УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 16 страница

Из понимания истины следует, что истиш-хакйт как характери­стика слова или высказывания отражает их внутреннее свойство и может не указывать на внешнее отношение к вещам, поскольку выра­жает соответствие «выговоренность-смысл», целиком заключенное в сфере вербального. Поэтому для характеристики соответствия вер­бального и реального используется другой ряд терминов, имеющих корень с-д-к, например сидк (правдивость), садик (правдивый), тасдйк (установление правдивости). «Правдивость» является отно­шением между двумя структурами, вербальной и реальной, каждая из которых представляет собой соотношение «явное-скрытое», т.е. соот­ветственно «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл»: если смыслы двух структур совпадают, высказывание считается правдивым, в про­тивном случае — ложным (казиб). Из этого следует, что значение правдивость/ложность может быть приписано только тем высказыва­ниям, истина которых может быть сличена с истиной вещей. На этой основе уже мутазилитами были установлены модальности высказыва­ний, которым не может быть приписан статус правды или лжи: «вопрос», «приказание и запрет», «сожаление», «надежда» и «прось­ба», в отличие от «утверждения или отрицания», «похвалы или осуж­дения», а также «удивления». Хотя в принципе правдивость и лож­ность признавались дихотомическими характеристиками высказыва­ния, некоторые мутазилиты считали, что они могут быть установлены только в том случае, если говорящий знал истину вещи (т.е. тот смысл,

354

на который указывает вещь), иначе высказывание является просто «случайным» ('асир). В арабоязычном перипатетизме в качестве инст­рументария «установления правдивости» (тасдйк) выступает силлоги­стика, которой необходимо предшествует «запечатление» (тасаввур), т.е. выявление смыслов слов, используемых в силлогизмах.

ЗНАНИЕ. Благодаря слитости процессуального и субстанциально­го аспектов в категории масдара (отглагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать про­цесс и результат как нечто единое (см. Действие), поэтому категория «знание» зачастую исследуется неотрывно от категории «познание». Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл: знание рассматривается как «знание смыслов», выявляемых в вещах в качестве их «скрытого». Так открывается «истина» (хакйка) вещи, состоящая в ее связанности со своим смыслом, которая понимается аналогично «истинному» указа­нию выговоренное™ на смысл в пределах слова (см. Смысл). Так по­нимаемая истина вещи отличается от истины как «правдивости» (сидк) высказывания о вещи, которая устанавливается как совпадение смысла высказывания и смысла вещи (см. Истина). Это понимание знания и познания было выдвинуто уже ранними арабскими мысли­телями— рафидитами и мутазилитами — и в целом сохранилось в дальнейшем. Логика такого понимания категории «истина» предпо­лагает, что смыслы вещи, с которыми сличаются смыслы высказы­вания, уже известны. Однако выявление этих смыслов безусловно должно предшествовать дискурсивному когнитивному акту и, далее, быть независимым от него. Подобное выявление смыслов, т.е. позна­ние, может быть только непосредственным, или интуитивным. В этом следует полагать основание устойчивого разделения путей получения знания на дискурсивные и недискурсивные (и в частности, такого же деления способов доказательства, см. Доказательство) и столь же устойчивого предпочтения вторых первым при безусловном призна­нии важности и истинности первых, что характерно фактически для всех направлений, за исключением калама, не уделявшего существен­ного внимания разработке путей получения знания.

Двумя наиболее общими терминами для выражения знания и по­знания служат 'илм и ма 'рифа. Процессуальная сторона познания под­черкнута термином тахаккук, который означает «достижение истины» вещи как ее смысла. Термином идрак (букв, «настижение») обычно обозначают сенсибельное и дискурсивное интеллигибельное позна­ние, термином ихата (букв, «объятие») — достижение интеллиги­бельного, преимущественно метафизического знания. В персидской традиции, сложившейся под влиянием ишракизма и суфизма, 'ирфан

355

обозначает мистическое познание и мистицизм, тогда как более общим термином для познания выступает шу'ур (восприятие, осознание). Помимо этого большинство философских направлений использовало особые термины для обозначения выработанных в них путей получе­ния знания.

В философии и теоретических науках в целом признавалась трех­уровневая градация достоверности знания. Высшую ступень в ней занимает «уверенность» (йакйн), определяемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверен­ность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоен­ностью» (итми'нан, раха). Вторая принадлежит «мнению» (занн)— знанию, которое допускает свою противоположность как равнове­роятную. Низшая отдана «сомнению» (шакк) — знанию, предпола­гающему противоположное себе как более вероятное. Эта линейная иерархия знания переосмысливается в суфизме в связи с характер­ным для этого течения пониманием истины и путей ее достижения. «Уверенность» понимается в философии как достигаемая либо интуи­тивно, и тогда она абсолютна, либо в результате дискурсивного дока­зательства (кийас — силлогизм), и тогда она зависит от правильности исходных посылок и построения силлогизмов. В религиозно-правовой мысли (фикх) в качестве «уверенного» рассматривается только знание, основанное на положениях Корана и сунны (насс, см. 'Асл), тогда как дискурсивное «соизмерение» (кийас) имеет степень «мнения» ввиду принципиальной невозможности проникнуть в намерения Законодате­ля при определении «обоснования» в «норме основы».

