УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 22 страница

402

«Да тун» связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535-545 гг. на Юге при династии Лян, 947 г. в киданьском государст­ве Ляо, 1932-1933 гг. в Маньчжоу-го при Пу И. В современном поли­тическом лексиконе КНР да тун обозначает абсолютное обществен­ное процветание на высшем мировом уровне, а сяо кан — относитель­ное на уровне среднеразвитых стран.

ДЭ (Щ) — благодать, добродетель, качество, дарование, достоинст­во, достояние, доблесть, моральная сила, закономерность, потенция, способность, энергия, сила, манифестация дао. Иногда отождествля­лась с кармой, mana и virtus. Использовалась для передачи буддийско­го понятия «гуна». В самом общем смысле обозначает основное каче­ство, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, т.е. индивидуальную «благодать», по­этому часто определяется посредством омонима дэ — «достижение». Поскольку специфику человека китайские мыслители конфуцианского толка обычно усматривали в способности придерживаться «должной справедливости» (и) и «благопристойности/этикета/ритуала» (ли), его дэ в основном понималось как «добродетель», хотя могло означать, подобно греч. arete, чисто телесные достоинства. Будучи индивидуаль­ным качеством, дэ относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), поэтому «благодать» для одних может негативно оцениваться другими. Дэ— собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом, поэтому гармонизирующая их универсальная «благодать» часто выделяется посредством специальных эпитетов: «предельная» (чжи), «великая» (да), «таинственная» (сюань), «сиятельная» (мин) и т.п. То, что для конкретного индивида является его «частной», или «отдельной, благодатью» (сы, ли дэ), например незаконное обогащение, с точки зрения «общей благодати» (тун дэ) оценивается как «нечести­вая» (сюн), «темная» (хунь), «развратная» (цзянь) или «плохая благо­дать» (э дэ) (см., например, «Цзо чжуань»). Как «внутреннее», орга­ничное и естественное качество дэ составляет основную оппозицию с «внешней» физической силой, насилием (ли), наказаниями (син) и законом (фа) («Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Гуань-цзы», «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы»). Сочетание удэ — «пять благодатей» со времен Цзоу Яня (III в. до н.э.) синонимично у син — «пяти элементам».

В «Лунь юе» «благодать» изреченна, более того, родит дар слова, состоит в «верности» (чжун), «благонадежности» (синь) и «должной справедливости», противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) и почвенной закоренелости (ту). «Благодатью» следует отвечать на «благодать», а не на вражду, что соответствует мысли «Ши цзина»: «Нет безответной благодати». В отношениях же между

403

разными дэ благодать «благородного мужа» (цзюнь цзы) доминирует над благодатью «ничтожного человека» (сяо жэнь), как ветер — над травой. Идеальна гармония между дэ правителя и подданных, выра­жаемая главным тезисом «Да сюэ» об общественном благоустройстве как «высветлении светлой благодати в Поднебесной», которое пред­полагает предварительное духовное и телесное самосовершенствова­ние личности (сю шэнь).

В «Чжуан-цзы» предельное всемогущество дао проявляется в есте­ственном детерминизме «благодати»: «Знать, что тут ничего не поде­лаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи) благодати». Дэ «проникает (тун) в небо и землю», подразде­ляется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную нор­му и «должную справедливость», долю и различение, соперничество и борьбу. Три благодати конкретной личности — высокорослость, до­родство, красота, а предельная благодать сердца — бесстрастие.

Восходящие к «Лунь юю» и «Чжуан-цзы» (соответственно конфу­цианская и даосская) трактовки дэ развивались в русле эволюции кон­цепций дао.

ЖЭНЬ (fZ) — гуманность, человечность, истинно-человеческое (на­чало), человеколюбие, милосердие, беспристрастность, доброта — ка­тегория, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический — «[родственная] любовь/жалость к людям» (ай жэнь), стоящая в одном ряду с «должной справедливостью» (и), ритуальной «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи), «благонадежностью» (синь); 2) социально-этический — совокупность всех видов правиль­ного отношения к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизи-ческий — «приязнь к вещам» (ай у), т.е. симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушев­ленные предметы.

