УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 24 страница

417

должном действии и бедствие в случае «подчинения чувственности и разгулу страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное, превратное» (цзао мин) — когда «благие» (шань) действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных чело­веку неблагоприятных внешних факторов. Аналогичная концепция трех видов «предопределения» изложена Бань Гу в синхронном памят­нике «Бо ху тун», где первый вид определен как дарующий долголе­тие (шоу мин), остальные — как у Ван Чуна. Сюнь Юэ (II в.) выделял «три категории» (сань пинъ) «небесного предопределения», связанные с качеством «природы» человека. Основываясь на положении Конфу­ция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он опреде­лил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеческих дел» — ее мож­но изменить в ту или иную сторону.

В китайском буддизме (выступая эквивалентом «дживита») и в сред­невековом даосизме термин мин стал выражать идею жизненного, пневменно-энергетического, витального начала, отличаемого от созна­тельно-рациональной «природы» (син) и духовно-психичного «сердца» (синь). Правда, в противоположность спиритуалистически настроен­ным буддистам натуралистически настроенные даосы проповедовали идею совершенствования мин в организме адепта, в том числе с по­мощью психофизических средств «внутренней алхимии» (нэй дань). Подобное понимание мин существенно повлияло на трактовку этой категории в неоконфуцианстве.

СИНЬ (ff|) — благонадежность, верность, искренность, надежность, подлинность, правдивость, честность, истинность, доказательство, свидетельство, вера. Эта категории совмещает идею субъективной уверенности и искренности с идеей объективной достоверности и на­дежности. Этимологическое значение — «слова человека» или «слова из сердца». Термин впервые встречается в протоконфуцианских клас­сических текстах конца II — начала I тысячелетия до н.э. «Шу цзин» («Канон писаний») и «Ши цзин» («Канон стихов»), где уже совмещает два смысла: объективный — «подлинность, истинность» и субъектив­ный — «вера, искренняя убежденность», что связано с особенностями китайского языка, в котором иероглиф синь наряду с обычным гла­гольным значением «испытывать доверие» имеет и каузативное — «внушать доверие». Подобный семантический синкретизм был созна­тельно использован в гл. 6 «Сюнь-цзы» (III в. до н.э.): «Вера (синь) в верное (синь) верна (синь), сомнение в сомнительном так же верно (синь)».

В первом собственно конфуцианском каноне — «Лунь юй» (VI-V вв. до н.э.) синь передает одно из главных, наряду с «гуманностью»

418

(жэнь), «должной справедливостью» (и), «сыновней почтительностью» (сяо) и «братской любовью» (ти), социально-этических понятий уче­ния Конфуция. Само это учение (цзяо) там определено как исходящее из четырех оснований: культурности (вэнь), действенности (син), пре­данности (чжун) и благонадежности (VII, 25). Здесь же близкие по смыслу знаки чжун и синь составляют терминологическую пару «пре­данность и благонадежность» («самоотдача и верность», «честность и искренность»), которая характеризует воплощение «благодати» (дэ) и поведение «благородного мужа» (цзюнь цзы) («Лунь юй», I, 8; V, 28; VIII, 4; IX, 25; XII, 10; XV, 6; XIX, 10). Синь — это в первую очередь «необходимая достоверность слов» {янь би синь, XII, 20). В гл. 40 синхронного канона моизма «Мо-цзы» (V—III вв. до н.э.) дана прямая дефиниция синь как «совпадения слов и помыслов» (янь хэ юй и). В «Лунь юе» же синь трактуется прежде всего как соответствие слов делам (ши, син). В этой праксиологической сфере качество синь — одно из поведенческих (син) составляющих гуманности (XVII, 5), которое должно отличать поступки вышестоящего, правителя (I, 5; XIII, 4; XIX, 10) и взаимоотношения равных, друзей (I, 4, 7; V, 26), имея в виде предпосылок «почтительную осторожность» (цзин) и «осмотрительную уважительность» (цзинь) (I, 5-6).

Развивая идеи Конфуция, Мэн-цзы связал «вертикальный» и «гори­зонтальный» аспекты социального проявления синь в тезисе о том, что не имеющий этого качества среди друзей не удостоится и доверия свыше. Обретение же синь в конечном счете обусловливается понима­нием добра (июнь), которое делает личность подлинной (чэн). «Подлин­ность— это путь (дао) Неба, а помышление о подлинности — путь человека. Еще не бывало, чтобы предельная подлинность не воплоща­лась в действии (дун), как и того, чтобы неподлинность могла вопло­титься в действии» («Мэн-цзы», IV А, 13). Данная связь синь с добром и подлинностью на пути (дао) обретения «совершенномудрия» (шэн) была повторена и канонизирована в § 20 трактата «Чжун юн» («Сре­динное и неизменное»), входящего в оба главных собрания конфуциан­ской классики «У цзин» («Пятиканоние»), в качестве гл. 31/28 «Ли цзи» («Записки о благопристойности»), и «Сы ту» («Четверокнижие»), в ка­честве второй его книги. Давая дефиницию синь как обладание добром в самом себе, Мэн-цзы его объективизировал в качестве «небесного достоинства» (тянь цзюэ) вместе с гуманностью, должной справедли­востью и верностью («Мэн-цзы», VII Б, 25; VI А, 16). В гл. 1 «Го юй» («Речи царств», IV—III вв. до н.э.) эти же четыре «достоинства» пред­ставлены проявлениями «благопристойности» (ли).

