации наряду с набирающими обороты климатическими изменениями и защитой экологии на международном уровне. Согласятся ли будущие поколения с этим мнением или нет, но прошедшее десятилетие засвидетельствовало по-видимому скорые и значительные изменения в организации жизни смешанных обществ и «отличных» от них групп.

Так, обсуждалось заметное «отступление» северо-западной Европы в последнее десятилетие от относительно сдержанного, по сравнению с Канадой, подхода к мультикультурному гражданству наряду со другими его видами. Это «отступление» уже рассматривалось как сложный и неоднозначный вопрос. С большей уверенностью можно утверждать, что привлекательности мультикультурализма как государственной политики был нанесен значительный политический урон, причем такой, что довод о том, что мультикультурализм – ценный способ «изменения общественной идентичности с целью достижения равенства в гражданстве, не только неиндивидуалистического, но и не основанного на ассимиляции», не был воспринят так широко как мог бы быть.

Причин этому множество, но необходимо учитывать, что для одних мультикультурализм способствовал социальному дроблению и посягнул на общественные границы; для других он отвлек внимание от социально-экономического неравенства или вызвал нравственную неустойчивость среди «коренных» популяций. Некоторые даже обвиняют его в международном терроризме. Пока такие политические заявления провоцируют опасения относительно мультикультурализма, выгодоприобретателями оказываются конкурирующие направления политики, пропагандирующие по-разному понимаемое единство и признание многообразия, наравне или в большей степени. Одни видят его в открытии или ре-открытии национальной идентичности, другие считают его очевидным в понятиях гражданственности или в возрождающемся либерализме, который будто бы оказывается нейтральным в ходе конечного анализа. Сюда же можно добавить социальную или общественную сплоченность.

Эти вопросы детально обсуждались во множестве статей, в том числе и современных авторов, однако термин "конкурент" был изучен намного меньше, несмотря на его частое применение в общественном дискурсе и на и то, что он, во всей видимости, вмещает в себя некоторую область интереса мультикультурализма. Это концепция интеркультурализма и смежная идея межкультурного диалога. Концепцию интеркультурализма, например, сейчас можно обнаружить в таких разных источниках, как греческая и немецкая программы обучения, бельгийские комиссии по культурному многообразию и преподавание мировой культуры в России. Яркий символический пример - назначение 2008 года Годом межкультурного диалога в Европе (EYID), а также то, что Европейская Комиссия поставила целью поощрение "всех жителей Европы использовать привилегии богатейшего культурного наследия и возможность учиться у различных культурных традиций".

Однако стоит немного отступить от столь возвышенных идей, чтобы рассмотреть, что отличает эти меры от других известных подходов к признанию культурного многообразия. Только ли это довод, предложенный Лентином (2005: 394), что интеркультурализм является "обновленной версией" мультикультурализма? Если так, то что обновлено? Если нет, как именно отличается интеркультурализм - если вообще отличается - и существенно или нет, от мультикультурализма? Сфокусировавшись на политическом аспекте, в этой статье мы осторожно обрисовываем и критически оцениваем четыре аспекта, по которым концепции интеркультурализма позитивно отличаются от мультикультурализма. Несмотря на то, что эти четыре позитивные категории интеркультурализма частично совпадают, мы полагаем, что каждая из них достаточно самостоятельна, чтобы обсудить ее отдельно. Во-первых, как нечто большее чем просто сосуществование, интеркультурализм якобы более приспособлен ко взаимодействию и диалогу, чем мультикультурализм. Во-вторых, интеркультурализм понимается как что-то менее коллективистское или более поддающееся синтезу, чем мультикультурализм. В-третьих, интеркультурализм более привержен чувству общего в том, что касается сплоченности социума и гражданства в государстве. Наконец, там, где мультикультурализм может быть нелиберальным и релятивистским, интеркультурализм более вероятно вызовет критику нелиберальных культурных практик, будучи частью процесса межкультурного диалога.

Вначале необходимо отметить наш интерес в том, что мы понимаем как "политический интеркультурализм", имея в виду черты, по которым интеркультурализм выделяют в критике мультикультурализма, необязательно с одобрения его обширных сторонников (похоже на то, как западный феминизм выделяют в критике незападных культур). Более того, цель этой статьи - не предложить всесторонний отчет по теме, но дать отправную точку в развитии дискуссии, особенно касаемо меж- и мультикультурализма как каркаса политических отношений в контексте культурного многообразия. Чтобы успешно выполнить эту работу, необходимо углубить понимание нами рационального характера мультикультурализма, к чему мы и приступаем в следующей части.

Либерализм и Мультикультурализм

Для некоторых комментаторов ключевые вопросы, на которые мультикультурализм пытается обратить внимание, например, права этнических и национальных меньшинств, представительность групп и, возможно, политические заявления "новых" социальных движений, на самом деле являются "давними знакомыми проблемами политической теории и практики" (Келли 2002: 1). Некоторые придерживаются точки зрения на грани разочарования:

"Если мы возьмем широкое определение мультикультурализма, просто соответстветствующее требованию приспосабливания культурного многообразия, обязательного конфликта между ним и либерализмом не случится. [...] Однако большинство мультикультуралистов подчеркивают свою инновационность в политической философии, показывая, что либерализм не может достаточно удовлетворить требованиям одинакового отношения и справедливости в условиях культурного многообразия" (Барри 2002: 205)

Первая часть цитаты Барри возможно более примиренческая, чем можно ожидать от автора, известного своим спорным здравомыслием и потенциальной враждебностью по отношению к мультикультурализму; в то время как вторая часть поднимает в большей степени эмпирический вопрос. Мнение Барри, выраженное в первой части цитаты, отнюдь не отклоняется сторонниками "мультикультурного поворота". Модуд (2007а: 8), например, определяет происхождение мультикультурализма из "матрицы основных принципов современной либеральной демократии", таким образом, утверждая мультикультурализм как "дитя либерального эгалитаризма". Но, как любое дитя, мультикультурализм не просто точное воспроизведение своих родителей. Другим способом это можно выразить, установив концепцию, что мультикультурализм - частичное следствие либерализма, в котором он создает

"стандарты законности третьего поколения, то есть уважение здравого культурного многообразия, которое необходимо рассматривать наравне со стандартами [первого и второго поколения] свободы и равенства, с тем чтобы корректировать установки "свободного и равного отношения" соответственно".

Наш интерес - политическое включение этого "стандарта законности третьего поколения" в концепцию гражданства с признанием, что общественная жизнь состоит из групп и индивидов, и что обе категории нуждаются в участии как в формальном, так и неформальном распределении власти; не просто по закону, но и будучи представленными в государственных органах, общественных комитетах, совещательных организациях, а также имея доступ к общественным форумам. Это значит, что пока у индивидов есть права, посреднические институты, такие как профсоюзы, церкви, соседские общества, ассоциации иммигрантов и т.д. также можно поощрять к активному общественному участию и выражению мнений в политических дискуссиях (и даже иметь формального представителя или управленческую роль в государстве). Одно из следствий признания этого - преобразование национальной идентичности и гражданства, появление эмоциональной идентичности, что позволит уравновесить эмоциональную приверженность национальным и религиозным сообществам.