Этимологическое значение жэнь — «человек и человек», или «че­ловек среди людей». Хотя иероглиф жэнь в значении «доброта прави­теля к подданным» присутствует в современных текстах канонизиро­ванной конфуцианцами доконфуцианской классики («Шу цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только терминологизирован, но и искус­ственно создан Конфуцием, а затем включен в указанные тексты.

С чрезвычайно редким употреблением жэнь в доконфуцианских памятниках резко контрастирует его изобилие в «Лунь юе». В конфу­цианстве понятие жэнь сразу стало центральной категорией, опреде­лявшейся, с одной стороны, как спокойно-самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй», XII, 22; IV, 2, 3; VI, 21; «Мэн-цзы», IV Б, 28), с другой —как «преодоление себя и возвращение к [ритуальной] благопристойности»

404

(кэ цзи фу ли), реализующее «золотое правило» морали: «не навязы­вать другим того, чего не желаешь себе», «упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII, 1; VI, 28).

У Конфуция жэнъ представлялось специфическим атрибутом «бла­городного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», VI, 5; XIV, 7, 30), но уже у его ближайших последователей стало универсальным началом, образующим челове­ческую личность («Чжун юн», § 20; «Мэн-цзы», III А, 4; VII Б, 16; «Ли цзи», гл. 7/9). Мэн-цзы, усмотрев источник жэнъ в реагирующем с чувственной непосредственностью соболезнующем и сострадающем «сердце» (синь), без которого человек перестает быть человеком («Мэн-цзы», II А, 6; VI А, 6; VII Б, 31), следствием «гуманного [отно­шения к] людям» (жэнь минь) считал «приязнь к вещам», т.е. жалость, доброту ко всему сущему («Мэн-цзы», VII А, 45). Он также обобщил суждения «Лунь юя» о социально-политической значимости жэнъ в понятии жэнь чжэн — «гуманное правление», ставшем впоследст­вии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

В раннем даосизме жэнь подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), явившееся результатом деградации дао и дэ. В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь при­знано благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространено и на неживую природу в качестве «принесения поль­зы вещам» (ли у).

Дун Чжуншу сделал шаг к онтологизации «гуманности», объявив ее воплощением «воли Неба» (тянь чжи) в человеческом теле и ре­зультатом «трансформации» (хуа) «пневмы» (ци) крови.

В позднем, так называемом религиозном даосизме, философии «учения о таинственном» (сюань сюэ) и буддизме жэнь стало играть роль одной из важнейших добродетелей — милосердия, преодолеваю­щего барьер между «я» и «не-я» (у во).

Неоконфуцианцы под влиянием Хань Юя расширили онтологиче­ское содержание понятия «гуманность». Чэн Хао, Чжан Цзай, Ван Янмин и другие трактовали ее как атрибут неба (тянь), органическую едино-сущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнъ физическому параличу (медицинский смысл выражения бу жэнь — «негуманность»). Ван Янмин утверждал, что жэнъ «образует единое тело (ти) с камнем и черепицей».

В трактовках жэнь неоконфуцианскими мыслителями конца Импе­рии отразились особенности восприятия ими западной научной мысли. Кан Ювэй в «Да тун шу» представил жэнь проявлением универсальной космической взаимосвязи, тождественной мировому эфиру (и тай), атмосферному электричеству, магнетизму и гравитационному притя­жению (си шэ). Развивший этот подход Тань Сытун первым в Китае

405

посвятил жэнъ специальную книгу — свое главное произведение «Жэнь юэ» («Учение о гуманности» или «Гуманность и учение»), в ко­тором жэнъ как единая и изначальная общемировая субстанция — эфир — идентифицирована, с одной стороны, с электричеством, силой тяготения (силы), химическим сродством (айли — букв.: «силой люб­ви»), конфуцианской «[индивидуальной] природой» и буддийским «[все­объемлющим] океаном природных стихий (бхутатхата)», а с дру­гой — с психикой, интеллектом, сознанием (вэй ши — будд, виджняна- матра, читтаматра), буддийским «сочувствием и милосердием», моистской «объединяющей любовью» (цзянь ай), христианской «ду­ховностью» и «любовью к другому человеку, как к самому себе».