Напротив, согласно основополагающему даосскому памятнику «Дао дэ цзин» («Канон пути и благодати», VI-IV вв. до н.э.), «благо­пристойность устраняет верность и благонадежность» (§ 38), а послед­няя представляет собой природное явление, присущее «духу семени»

419

(цзин), которое пребывает в дао (§21). Подобная онтологизация отра­жена и в энциклопедическом трактате «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н.э.), где синь определено как «отсутствие искажений в благодатном предоп­ределении (мин)» (гл. 51) и означает «верность [порядка] четырех вре­мен [года]» (гл. 45). А в гл. 19 легистского сочинения «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) смысл синь сужен до роли одного из инструментов вла­сти наряду с наградами, наказаниями и почтительной осторожностью.

Осуществивший первый универсальный синтез конфуцианства с идеями ведущих конкурировавших с ним школ, «Конфуций эпохи Хань» Дун Чжуншу (II в. до н.э.) выработал объединяющую онтологию с этикой формулу «пути пяти постоянств» (у чан чжи дао), которые суть гуманность, соответственность (должная справедливость), благо­пристойность, сознательность (разумность — чжи) и благонадежность. Провозвестник неоконфуцианства Хань Юй (768-824) в трактате «Юань син» («Обращение к началу [человеческой] природы») эти «пять постоянств», среди которых благонадежность заняла срединное третье место, признал основами человеческой природы (син). Такое понима­ние, закрепленное неоконфуцианством, стало стандартным для всей духовной культуры традиционного Китая.

Древние религиозные коннотации син, связанные со значением «вера», подверглись рационализации уже в первых конфуцианских произведениях. В историко-идеологическом памятнике «Цзо чжуань» («Комментарий Цзо», V—III вв. до н.э.) зафиксировано высказывание, датированное 564 г. до н.э. (Сян-гун, 9-й год), согласно которому синь, знаменуя присутствие «духа» (шэнь), представляет собой «благовестье для слов и руководство для добра». Подобное сведение синь к пра­вильным словам и добрым поступкам было освящено Конфуцием по­средством установления в качестве предмета такой веры не духовной или божественной сущности, а «древности» (гу), т.е. традиционных норм и ценностей («Лунь юй», VII, 1). Рационалистически настроен­ный Мэн-цзы в самих устоях прошлого отделил достойное веры-синь от недостойного: «Лучше уж не иметь „[Канон] писаний", чем полно­стью ему верить» — и на этой основе, антиномически дополняя тезис Конфуция, признал «ненеобходимость достоверности слов» (янь бу би синь) для «великого человека» («Мэн-цзы», VII Б, 3; IV Б, 11).

С другой стороны, в китайском буддизме иероглиф синь использо­вался для обозначения религиозной веры (шраддха). Это же значение он передает и в качестве основного компонента ряда терминов совре­менного китайского языка, в частности синь-ян («вера») и синь-ян- чжу-и («фидеизм»).

У СИН (5, ?т) — пять элементов, пять стихий, пять действий, пять фаз или пять рядов. Обозначает универсальную классификационную

420

Рис. 1. Современная реконструкция

пентаграммно-кругового расположения пяти элементов

в.двух основных порядках: «взаимопорождения» (непрерывная стрелка ■**** )

и «взаимопреодоления» (прерывистаястрелка •■■*■)

Рис. 2. Средневековая схема порождения «Великим пределом» (тай цзи) двух образцов (солнца-луны, инь-ян) и пяти элементов