Возвращаясь ко второй части высказывания Барри, насколько "канон" мультикультурализма как ментальной традиции отделяет его от разновидностей либерализма? Теоретически есть три установленных поведенчески ориентированных течения мультикультурализма. Первое происходит от радикальной социальной теории, опираясь, в частности, на Дерриду, и находит идеологическое выражение в критике Европоцентризма, Афроцентризма и войн за "канон" в университетах США в 1980-е гг. Второе концентрируется на популярной культуре, на каждодневном культурном взаимодействии и последующей гибридности и смешанности, хотя поведенческие последствия такой "мультикультуры" обычно неэффективны на национальном уровне. Третье течение также является объектом нашего интереса, и вырастает из развития политических стратегий, где Канада представляет собой один из самых зрелых примеров. Оно было разработано Уиллом Кимлика и лучше всего выражается в связи с либеральной политической теорией.

Отношение к либерализму в этом третьем течении мультикультурализма – уместный вопрос, так как он заставляет нас исследовать происхождение мультикультурализма как традиции мышления, оценивая, насколько его начала продолжают формировать его современную общественную "идентичность". Интерес к этому обоснован тем, в какой степени причиной критики мультикультурализма является неодобрение его ранних формулировок, точно определявших неудовлетворительные элементы при сравнении с интеркультурализмом. Например, мультикультурализм более вероятно будет эссенциалистским, непросвещенным, будет менее ориентирован на организации и менее заинтересован в единстве.

Перед тем, как продолжить говорить об этой линии исследования, стоит предупредить читателя, что мультикультурализм как концепция (как и многие другие) полисемичен, посему авторы-мультикультуралисты не могут всецело разделять ответственность за интерпретации данного термина. Это было отмечено Бхабха (1998:31), который указывает на тенденцию мультикультурализма считаться "собирательным термином", герметизирующим множество иногда противоречащих значений (например, в работе Меер и Модуд 2009а). Учитывая это, можно сказать, что идея мультикультурализма имеет качества хамелеона. Это облегчает ее одновременное принятие и отклонение в критике или защите позиции.

Иллюстрацией этому может служить тот факт, что мультикультурализм одновременно служит ярлыком для описания факта плюрализма или разнообразия в любом данном обществе и моральной установкой на то, что культурное многообразие желанно для данного общества (как и разные способы восприятия и поддержки его государством). Более того, как в теоретическом, так и в поведенческом дискурсе мультикультурализм может означать разные вещи в зависимости от места. Так, в Северной Америке мультикультурализм обеспечивает обособленные группы с территориальными требованиями, такие как Коренные Народы или Квебеки, хотя эти группы и хотят считаться "нациями" внутри многонационального государства больше, чем просто этнокультурными группами в мононациональном государстве. В действительности, в Европе для групп с такими требованиями, как например, Каталонцев или Шотландцев, хотя они и считаются нациями, мультикультурализм имеет более ограниченное значение, ссылаясь на пост-имиграционную смешанность в городах и политику, которую он основывает. Как итог, пока в Северной Америке языковая этническая принадлежность рассматривается как значительная политическая проблема, в Западной Европе связь терминов "иммиграция" и "культура" теперь почти всегда осуществляет многочисленное недавно осевшее мусульманское население. Иногда, обычно в Америке, политические термины вроде мультикультурализма и "Коалиции Радуги" должны включать все группы, выделяемые по "отличности" и историческим притеснениям, например, женщины и сексуальные меньшинства.

Некоторые обратились к этой многозначности термина как к объяснению якобы "широко расходящихся оценок короткой истории и потенциального будущего мультикультурализма" (Кивисто и Фейст 2007:35), и именно благодаря таким разным значениям и контекстам было создано то, к чему мы обратимся в следующей части.

Ковка мультикультурного гражданства

В самом начале как в Канаде, так и в Австралии мультикультурализм часто представлялся применением «либеральных ценностей» , в рамках которых он расширял личные свободы и воплощал перспективы равного гражданства в этих странах. Доказывая эту позицию, Кимлика (2005а) приводит речь тогдашнего премьер-министра Канады Пьера Эллиота Трудо 1971 года о введении двуязычной системы (предшественницы последующего Акта о Мультикультурализме). В своей речи Трудо уверяет, «политика мультикультурализма внутри двуязычной системы – это прежде всего, осознанная поддержка личной свободы выбора. Мы свободны быть собой». В понимании Кимлика (2005а:2), это утверждение отражает естественный результат либерализации социального законодательства Канады в период между Биллем о Правах (1960) и Хартией Прав и Свобод (1982), потому что «базисными стимулами принятия политики были либеральные ценности личной свободы и равного гражданства на основе непредвзятости».

Подобное можно было наблюдать и в отношении Австралии, поскольку она отражала «по сути дела либеральную идеологию, функционирующую внутри либеральных институтов со всеобщего одобрения либеральных позиций» (Юпп 1996: 40, у Кимлика 2005а); потому что по сравнению с Канадой австралийская политика мультиультурализма развивалась скорее как средство лучшей интеграции новых иммигрантов, облегчающее ожидание скорой ассимиляции. В начале, как уточняет Левей (2008), политика не затрагивала коренных австралицев до конца 1970-х, а именно до Доклада Галбалли (1978), который заговорил о мультикультурализме как о политике для «всех австралийцев» включая коренных.

Тем не менее этот вид мультикультурализма в то же время признавал обособленные группы с территориальными требованиями, такие как «Коренные Народы» и «Квебекцы», даже если эти группы хотели бы считаться скорее «нациями» внутри мультикультурного государства, чем группами меньшинств в мононациональном государстве. В согласовании этих политических требований с политической теорией либерализма работа Кимлика отражает, как именно развивалось раннее теоретизирование либерального мультикультурализма (1995). Кимлика предложил предоставить дифференцированные права группам трех типов меньшинств, а именно коренным народам, «субгосударственным» национальным меньшинствам и иммигрантам. Основные общие принципы для каждой из этих групп, по его мнению, выглядят следующим обрзом. Во-впервых, государство должно восприниматься как принадлежащее в равной степени всем гражданам. Во-вторых, у индивидов должен быть доступ к политическим институтам и возможность участвовать в политической жизни в качестве равных и полноправных граждан. В-третьих, государство должно признавать «историческую несправедливость» по отношению к меньшинству (недоминантным группам). Он обосновал эти принципы, подразумевая, что национальные и коренные меньшинства были правомочны иметь территориальную автономию и отдельное политическое представительство, в то время как мигрантские группы, у которых предположительно не было других веских причин оставаться в стране, были управомочены лишь иметь «полиэтнические права», то есть полную общественную интеграцию и уважение их культурных особенностей.