Философы XX в., интерпретирующие классические китайские доктрины, толкуют жэнь в изначальном конфуцианстве как созна­тельное следование этическим нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шумин), а в неоконфуцианстве — как принцип «моральной метафизики» (даодэ ды сшшансюэ), выражаю­щий самосозидающее личностное начало (Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Ду Вэймин).

И (Ш)— должная справедливость, долг, чувство долга, справед­ливость, добропорядочность, честность, правильность, принцип, зна­чение, смысл. Заключает в себе идею «правильного (чжэн) соответ­ствия (и)» содержания — форме, субъективных потребностей — объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости — внешним императивам общественного долга. В «Чжун юне» (§ 20) дана лапидарная дефиниция: «Должная справедливость (и)— это со-ютветствие (и)», — построенная, как и многие другие, на омонимич­ности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда после­дующих, более развернутых определений «должной справедливости». В период формирования неаконфуцианства его патриарх Чжоу Дуньи, •следуя лаконичности оригинала, канонизировал эту дефиницию в ин­версированной форме: «Соответствие называется должной справедли­востью» («Тун шу», § 3).

Этимологически и восходит к сочетанию знаков, означающих «я» (во) и «баран» (ян). Последний, входя также в состав иероглифов «добро» (шань) и «красота» (мэй), несет представление об общепри­нятом «вкусе», охватывающее главные ценностно-нормативные сфе­ры — этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую (и). Интерирризация деонтологической нормы представлена в семантике и как общественный вкус («баран»), ставший внутренним чувством («я»), что в целом совпадает £ опять-таки омонимичным определением «Шо вэнь цзе цзы» (II в.): «[усвоение] самим собой внушительных ма-¹нер (к)».

406

В самом общем антропологическом смысле и — неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (син) человека, одно из «пяти по-стоянств» (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь), благопристойностью (ли), разумностью (чжи) и благонадежностью (синь); в более конкретном социально-этическом смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, го­сударя и подданного («Ли цзи», гл. 7/9 «Ли юнь»); в еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция и-ли (ли — «поль­за», «выгода») знаменует противопоставление морального долга эгои­стической утилитарности или обязанности по отношению к друго­му — соблюдению собственного интереса.

В древних протоконфуцианских памятниках «Шу цзине» и «Ши цзине» и обозначает умение правителей и чиновников приносить бла­го своей стране. У Конфуция и становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания (чжи) и действия (син), основанное на благодати (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной благопристойности (ли) и направлен­ное на осуществление дао («Лунь юй», VI, 20; II, 24; XVI, 11; XII, 10). Мэн-цзы радикально универсализировал и как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы — «стыдящееся [за се­бя] и негодующее [на другого] сердце» («Мэн-цзы», II А, 6; VI А, 6) — и решительно отверг пользу/выгоду во имя должной справедливости и гуманности («Мэн-цзы», I А, 1), отличающих человека от животных («Мэн-цзы», IV Б, 19). Согласно Мэн-цзы, «должная справедливость — это путь человека» («Мэн-цзы», VIA, 11), совершенствование его «пневмы» (ци) осуществляется посредством «накопления должной справедливости» («Мэн-цзы», II А, 2).

Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства — Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к пользе/выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак («Сюнь-цзы», гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе/выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы и-ли дано в «Да сюэ»: «Не поль­за/выгода полезна/выгодна государству, а должная справедливость».

Монеты в отличие от конфуцианцев, трактуя ли как «приносящую радость общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление и-ли прямой дефиницией «н есть ли». Согласно трактату «Мо-цзы», и желанно Небу и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная польза/выгода (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сонь бяо) — «применимость» (юн) высказываний (гл. 35).

407

Легисты соединили близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода вниз» («Шан-цзюнь шу», гл. 23), с враждебным и моизму и конфуцианству определением и как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и унифици­рованной «законности» (фа).