421

схему, согласно которой все основные параметры мироздания — про­странственно-временные и двигательно-эволюционные — имеют пяти-членную структуру. Этимологическое значение иероглифа син — «пе­рекресток дорог» — определяет его семантику: «ряд», «шеренга», «движение», «ходьба». У син в так называемом космогоническом по­рядке суть «вода», «огонь», «металл», «дерево», «почва». Это не пер-восубстанции космоса, а символы, или первые и главные члены, пяти рядов-классов, на которые разделяются все предметы и явления мира, как вещественные, так и невещественные. Каждый из этих рядов дает характеристику некоего состояния в процессуальной связи с другими рядами-состояниями, которые связаны с «огнем», «водой» и т.п. не субстанциально, как «первоэлементы» древнегреческой философии, а функционально. В генетическом смысле у син также не первичны, поскольку их появлению предшествуют по крайней мере два этапа — изначального «Хаоса» (хунъ дунь), или «Великого предела» (тай цзи), и дуализированное™ космоса силами инь-ян. Возглавляя обширный набор всевозможных пятичленных множеств, как-то: «пять сторон све­та», «пять времен года», «пять чисел», «пять благодатей», «пять пневм», «пять цветов», «пять вкусов» и т.д.,^ син образуют сложную мироопи-сательную систему. Она включает в себя значительное количество различных порядков у син, связанных между собой четкими структур­ными соотношениями и взаимопереходами. Важнейшие среди этих порядков — «взаимопорождение» («дерево» — «огонь» — «почва» — «металл» — «вода» — «дерево»...) и «взаимопреодоление» («почва»— «дерево» — «металл» — «огонь» — «вода» — «почва»...) — преобра­зуются друг в друга путем считывания противоположной последова­тельности элементов через один, что в геометрическом плане высту­пает как соотношение правильного пятиугольника и вписанной в него пентаграммы (рис. 1). Истоки учения об у син восходят к древнейшим (конец II тысячелетия до н.э.) представлениям о пятеричном устрой­стве земной поверхности (у фан — «пять сторон света», уфэн — «пять ветров-направлений») или более поздним (первая половина I тысячелетия до н.э.) классификациям результатов хозяйственно-трудовой деятельности человека (лю фу — «шесть складов», у цай — «пять материалов»). В «Гуань-цзы» (III в. до н.э.) говорится, что у син были созданы мифическим императором Хуан-ди наряду с пентатони­кой и пятью чиновничьими рангами. Древнейший текст, излагающий систематизированные представления об у син, — гл. «Хун фань» из «Шу цзина». Развитую форму учение об у син обрело в IV—II вв. до н.э., чему во многом способствовали Цзоу Янь и Дун Чжуншу. В дальнейшем оно соединилось с учением об инь-ян (рис. 2) и обра­зовало теоретический фундамент общеметодологического «учения о символах и числах» (сян шу чжи сюэ), став неотъемлемой частью практически всех философских и научных построений, а в настоящее

422

время продолжает играть ведущую роль в теории китайской меди­цины.

ЦИ (Щ,) —пневма, эфир, атмосфера, газ, воздух, дыхание, дух, нрав, темперамент, энергия, жизненная сила, материя. Выражает идею континуальной, динамической, пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетической субстанции. Этимологиче­ское значение — «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Стандарт­ную терминологическую оппозицию ци составляет ли («принцип»). Предельно общее понятие ци конкретизируется на трех главных смы­словых уровнях: космологическом, антропологическом и психологи­ческом. В первом случае ци — универсальная субстанция Вселенной; во втором — связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела (аналог «жизненных» или «животных духов» европейской фило­софии), способный утончаться до состояний «семени/духа» (цзин) и «духа/божества» (шэнь); в третьем — проявление психического центра, «сердца» (синь), управляемое волей (чжи) и управляющее чувствами (цин). Общепризнанным в китайской философии было представле­ние о ци как бескачественном первовеществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «Хаосом» (хунь дунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и), «Великой тайной» (тай сюань), «Великим началом» (тай чу) или «Великой пустотой» (тай сюй). Начальные формы дифференциации этого вещества — инь-ян и «пять элементов» (у син).

Философской категорией термин ци стал в IV в. до н.э. в таких классических памятниках, как «Гуань-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы» и др. Хронологически первым, видимо, можно считать упоминание ци в «Го юе» (V в. до н.э.), где оно отнесено к VIII в. до н.э.: Бо Янфу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимодействия ци Неба и Земли. Единым субстанциальным началом, «пронизывающим тьму вещей», ци предстает в «Дао дэ цзине» (IV в. до н.э.). Положение о преобразовании ци в конкретные объекты вслед­ствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в китайской классической философии, впервые прозвучало в «Чжуан-цзы», где указанные процессы применительно к ци осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опускания «пневменных» субстанций с психоэмоциональ­ной сферой. В «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.) человеческие эмоции и «вкусы» (горечь, сладость и т.п.) объявляются порождением, а «во­ля» — воплощением ци. Духовная сущность пневмы-ум обозначена в «Гуань-цзы» термином лин ци — «одухотворенная пневма, духовное начало, ум, божественная сила». Она присутствует в «сердце» — со­знании и в целом в психике человека (ср. наименование «сердца»

423

в «Чжуан-цзы»: «вместилище духовности», или «души»,—лин фу), способна спонтанно «приходить и уходить», ей присуща диалектиче­ская атрибутика дао — такая «малость», что в ней «нет ничего внут­реннего», и одновременно такая «великость», что для нее «нет ничто внешнего» («Гуань-цзы», гл. 49 «Нэй е» — «Внутренняя деятель­ность»).