Помимо Канады, в США, Великобритании и позже в Нидерландах соответственно, разделение Кимлика между правами национальных меньшинств и полиэтническими правами было непросто переформулировать. С одной стороны, мультикультурализм в этом контексте в основном состоит из «полиэтничности»: политика концентрировалась в основном на образовании детей азиатских/афроамериканских/испанских пост-/неоколониальных иммигрантов, и мультикультурализм в этих случаях означал необходимость расширить образование, причем как учебного плана, так и школы как общественного института, включив в него преподавание «родного языка», нехристианских религий и праздников, халяльной еды, азиатского традиционного костюма и т.д. С другой стороны, система гражданства в европейских странах учитывала исторические взаимоотношения с бывшими подданными колоний, которые были далеки от гражданских режимов наций-колониалистов. Например, Закон о гражданстве Великобритании 1948 г. гарантировал свободу передвижения на всех бывших или настоящих зависимых территориях, теперь территориях Содружества (независимо от того, были ли паспорта выпущены независимыми или колониальными государствами), создавая статус «Гражданства Соединенного Королевства и Колоний» (CUKC). До тех пор, пока они не получили то или иное гражданство в этих постколониальных странах, бывшие британские подданные продолжали поддерживать свой британский статус. Таким образом, постколониальные британские мигранты точно не были историческим меньшинством, но при этом предъявляли исторические требования к Британии и, таким образом, стоставляли категорию, которая не подходила к теории Кимлика о мультикультурном гражданстве.

Тем не менее термин «мультикультурализм» в Европе стал означать, и до сих пор в англоговорящем мире и не только означает политическую ассимиляцию государством и/или доминантной группой всех культурных меньшинств, определяемых в первую очередь в связи с расой, этнической принадлежностью или религией, а также, более спорно, по остальным определяющим для группы характеристикам, таким как национальность и аборигенность. Последняя категория более сомнительна, не только потому, что она расширяет ряд приспособляемых групп, но и из-за более обширных политических требований, предъявляемых этими группами, противящимися сократить их до требований иммигрантов. Следовательно, несмотря на попытки Кимлика осмыслить мультикультурализм-как-мультинационализм, главное значение мультикультурализма в политике относится к требованиям пост-иммиграционных групп.

Такое происхождение мультикультурализма завещало его современным примерам важность примирения идей мультикультурализма и идей гражданства в рамках взаимного баланса прав и обязанностей, принятие преимуществ и концепций принадлежности или гражданского статуса (Meep 2010). Несмотря на соглашение, что принадлежность, данная гражданством должна обозначать равные возможности, равное достоинство и доверие, другие сомневаются в том, как именно следует присваивать этот гражданский статус в культурно разнообразных обществах. Приверженцы «мультикультурного поворота» до сих пор поддерживают точку зрения, что концепции гражданства часто пренебрегают уязвимостью меньшинств, связанной с социальными, культурными и политическими отличиями.

Поэтому политический мультикультурализм Модуда, например, настаивает на том, что «когда новые группы входят в общество, необходимо некоторое их обучение и большая отзывчивость общества в свете меняющихся обстоятельств и специфической уязвимости новоприбывших» (2006: 61). По существу, современная широко признанная суть мультикультурализма включает в себя критику «мифа о гомогенном и монокультурном государстве-нации» (Каслс 2000: 5) и пропаганду права меньшинств на «культурную поддержку и формирование сообщества, что связано с социальным равенством и защитой от дискриминации».

От мультикультурного сосуществования к межкультурному диалогу и коммуникации

Вне Канады и Северной Америки идея интеркультурализма до настоящего времени чаще фигурировала в голладской (де Витт 2010) и немецкой (Миера 2011) оценке интеграции, а также в испанской и греческой дискуссии о мигрантском разнообразии в сфере образования (Гундара 2000). До относительно недавнего времени в британском дискурсе ее было меньше, так как концепции расовых отношений, антирасизма, расового равенства и мультикультурализма были более очевидны. Пока современные сторонники идеи понимают ее как нечто социальное, а следовательно, гораздо более привлекательное, чем в коммерческом использовании, упоминающемся в некоторых американских источниках (в условиях облегчения «коммуникации» в транснациональном бизнесе и коммерции); то, что возможно удерживает от такого воплощения ее нынешнюю формулировку, это акцент на общение. В действительности, согласно Вуду (2006: 9), «коммуникация» - определяющая характеристика и главный способ «направления межкультурного подхода на облегчение диалога, обмена и взаимопонимания между людьми разного происхождения». Вопрос - насколько это может считаться уникальным и характерным качеством интеркультурализма, если диалог и обоюдность также являются фундаментальными для большинства, если не всех, оценок мультикультурализма? Иначе говоря, что делает общение исключительным для интеркультурализма в отличие от мультикультурализма? По мнению некоторых сторонников, отличие заметно в дружелюбной «открытости», в которой коммуникация упрощается. Как утверждает Вуд (2006:7):

«Мультикультурализм был основан на вере в толерантность культур, но не всегда случается так, что территории мультикультурализма – свободные территории. Интеркультурализм, с другой стороны, требует открытости как предварительного условия и, хотя открытость сама по себе не является его гарантией, она дает установку на развитие интеркультурализма».

«Открытость» или «закрытость», которую имеют ввиду авторы, - не этический или моральный, но социологический вопрос, относящийся – если не производный от – к чувству пространства общности и заселения, как мы обсудим далее. Однако это еще и открытость другого типа, несильно отличающаяся от того, что Смит (2004) описывает как модели межрелигиозного диалога. Эти модели происходят из североамериканского контекста и включают в себя «Диалог как обмен информацией» и «Модель диалога для сближения», поощряющие сосредоточение религиозных групп на собственной общности и стремление избегать различий, развивая тем самым взаимодействие и участие. Однако поразительно, насколько Вуд пренебрегает важностью понятия диалога и коммуникации для мультикультурализма (2006). Это можно легко продемонстрировать, сославшись на некоторые канонические статьи, которые интеллектуально побудили многих к защите мультикультурализма как политического движения или государственной политики.

Первым примером может послужить эссе Чарльза Тейлора 1992 г., являющееся общепризнанным фундаментом мультикультурализма в политической теории, в котором он характеризует появление современной политики идентичности, основанной на идее «признания». Понятие признания и отношение к мультикультурализму может быть довольно абстрактным, но для Тейлора это нечто развившееся из перехода от зарождающихся исторически обусловленных или унаследованных иерархий как единственного источника социального статуса, к понятию достоинства, более соответствующего идеалам демократического общества, или формы правления, которая более вероятно даст политическое равенство и полноту неприкосновенного гражданского статуса всем его гражданам.

Обращаясь к своей прошлой устойчивой оценке появления новой личности, Тейлор отображает политические последствия этого на двух примерах равенства. Первый наиболее известный пример - политика универсализма, основанная на праве и рассматривающая перспективу предоставления равного положения всем гражданам политического строя. Второй пример - политика различий, когда уникальность контекста, истории или идентичности заметна и потенциально преобладает. Для Тейлора, это соединение четко показывает, как идея признания стимулировала поиск «аутентичности». Он изображает переход от предписанного универсализма, исторически подписывающего идеи Законности или Права к удостоверению и реализации настоящей личности, оригинальности или ценности. По Тейлору следует, что людей стоит признавать не на основе особенностей их позиции в социальной иерархии, но на основе того, как именно люди формируют свою индивидуальность. Это значит, что Тейлор выделяет важность «диалогических» отношений, чтобы аргументировать, что будет ошибкой предполагать, что люди определяют свою индивидуальность «монологично» или без существенной зависимости от диалога с другими. В сущности он согласен, что мы «всегда в диалоге, иногда в сражении с вещами, которые значимые люди хотят в нас видеть».