В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу/выгоду, так и должную справедливость. Согласно «Дао дэ цзину» (§ 18, 19, 38), и — результат «упразднения великого дао», т.е. одна из ступеней общей деградации в мире: «За утратой дао следует благодать, за утратой благодати следует гуман­ность, за утратой гуманности следует должная справедливость, за утра­той должной справедливости следует благопристойность. Благопри­стойность— это истощение верности (чжун) и благонадежности (синь), голова смуты». В отличие от «Дао дэ цзина», проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецеленаправлен­ную» (у и вэй) гуманность и «целенаправленную» (ю и вэй) должную справедливость, в «Чжуан-цзы» провозглашен отказ от различения жэнъ и и, сопровождающийся призывом «забыть должную справед­ливость».

Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную фор­мулу «Гуманный выправляет свой путь-дао (вариант: долг-и. —А.К.) и не помышляет о своей пользе/выгоде» с признанием за последней роли столь же необходимого регулятора телесной жизни: «Должная справедливость — пестун сердца (синь), польза/выгода — пестун тела (ти). В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — должная справедливость» («Чунь цю фань лу», цз. 9, гл. 31).

Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частно­сти, в признании Шао Юном совершенномудрых способными «отре­шиться и от пользы/выгоды, и от должной справедливости». Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моиз-мом в тезисе «Должная справедливость делает общей (гун) пользу/вы­году Поднебесной» («Чжэн мэн», гл. «Да и» — «Великие перемены»). Открыто в защиту принципа общей пользы/выгоды выступили Ли Гоу, Ху Хун, Чэнь Лян, Е Ши. Ху Хун наиболее четко провел раз­личие между частной и общей формами пользы/выгоды. Осново­положник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил должную справедливость с общественно-альтруистическим (гун), а поль­зу/выгоду— с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и полезность/выгодность соблюдения долж­ной справедливости. Ван Чуаньшань соотнес последнюю с дао челове­ка, а пользу/выгоду — с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань, утверждавший, что «благодаря должной справедливости осуществляется

408

польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв выправ­лять свой долг, чтобы заботиться о своей пользе/выгоде».

В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения должной справедливости и пользы/выгоды — от абсо­лютного превознесения первой и умаления второй до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат и.

ИНЬ-ЯН (^ Щ) — одна из пар основополагающих категорий ки­тайской философии, выражающая идею универсальной дуализиро­ванное™ мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппо­зиций: темное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т.д. Этимологические значения инь-ян — теневой и сол­нечный склоны холма или берега реки.

В «Го юе» (V—III вв. до н.э.) инь-ян впервые представлены как две ипостаси «пневмы» (ци) — соответственно «земная» и «небесная», нару­шение порядка взаимодействия которых приводит к стихийным бед­ствиям и смутам. В «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н.э.) с взаимодействием инь-ян сопряжена смена времен года, дня и ночи. В «Чжуан-цзы» (IV в. до н.э.) инь-ян связаны с категориями «Дао дэ цзина» «покой» (дун) и «движение» (цзин). В традиционной космогонии появление инь-ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного («хао­тического» — хунь дунь) единства первозданной «пневмы» к многооб­разию всей «тьмы вещей» (вань у) («Дао дэ цзин»). В процессуальном аспекте главный закон инь-ян — дао, т.е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития: «одна инь, один ян — это и есть дао» («Си цы чжуань», IV в. до н.э.). Наивно-диалектические представления отражены и в субстанциальном осмыслении инь-ян: каждое из этих противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Таким образом, модель инь-ян определяет не только разви­тие, но и устройство всего сущего в мире. Данный принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: и любая сторона инь, и любая сторона ян, в свою очередь, делятся на инь-ян и т.д.: «внутри инь имеется ян, внутри ян имеется инь» («Хуан-ди нэй цзин. Су вэнь», цз. 1, гл. 4). Эта теория универсального дуализма сформировалась в середине I тысячелетия до н.э. и впервые была систе­матически изложена в «Чжоу и», где инь-ян названы «двумя образца­ми» (лян и), рожденными «Великим пределом» (тай цзи), и отождест­влены с элементарными компонентами гексаграмм (гуа) — прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе инь-ян цзя, а Дун Чжуншу (II в. до н.э.) была синтезирована с учением о «пяти элементах» (у син), что в дальнейшем стало осно­вой практически всех философских и научных построений.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 142; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!