В «Си цы чжуани» (IV в. до н.э.) ци соединено с понятием цзин («семя», «дух»), выражающим в «Дао дэ цзине» порождающую потен­цию дао, а в «Гуань-цзы» — порождающе-животворящее (шэн) начало всех вещей: «осемененная (утонченная, одушевленная) пневма {цзин ци) образует вещи» благодаря тому, что «мужское и женское [начала] свя­зывают семя». Содержащиеся в «Си цы чжуани» высказывания о цзин как обозначении разумного начала корреспондируют с пассажами из «Гуань-цзы», где цзин ци фактически отождествляется с «духом/боже­ством» (шэнь) как психическим началом. В «Мэн-цзы» представлено положение о единении телесного и духовного («мысле-волевого» — и) ци в «сосредоточенности на должной справедливости (и)», что рассмат­ривалось как выражение безбрежности мировой «пневмы».

В «Хэ Гуань-цзы» (IV в. до н.э.?) или у Дун Чжуншу введено поня­тие «изначальная пневма» (юань ци), из которой «образуются Небо и Земля». Дун Чжуншу отождествил «изначальную пневму» с качествами, полученными человеком от родителей, и с общемировой субстанцией. В «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) ци рассматривается в космологиче­ском и антропологическом плане как одно из порождающих начал наряду с «духом/божеством» и «семенем/духом» и одновременно объединяющее их — «то, что наполняет все сущее».

Ван Чун (I в.) интерпретировал воплощенное в ци духовное нача­ло — шэнь ци как «утончение» цзин ци, а сгущение и разрежение «пневмы» сравнил с образованием льда и его таянием: человек поро­ждается «духовной пневмой» (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие шэнь ци у Ван Чуна может быть истолковано как синоним «изначальной пневмы», в которой «отсут­ствует разделение [на мутное и чистое]». Ван Су (III в.) отождествил «изначальную пневму» с «Великим единым» (тай и) — состоянием, предшествующим формированию мира в космогонической схеме «Ле-цзы» (IV в. до н.э.), а даос Чэн Сюаньин (VII в.) — с «Великим началом» (тай чу) космогенеза. Чжан Цзай (XI в.) связал ци с поня­тиями у цзи («Беспредельное» или «Предел отсутствия/небытия») и «Великая пустота» (тай сюй), акцентировав неуничтожимость «пнев­мы», сгущение и разрежение которой реализуется в мировых транс­формациях (бянь хуа), образующих преходящие «формы» (син) и «образы» (сян).

Особое значение термин ци приобрел в неоконфуцианстве, главной проблемой которого стало выяснение соотношения двух начал: мате-

424

риалообразующего, динамичного, континуального, чувственного и морально индифферентного ци со структурообразующим, дискрет­ным, статичным, рациональным и морально окрашенным «принци­пом» (ли). Чэн И в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци с разрушением «принципов». Чжу Си (XII в.) отстаи­вал вечность существования «принципов», с которыми неразрывно связано ци.

Ван Янмин трактовал ли и ци как нерасчленимое единство, а ци, «дух/божество» и «семя/дух», — как «одну вещь»: «распространяю­щаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя/дух, а чудесное (утонченное) применение — это дух/божество». Выражение этого единства Ван Янмин находил в «благосмыслии» (лян чжи)— врожденной способности к благу и интуитивном знании его. Ван Чуань-шань (XVII в.) усматривал в концентрации и рассеивании ци причи­ны «видимости» или «невидимости» чего-либо, позволяющие говорить о «наличии/бытии», «форме» либо об «отсутствии/небытии», «нео­формленности». Янь Фу (XIX в.) объяснял западный термин «эфир» (и-тай) как «имя самого чистого ци». Фэн Юлань (XX в.) отождест­вил ци с платоновско-аристотелевой материей, предполагающей пол­ное отсутствие форм, т.е. коррелятивных ци «принципов» (ли), или «Беспредельным» (у цзи) «ничто», равнозначным «Пределу отсутст­вия/небытия». Некоторые современные исследователи сближают ци с понятием «поле» (Фэн Ци и др.).

Традиционные концепции ци в настоящее время продолжают играть большую роль в теории китайской медицины.

ЧЖИ-СИН (£р fj) — знание-действие. Терминологическая оппо­зиция, выражающая соотношение двух специфических категорий: чжи — «[действенное] знание» («сознание, познание, разумность, мудрость, понимание, видение») и син — «[сознательное] действие» («деятельность, активность, поступок, осуществлять, идти»).

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 122; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!