В этой формулировке Тейлор открыто обращается к Гегелю и Миду, которые оба соглашались, что наша идея нас самих, которую мы провозглашаем и в которую действительно верим, зависит от того, как другие в итоге видят нас, учитывая, что наше чувство личности развивается в продолжительном диалоге. Самосознание существует, только будучи подтвержденным или признанным, и для Тейлора зависимое следствие этого состоит в том, что чувство социокультурной самооценки появляется не только из личной индивидуальности, но и по отношению к группе, в которой эта идентичность развивается. Это выражается в следующем мнении Тейлора:

«Наша идентичность частично формируется признанием или его отсутствием, часто неверным пониманием другими, и таким образом, человек или группа людей могут пережить настоящую травму, искажение или воспринять презрительный образ самих себя. Непризнание или неверное понимание могут причинить вед, стать формой гнета, заключающей в ошибочную, искаженную, неполноценную форму бытия.»

Это иллюстрация того, насколько важна проблема диалога и коммуникации и для мультикультурализма.

Обсудим другой текст-ориентир по этой теме: Бикху Парекх «Переосмысление мультикультурализма» (2000). Центральные аргументы - культурное многообразие и социальный плюрализм – являются истинными ценностями именно потому, что они заставляют людей оценивать силы и слабости своей собственной культуры и образа жизни. Парекх недвусмысленно отличает свой мультикультурализм от различных либеральных и коммунитаристских позиций. Некоторые из них признают, что культуры могут играть важную роль в придании значения выбору их членов или в развитии личности представителя данной культуры. Их аргумент о том, что культура важна для отдельных членов группы, принимается в обществе, но с гораздо меньшим успехом они объясняют, почему культурное многообразие ценно само по себе. Этому Парекх предлагает следующее объяснение:

«С тех пор как человеческие роли и ценности сталкиваются, каждая культура реализует ограниченное их число и игнорирует, изолирует, подавляет остальные. Насколько бы богатой она ни была, ни одна культура не воплощает все, что ценно в человеческой жизни, и не развивает абсолютно все человеческие возможности. Разные культуры, таким образом, исправляют и дополняют друг друга, раздвигают горизонты мысли друга друга и готовят друг друга к новым формам человеческой реализации. Ценность других культур не зависит от того, альтернативны они для нас или нет… неусваиваемая разность бросает нам вызов интеллектуально и морально, тренирует нашу находчивость и заставляет признать границы наших категорий мышления.»

Его аргумент, что другие культуры помимо собственной могут нас чему-то научить, и следовательно, членов культурных меньшинств надо поощрять культивировать свои моральные и эстетические взгляды для человечества в целом, в основном построен на предположении межкультурного диалога. На самом деле как для Тейлора, так и для Парекха коммуникация и диалог - неотъемлемые черты их интеллектуальной и политической поддержки мультикультурализма, и по сути они должны рассматриваться теми, кто обращается к их работам, именно в этом ключе, если не предложено иное. Дело в том, что считать, что мультикультуралисты, обращающиеся к этим и похожим формулировкам, не касаются предмета диалога и коммуникации, значит глубоко неверно истолковывать и характеризовать их позиции.

Более того, даже для теоретиков, не развивающих философскую концепцию диалогического мультикультурализма, диалог важен на политическом уровне. Какими бы ни были их взгляды на важность, например, закрепления прав, демократического мажоритаризма, специальных форм представительства и т.д., все они считают мультикультурализм способом дать право голоса маргинальным группам на публичной арене. В частности, эти авторы также утверждают, что диалог – это способ справиться с такими сложными случаями культурных обычаев, как клиторэктомия, призывы к ненависти, религиозная одежда, отношения полов и т.д. (также Эйзенберг 2009 о публичной оценке требований идентичности). Поэтому, независимо от того, философский или политический это уровень, ведущие теоретики мультикультурализма отводят диалогу центральную роль, недостающую в либерально-националистских подходах, подходах на основе прав человека или на основе классов, и недостающую в межкультурной критике мультикультурализма. Однако мультикультуралисты признают, что имеет смысл, когда участники диалога – «группы» или «культуры», и это приводит нас ко второму пункту предполагаемых различий с межкультуралистами.

Меньше коллективизма и культурных связей: больше синтеза и взаимодействия

Смежный метод решения вопроса с «закрытыми» сообществами или группировками (причиной появления которых, по мнению защитников интеркультурализма, является мультикультурализм) приводит нас к следующей характеристике интеркультурализма против мультикультурализма в утверждении, что «одно из последствий межкультурной системы, как противоположной мультикультурной, … то, что культура действует во множестве направлений» (Хаммер 2004: 1). Эта описание интеркультурализма облегчает согласованный и динамичный культурный «обмен», создает устойчивую линию различий, как проясняют следующие два представления:

«Мультикультурализм склонен сохранять культурное наследие, тогда как интеркультурализм допускает и делает возможным для культур быть в обращении, участвовать в обмене, распространяться, видоизменяться и развиваться.» (Зи и Пауэлл 2004)

«Интеркультурализм затрагивает задачу развития сплоченных гражданских обществ путем превращения понятий единичной индивидуальности в понятия составных, а также путем развития всеобщей разделяемой системы ценностей и общественной культуры. Наряду с глубоким обменом особенностями культуры и опыта это усиливает формирование взаимозависимостей, которые интегрируют персональные идентичности, отдельные от наций или явной этнической принадлежности». (Бут 2003: 432)

Подобная точка зрения служит основой для сторонников интеркультурализма, которые считают, что разность территорий, откуда объявляются мигранты и этнические меньшинства, дает начало не созданию сообществ или групп, но смешанной массе языков, этнических принадлежностей и религий, охватывающих друг друга и создающих «сверхмногоообразие». Утверждают, что перспектива интеркультурализма более подходит для облегчения управления такими социологическими реалиями. Это позволяет в позитивном ключе сравнить ее с мультикультурализмом, который выделяет сильные этнические и культурные идентичности за счет более широкого культурного обмена.

Несмотря на неясность описания того, как группы представлены в мультикультурализме (которое подвергается сомнению в других источниках, например, Модуд 2007а, Меер 2010), такие характеристики пренебрегают альтернативными путями осмысления политического интеркультурализма. Как указано в начале, под политическим интеркультурализмом мы понимаем черты, по которым интеркультурализм выделяют в критике мультикультурализма, необязательно с одобрения его обширных сторонников.

Что касается Квебека, Ганон и Яковино (2007) – пример авторов, которые позитивно сравнивают интеркультурализм с мультикультурализмом. Интересен их метод в рамках нашей дискусии – они сравнивают подходы, основываясь на составе групп, доказывая, что Квебек развил характерный межкультурный политической подход к многообразию, который явно противопоставляется государственному канадскому мультикультурализму. Их точка отсчета заключается в том, что обе обширные точки зрения признаются множеством политических позиций, включая либеральных националистов, республиканцев и мультикультуралистов, в действительности большинством позиций, за исключением либерального индивидуализма, который авторы критикуют и оставляют в стороне. Эти два взгляда выглядят следующим образом: во-первых, «статус полного гражданства требует, чтобы все культурные идентичности имели возможность участвовать в демократической жизни на равных условиях, без необходимости сокращения их концепций до уровня индивидуальных» (Ганон и Яковино 2007:96). Во-вторых, по вопросу единства: «Ключевой элемент – чувство общей цели в общественных делах», «центр, который также служит маркером идентичности в большем обществе и определяет полюс лояльности для всех граждан».

По мнению Ганона и Яковино, однако, канадский мультикультурализм обладает двумя неизбежными пороками, что де-факто означает либеральный индивидуализм на практике, если не в теории. Во-первых, он дает преимущество индивидуалистскому подходу к культуре: как меняются индивиды или их выбор, так должна меняться и коллективная культура; напротив, политика Квебека ясно определяет потребность в признании французского языка как коллективного блага, нуждающегося в защите и распространении. Во-вторых, канадский мультикультурализм видит себя скорее не в общественной демократической культуре, а в «общественном пространстве, основанном на индивидуальном участии в соответствии с биллем о правах». Суждения и личный выбор, а не граждане, дискутирующие и проводящие переговоры друг с другом, становятся центральной точкой культурного взаимодействия и мультикультурализма как государственной политики.

Позитивный аргумент Ганона и Яковино в пользу интеркультурализма может быть, таким образом, выражен в пяти этапах. Во-первых, должно существовать общественное пространство и идентичность не только в контексте личных конституционных или узаконенных прав. Во-вторых, это публичное пространство – важная отличительная черта для тех, кто использует его и оно, таким образом, определяет и уравновешивает другие идентичности, которые ценят граждане. В-третьих, это публичное пространство создается и используется путем участия, взаимодействия, обсуждения и общего усилия. В-четвертых, это пространство не лишено культуры, но не является культурой большинства. Все могут участвовать в его синтезе и эволюции и, т.к. оно неизбежно обладает историческим характером, всегда изменяется и должно меняться для включения новых групп. В-пятых и наконец, Квебек, а не только государство Канады, является таким общественным пространством и, таким образом, объектом, с которым иммигрантам нужно себя идентифицировать и в который интегрироваться; они должны стремиться поддерживать Квебек как нацию, а не просто федеральную территорию (тот же самое можно применить к другим многонациональным государствам, но есть разные степени и вариации «мультинационализма»).

Эта характеристика сильно отличается от предложенной Бутом (2003), Хаммером (2004) или Зи и Пауэллом (2004), т.к. она приводит моральный и политический пример признания относительно отдельных суб-государственных стремлений к национальной независимости. По существу она в меньшей степени затрагивает многообразие территорий, откуда объявляются мигранты и этнические меньшинства или сверхмногообразие, которое якобы культивируется. Ее акцент на мультинационализме отличает ее от пост-иммиграционного мультикультурализма (и пост-иммиграционного интеркультурализма), но не от мультикультурализма самого по себе (например, Кимлика 1995). Альтернативный менее макроуровневый интеркультурализм, концентрирующийся на соседских сообществах, школьной педагогике, финансировании искусств и так далее, с другой стороны, выглядит аполитичным. По существу, это не критика мультикультурализма, а лишь просто другой его пример.

Преданность чувству общего; национальная идентичность и социальная сплоченность

Третье, в чем обвиняют мультикультурализм – далеко не будучи на связи со всем обществом, он, в отличие от интеркультурализма, устанавливает контакт только с меньшинствами и для меньшинств внутри себя, и поэтому не может оценить более обширную структуру, необходимую для его успеха. Как возражает Гудхарт (2004), мультикультурализм в этом ассиметричен: он не только чересчур выделяет различия и многообразие, то, что разделяет нас больше, чем сплачивает; но также пренебрегает нуждами большинства. Таким образом, он вызывает негодование, дробление и разногласие. Это можно предотворатить или преодолеть, как считают Алев (2007) и другие авторы, путем применения интеркультурализма, содействующего сплоченности общества на локальном уровне, или на более широком - с помощью интеркультурализма, который поощряет вклад в идентичность национального гражданства как форму мета-принадлежности:

«Интеркультурализм – лучший термин, чем мультикультурализм. Он выделяет взаимодействие и участие граждан в общем социуме в большей степени, чем культурные различия и разность культур, существующих вплотную друг с другом без обязательного контакта или взаимодействия. Интеркультурализм, таким образом, эквивалентен обоюдной интеграции.

Пока мультикультурализм сводится к празднованию различий, интеркультурализм занимается пониманием людьми культур друг друга, обменом и нахождением общих основ для объединения» (журнал NewStart 7 июня 2006)

Эти общие основы воплощают собой вид общности, который необходим членам социума и который, как считают, был упущен из вида вследствие внимания к различиям. Утверждают, что европейские общества и государства слишком долго не вмешивались в поощрение унифицированности и сейчас это необходимо исправить. Отсюда появление таких мер, как клятва верности в процессе натурализации (юридический процесс приобретения гражданства на основе добровольного желания соискателя гражданства – прим.перев.), требования языковых навыков для получения гражданства и, среди прочего, гражданское образование в школах. Такой подход, однако, не принимает во внимание, что все формы укоренившегося единства, включая гражданское единство, обычно сохраняют мажоритарную предвзятость, возлагающую бремя адаптации на меньшинства, и, таким образом, несовместимую с предполагаемой ориентацией интеркультурализма на «обоюдную интеграцию», что Алев ставит на первый план в своей работе.

Как нам напоминает Виет Бейдер (2005: 19): «все гражданские и демократические культуры неизбежно встроены в специфический этно-национальный и религиозный фон». Если мы должны будем дать оценку нормативным предпосылкам этого мнения, мы неизбежно столкнемся со множеством литературы по продолжительному обсуждению взаимодействия гражданского, политического и этнического измерений в создании наций, национальных идентичностей и их отношений друг с другом и к нерациональной «интуитивной» и «эмоциональной» тяге к предкам, культуре и так далее. Главный вопрос – являются или нет «нации» социальными и политическими формациями, развивавшимися во время распространении современных наций-государств (с XVIII века и далее), или же они составляют социальные и политические формации, или «этни», имеющие более старую генеалогию, которая может быть упущена из виду из-за сосредоточения на модернизме. Наиболее значимы для нашей дискуссии, однако, не дебаты между лагерями «модернистов», «этно-символистов» и «первичных» протагонистов, среди прочих, но то, как различия меньшинств понимаются в современной форме мета-единства.

Однако очень характерно, что множество литературы по национальной идентичности, в частности, склоняется к ретроспективе; настолько, что такие современные вопросы не получают широкого внимания в теории национализма (тогда как в литературе о гражданстве все наоборот). Эта тенденция не ограничивается академической сферой и любопытно, что в популярных формулировках национальной идентичности выделяется ценность, которую эти точки зрения накапливают в ходе обращения к традиции, истории и идее общего прошлого (Кэлхун 1994). Вывод – национальная идентичность часто отражает желание удостоверить прошлое, «выбрать из всего прошедшего нечто уникальное, «истинно свое», и таким образом, выделить исключительную, общую судьбу» (Смит 1998:43).

Именно такая оценка в конце прошлого тысячелетия вызвала характеристику британской национальной идентичности Комиссией по мульти-этнической характеристике Британии как потенциально «основанную на обобщениях, которые включают избирательную и упрощенную оценку сложной истории» (CMEB 2000). Возглавляемая Бикху Парекхом, комиссия опасалась, что в такой оценке «множество сложных сплетений упрощаются до простой сказки о неотъемлемом и устойчивом национальном единстве».(CMEB 2000: 2.9, 16). Эта тенденция определенно вызвала тревогу комиссии тем, что применение национальной идентичности потенциально может заставить этнические меньшинства столкнуться с проблемами, созданными другими, когда группы большинства объединены с нацией и где национальную идентичность считают отражением этого положения дел (она считается родственной монистическим нациям). Для укоренившейся общественной культуры, которой непросто вписаться в мажоритарное мнение о национальной идентичности, при этом не имеющей возможности или желания ассимилироваться, «различия» меньшинств могут начать восприниматься негативно в разном ключе.

Эти проблемы не ограничиваются Великобританией, их можно наблюдать в ходе деятельности Межкультурной Комиссии по Диалогу (2005), основанной правительством Бельгии, чтобы облегчить переход от акцента на интеграции к культурному многообразию на федеральном уровне. Это определило несколько исторических тенденций, затрагивающих (I) политический плюрализм, который облегчил раскрепощение рабочего класса и обеспечил более широкое политическое обсуждение, (II) философский плюрализм, который постепенно привел к официальному признанию различных религий в обществе (католики, протестанты, евреи, мусульмане и англикане) и не-религии; и (III) плюрализм сообщества, происходящий от Фламандского и Валлонского движений, которые создали современное государство Бельгии. Что важно, члены комиссии следующим шагом подчеркнули следующую форму плюрализма: (IV) культурный плюрализм. Точнее, они настаивали, что вопросы интеграции должны принимать во внимание значимые культурные измерения, и что больше нет смысла определять потомков мигрантов как «мигрантов» или «аллохтонов» - в Валлонском и Фламандском регионах соответственно – вместо этого, гораздо более подходящим определением будут «культурные меньшинства». В целом, заключение обращало внимание на недостатки культурного признания, что впоследствии вызвало критику Комиссии – якобы сильное влияние на нее оказали коммунитаристские теории: «попытка развить гражданскую ответственность и общее гражданство в большей степени, чем решение вопроса расширения пространства для культурных сообществ». (La Libre 6 июня 2005)

Вмешательство ученых в ход этой мысли можно увидеть в подтверждении Модудом мультикультурализма как гражданской идеи, которую можно привязать к содержательной национальной идентичности (2007а); некоторые отзывы, вызванные этим, помогли пролить свет на дискуссию. Эта проблема была освещена в его книге «Непросто быть британцем: цвет, культура и гражданство», впервые опубликованной в 1992 г., и что не так уж и необычно для сторонников мультикультурализма, Модуд подчеркивает роль гражданства в создании общности, несмотря на различия, прежде чем переплавить гражданскую принадлежность в переход (и следовательно переформулировку) к национальной идентичности путем предъявления требований. В более современной формулировке он преподносит это так:

«Нет смысла поощрять сильную мультикультурную идентичность или идентичность меньшинств и слабую общую или национальную идентичность; сильные мультикультурные идентичности – хорошая вещь; по существу, они не реакционные, не подрывные и не сеют разногласий; но им нужно дополнять свою структуру живой, динамичной национальной легендой, а также церемониями и ритуалами, которые выражают национальную идентичность. Ясно, что идентичности меньшинства способны вызвать эмоциональную приверженность у индивидов, для которых они важны. Так как мультикультурное гражданство должно быть одинаково привлекательным для одних и тех же индивидов, оно требует соизмеримого уравновешивания эмоциональной склонности.»

Это заявление содержит как минимум два ключевых элемента, важных для нашей дискуссии. Первый – поддержка и преемственность ранних форм мультикультурализма, которые стремились приспособить коллективную идентичность и внутренние различия к господствующим взглядам. Эти различия не только допускаются, но и пользуются уважением, включая превращение «негативного» отличия в «позитивное», преподнося его с чувством национальной гордости как элемент расового равенства. Второй элемент – больший акцент на потенциал объединения в утверждении о пересмотренной инклюзивной (включающей всех в жизнь общества – прим. перев.) национальной идентичности. Его приветствуют некоторые авторы, ранее составлявшие часть левого плюралистского крыла, однако внесение прежде маргинализованных групп в социальный мейнстрим встречают в лучшем случае более противоречиво.

Нелиберализм и культура

Четвертое обвинение – мультикультурализм приспосабливается к нелиберальности и релятивизму, тогда как интеркультурализм способен критиковать и порицать культуру (как часть процесса межкультурного диалога), и поэтому более вероятно подчеркивает защиту личных прав.

В Европе это обвинение, очевидно, играет роль в отрицательной оценке мультикультурализма, так как, по описанию Кимлика (2005b: 83), «политике мультикультурализма очень сложно получить поддержку, если группы, которые являются главными бенефициариями этих положений, воспринимаются как носители нелиберальных культурных обычаев, нарушающих нормы человеческих прав». Такой взгляд очевиден в дискуссиях об ассимиляции религиозных меньшинств, особенно когда религию, как правило, считают консервативной в том, что касается равенства полов, сексуальной ориентации и прогрессивной политики. Некоторые авторы, в других условиях сочувствующие религиозным меньшинствам, приходят к спору о том, что сложно воспринимать их как жертв, когда они сами потенциально могут быть угнетателями (Меер и Модуд 2009b).

Кимлика (2005b: 83) сводит эти наблюдения воедино в своем заключении: «Если мы поместим западные демократии в континуум с точки зрения пропорции мусульманских иммигрантов, я думаю, это обеспечит наглядный индикатор противодействия общества мультикультурализму». Как замечает Бикху Парекх (2006: 180-181), это видно в восприятии мусульман как «коллективистских, нетерпимых, авторитарных нелибералов и теократов»; а также в том, что они используют свое вероисповедание как «рассчитанное на определенный эффект общественное заявление», не просто как тихую личную веру, но как суть идентичности, которую они ревностно охраняют и громко и часто превозносят…. не только, чтобы напомнить себе, кто они такие, но и дать другим понять, чего они стоят». Поэтому неудивительны результаты некоторых опросов в Британии: 77% людей убеждены, что «у ислама много последователей-фанатиков», 68% считают, что «у него больше общего со средневековьем, чем с современным миром», и 64% думают, что ислам «ужасно относится к женщинам». (Филд 2007: 453)

По этим причинам заявления мусульман характеризуют как исключительно амбициозные и трудно согласовываемые. В частности, в случае, когда мусульмане воспринимаются (часто однозначно) в противоречии с либеральным дискурсом индивидуальных прав и атеизма. Это иллюстрируется тем, как признанные обычаи Ислама, например, паранджа, в общественном дискурсе были сведены и объединены с сомнительными обычаями, такими как принудительные браки, увечье гениталий у женщин, отказ от позитивного законодательства в пользу преступных законов Шариата и т.д. Это предполагает коренные отличия мусульман и нелиберальньность мультикультурализма, с тех пор как последний якобы дает этим обычаям право на жизнь.

Пример можно найти у Ника Пирса, директора Института общественно-политических исследований и главы Центра Исследований и Политики на Даунинг Стрит, 10, под руководством премьер-министра Брауна. Пирс отклоняет мнение, что религиозная направленность сопоставима с другими формами этнокультурной принадлежности, т.к. это «может дойти до предоставления общественного признания группам, которые поддерживают изначально нелиберальные и даже неразумные цели». (2007). Таким образом, он оспаривает, что препятствие к одобрению мультикультурализма – публичное утверждение религиозной идентичности, то, что Кимлика (2007: 54) определяет как центральное для «либерального и нелиберального» фронтов в новой «войне» с иммигрантским мультикультурализмом.

Однако сложно не рассматривать это скорее как рефлекторное осуждение религиозных идентичностей самих по себе, чем проверки их в каждом конкретном случае; с другой стороны, надо допускать, что национальные идентичности свободны от нелиберализма. Эмпирически это проблематично, учитывая, что некоторые из спорных обычаев – не религиозные, но культурные. На клиторэктомию, например, часто ссылаются в обсуждениях как на нелиберальный обычай. Однако эта культурная практика существует среди различных этнических групп, и вдобавок мало поощряется религиями. Следовательно, поддержка этнической принадлежности и проблематизация религии есть отражение антиклерикальной предвзятости, которая отвратила многих священнослужителей, особенно мусульманских, от мультикультурализма. Лучшим вариантом было бы признать, что приставка «мульти» в мультикультурализме включает в себя разные виды групп и сама по себе не выделяет какой-то отдельный вид; и что «признание» следует предоставлять идентичностям, которых ценят и в которых находят силу маргинализованные группы, расовые ли, религиозные или национальные.

Заключение

Эта работа призвана дать отправную точку в развитии дискуссии по отношениям между интеркультурализмом и мультикультурализмом. В ней поднят вопрос – насколько убедительны нынешние критерии, предложенные сторонниками интеркультурализма, при позитивном сравнении его с мультикультурализмом? Давая свою оценку, мы поддерживаем точку зрения, что как бы интеркультурализм и мультикультурализм ни разделяли подходы по вопросу признания культурного многообразия, ответ на вопрос Лентина (2005: 394) – не является ли интеркультурализм просто «обновленной версией» мультикультурализма? – главным образом «нет». То есть, пока сторонники интеркультурализма стремятся выделить его позитивные качества, имея в виду поощрение коммуникации, признание функциональной идентичности, поддержку единства и борьбу с нелиберализмом, все эти качества уже характеризуют (и иногда фундаментально) также и мультикультурализм. Более того, в настоящее время мультикультурализм превосходит интеркультурализм как политическое направление, признающее, что жизнь общества состоит из индивидов и групп, и оба элемента должны быть предусмотрены в формальном и неформальном распределении власти, а также отражены в этической концепции гражданства, не только инструментальной. По существу мы заключаем, что пока интеркультурализм как политический дискурс может предложить свежую перспективу, которая может выступать по множеству вопросов, вытекающих из сложных идентичностей и сущности равенства и многообразия более убедительно, чем сейчас, он не сможет затмить мультикультурализм по крайней мере интеллектуально.

Перевод Фомичевой О.

Бушар Жерар Что такое интеркультурализм ? // Bouchard, Gerald, What Is Interculturalism?, 56:2 McGill L. J. 435, (2011) ( Перевод Морозовой О .)

Что такое интеркультурализм?

Жерар Бушар*

В сентябре 2007 года начались открытые заседания Консультационной комиссии по вопросам примирения различных культур, которые должны были завершиться в декабре того же года. У всех на устах, во всех газетах и с экранов телевизоров звучало слово «примирение».

Что же означает это слово? Каково его действие? Каковы последствия? Статья профессора Бушара дает ответы на эти вопросы и позволяет лучше понять, что такое «разумное примирение» и как нам лучше относиться к этому явлению.

Журнал McGill Law Journal обычноне переводит свои статьи. Английская и французская версии журнала существуют независимо друг от друга, хотя, конечно, дополняют одна другую. Французские редакторы крайне редко работают с английским языком. То же касается и англоязычных редакторов, если говорить о французском языке. Однако, получив статью профессора Бушара, мы сразу поняли, что ее важность так огромна, что нам нужно забыть о своих принципах языкового разделения. Было очевидно, что не говорящие по-французски сообщества сильно выиграют от академических изысканий профессора Бушара, особенно после того, как один из наших анонимных независимых экспертов рекомендовал сделать перевод этой статьи. Главная цель перевода - позволить канадцам и международным англоязычным сообществам пересмотреть их понимание межкультурных отношений (интеркультурализма).

__________________________

*Университет Квебека в Шикутими (Квебек, Канада). Автор получил неоценимую помощь в виде критических замечаний по предыдущей версии данного текста от Франсуа Фурнье, Селин Сен-Пьер, Женевьевы Нутон, Пьера Тремблэ и Пьера Буссэ, и он берет на себя всю ответственность за статью. Он также обязан многим исследователям из Совета Европы и Европейского Союза, с которыми автор вел длительные дискуссии по затронутым в статье вопросам. И наконец, он благодарит неизвестных экспертов, выступавших от имени журнала McGill Law Journal. Перевод и редакторская правка французского текста – Брендан Пелсу и Сара Росс.

Введение

Ответственное управление этнокультурными взаимоотношениями – беспрецедентный вызов многим демократическим государствам. Споры по этому вопросу в Квебеке идут уже давно, очень активно и своеобразно. Как и в других местах, причина дебатов – в том, что представители превалирующей культурной традиции не уверены в будущем своей культуры и боятся за культурное наследие, которое дает им силу. Эмоции и символизм неизбежно становятся серьезной частью дебатов, равно как и противоположные точки зрения, и несовместимые стремления. Все это значительно усложняет попытку независимой оценки, которая основана на хрупком балансе конкурирующих стремлений, и такая оценка требует максимальной скромности и осторожности, которые непременно должны сопровождать поиски общей модели интеграции.

Учитывая все эти моменты, я хотел бы в настоящей статье в первую очередь представить свое видение проблемы межкультурных отношений как модели для интеграции и управления этнокультурным разнообразием. На такую работу меня вдохновил тот путь, который выбрал Квебек, начиная с 1960-х – 1970-х годов¹, собственные размышления, а также эксперименты, проводимые в Европе, где межкультурные отношения укоренились как способ сосуществования в контексте их разнообразия ^2.

В самом Квебеке развитию интеркультурализма способствуют такие явления как открытые заседания комиссии под руководством Бушара и Тэйлора³, однако не обходится и без критики. Очевидно, что впереди еще много труда по прояснению, продвижению и применению этой модели.

__________________________

1)Квебекский подход прекрасно описан у Франсуа Роше, Мишеля Лабелля и др. авторов в работе «Le concept d’interculturalisme en contexte québécois : généalogie d’un néologisme” (Отчет, представленный комиссии Commission de consultation sur les pratiques d’accommodements reliées aux différences culturelles (CCPARDC) в Монреале 21 декабря 2007. [не опубликован, доступен в центре исследования иммиграции и гражданства] [Роше и другие авторы].

2 ) Развитие межкультурных отношений широко поддерживается и исследуется в Европе, особенно в Европейском Союзе и Совете Европы. Полный обзор истории этого предмета потребовал бы отдельной статьи.

3)Речь идет о консультационной комиссии по интеграции различных культур, созданной в феврале 2007 года правительством Квебека. Со-председателями комиссии были философ Чарльз Тэйлор и я. Отчет был опубликован в мае 2008. См. Gérard Bouchard & Charles Taylor, Building the Future : A Time for Reconciliation, Отчет консультационной комиссии по интеграции различных культур (Quebec: Gouvernement du

Québec, 2008) [Бушар и Тэйлор, отчет]. Большая часть свидетельств и информационных писем, переданных в комиссию, говорили в пользу развития межкультурных отношений как лучшего пути для Квебека, даже при том, что формулировки были довольно краткими. Выявились три элемента консенсуса, которые постоянно повторялись — отрицание канадского мультикультурализма, отрицание ассимиляции, и важность интеграции на основе коренных ценностей квебекского социума (равноправие полов, секуляризм и французский язык).

Вторая задача сократить количество разночтений и искажений, которые возникают при общественных обсуждениях, особенно в Квебеке. Я намерен показать или напомнить, что:

1.Интеграция общества - глобальный процесс, который влияет на всех граждан и членов общества, а не только на иммигрантов;

2. Интеркультурализм – не есть скрытая (или “тайная”, как о нем говорят) форма мультикульурализма⁴

3. Интеграция основана на принципе взаимности — новички и «хозяева» несут равную ответственность;

4. Если плюрализм (уважение к различным мнениям) сочетается с осторожностью и неукоснительным следованием правилам , он не приведет к распаду (или “коммунитаризму”) и не поставит под удар базовые ценности общества «хозяев»;

5. Плюрализм может применяться по-разному, в разных моделях, включая мультикультурализм — поэтому было бы неправильно жестко связывать эти два понятия и делать их синонимами;

6. Вид плюрализма, защищаемый интеркультурализмом можно описать как объединяющий, потому что он учитывает текущую ситуацию и будущее основных культурных традиций;

7. Примирение (или согласованные изменения) вовсе не привилегия, они придуманы не только для иммигрантов, и они не дают полной свободы и власти ценностям, верованиям и традициям, которые идут вразрез с устоявшимися нормами социума – они предназначены только для того, чтобы позволить всем гражданам пользоваться равными правами, независимо от их культурной принадлежности;

__________________________

4) Эта последняя модель, по причинам, которые мы обсудим позже, получила в Квебеке очень негативный отклик в прессе.

8. Как модель плюрализма, интеркультурализм одновременно защищает и интересы основной культуры, которая старается сохранить свою легитимность, и интересы культурных меньшинств и иммигрантов — поэтому мы не видим причин противопоставлять защитников основной культуры защитникам прав меньшинств и иммигрантов; возможно и нужно объединить стремление большинства сохранить свою идентичность и плюралистское восприятие мира, совместив процессы сохранения и развития;

9. Кроме крайних случаев, радикальные решения практически никогда не решают проблему этнокультурного разнообразия.

В моей статье используется описание, взятое из отчета Бушара-Тэйлора⁵ как отправная точка, но также я проясню его и добавлю несколько элементов. Я также опираюсь в своей работе на труды нескольких авторов из Квебека, которые давно изучают эту тему.⁶ И, наконец, должен отметить, что в данном случае мы не можем говорить об «аборигенах». Правительство Квебека, прислушавшись к требованиям коренного населения, решило, что отношения с этими сообществами должны быть как с отдельной нацией⁷. Эти сообщества не хотят быть одним из культурных меньшинств квебекского социума. На данный момент этот вопрос требует иной линии поведения, чем интеркультурализм как он описан в настоящей статье, поскольку наша модель предназначена для интеграции различных культур в рамках одной нации.

__________________________

5) Бушар и Тэйлор, Отчет, supra прим. 3 стр. 116-18.

6) См. Алан-Г.Ганьон, “Plaidoyer pour l’interculturalisme” (2000) 24:4 Possibles 11; Alain-G Gagnon & Raffaele Iacovino, “Le projet interculturel québécois et l’élargissement des frontières de la citoyenneté” in Alain-G Gagnon, ed, Québec : États et société, t 2 (Montréal: Québec Amérique, 2003) 413; Rocher et al, supra note 1; Micheline

Labelle, “La politique de la citoyenneté et de l’interculturalisme au Québec : defies et enjeux” in Hélène Greven-Borde & Jean Tournon, eds, Les identités en débat : Intégration ou multiculturalisme? (Paris, Montréal: Harmattan, 2000) 269; Marie McAndrew. “Multiculturalisme canadien et interculturalisme québécois: mythes et

réalités” (1995) 48 R AFEC [McAndrew, “Multiculturalisme”]; Marie McAndrew, “Quebec’s Interculturalism Policy: An Alternative Vision. Commentary” in KeithBanting, Thomas J Courchene & F Leslie Seidle, eds, Belonging? Diversity, Recognition and Shared Citizenship in Canada (Montreal, Institute for Research on Public Policy,2007) 143; Danielle Juteau, “Multiculturalisme, interculturalisme et production de la

nation” in Martine Fourier & Geneviève Vermès, eds, Ethnicisation des rapports sociaux

: Racismes, nationalismes, ethnicismes et culturalismes (Paris: Harmattan, 1994)

55; Институт культуры Монреаля, A Pluralistic Quebec in the Light of an Intercultural

Practice : Memorandum to the Consultative Commission on ‘Reasonable Accommodation’

of Cultural Differences in Quebec, November 2007, [неопубликовано, хранится в архиве института в электронном виде, онлайн: IIM <http://www.iim.qc.ca>].

7) В соответствии с двумя резолюциями принятыми Национальной Ассамблеей Квебека 20 марта 1985 (см. Квебек, Национальная Ассамблея, Motion for the recognition of aboriginal rights in Québec, Journal Débats, 32nd Leg, 5th Sess, vol 28, No 39 (20 March 1985) стр. 2570, и 30 мая 1989 (см. Квебек, Национальная Ассамблея, Resolution of the Quebec National Assembly on the recognition of the Maliseet nation, Journal Débats, 32nd Leg, 2nd Sess, vol 30, No 117 (30 May 1989) стр. 6079.

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 554; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 34 35 36 37 383940 41 42 43 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!