Общими и устойчивыми типами классификации знания служило его деление в зависимости от источника получения, содержания и отношения к истине. По своему источнику знание делилось на «врож­денное» (фитрийй) и «обретаемое» (мустахсал, муктасаб, мустафад). К врожденному относится «неизбежное знание» ('илм идтирар), ко­торое человек не волен не иметь. Оно включает знание, которым обладают низшие ступени души (растительная и животная), а также «начала разума» ('ава 'ил ал- 'акл), «изначальное знание» ('аввал 'илм) — аксиомы, признаваемые всеми людьми в здравом уме и служащие началом получения прочего дискурсивного знания. Некоторые мута-каллимы включали в состав изначального знание о Творце, поскольку «Творец» — это тот смысл, на который очевидным образом указывает мир в целом. К получаемому относится все прочее знание. Оно, в свою очередь, делится на чувственно постигаемое (хиссийй, махсус), умопо­стигаемое ('аклийй, ма'кул) и интуитивное; последнее обозначается разными терминами в разных школах. Чувственное и умопостигаемое знание является знанием смыслов, соответственно сенсибельных и интеллигибельных. Характерно представление о том, что эти два вида знания истинны и не противоречат друг другу. С точки зрения содер-

356

жания знание делилось на «целокупное» (куллийй) и «единичное» (джуз'ийй): первое представляет собой смыслы, приложимые ко мно­гим вещам, второе — только к отдельной вещи. Целокупное знание именовалось также «универсалией» ('амр куллийй). В арабоязычном перипатетизме, где признаком единичного считалось время, место и т.п., Первоначало и метафизические Разумы наделялись только целокуп-ным, но не единичным знанием; это представление было поддержано в ишракизме. В исмаилизме под куллийй (целокупным) понимается полное, а под джуз 'ийй — неполное, «частное» метафизическое зна­ние. Первое достижимо только благодаря «поддержке» (та 'ййд) свы­ше и представляет собой благодать, даруемую избранным единицам, но может быть «передано» (ифада) другим людям, которые самостоя­тельно способны выработать только частичное знание. С точки зрения отношения к истине знание в самом общем смысле может быть назва­но «истинным» (хакк) или, напротив, «неправильным» (батил): в пер­вом случае знание «правильно» устроено, неважно, является ли пра­вильность следствием непогрешимости внутреннего устройства самого знания или достигается его связью с истиной вещи, во втором такая правильность отсутствует. Близкими, хотя и более узкими, терминами являются «верное» (сахйх) и «неверное» (фасид). Знание, сообщающее истину о вещи, называется «правдивым» (садик), в отличие от «ложно­го» (казиб) знания, передающего вещь не в соответствии с ее истиной. «Невозможное» (мухал) связывается с внутренним противоречием зна­ния, в отличие от «допустимого» (джа'из), т.е. логически возможного, но не проверенного или принципиально не проверяемого знания.

Наилучшим знанием является «полное» (тамм\ или «совершен­ное» (камил). Кроме некоторых рафидитов, считавших, что человек обладает своими знаниями «вынужденно» (идтирар) как сотворенны­ми Богом, а сам не может приобретать знание, и части мутазилитов, отрицавших, что познание является действием самого человека, все признавали возможность познания и, за исключением калама, уделяли особое внимание разработке методов получения совершенного знания. В арабоязычном перипатетизме таковыми считались «запечатление» (тасаввур) вещей и «установление правдивости» (тасдйк) высказы­ваний, т.е. получение родо-видовых определений и силлогистика. В исмаилизме методом получения знания считается «установление равновесия» (мувазана) между двумя или более изоморфными струк­турами мироздания, в ходе которого элементы неизвестной структуры узнаются по элементам известной. Ибн Сйна в качестве способа не­посредственного постижения рассматривает «интуицию» (хадс, реже фитна или басйра), объектом которой является прежде всего «я» ('ана) человека, открытое всем людям, но также и полное знание, за­ключенное в Действенном Разуме, что доступно немногим облада­телям «утонченной» души. В ишракизме логический (дискурсивный)

357

и интуитивный (непосредственный) способы получения знания име­нуются соответственно «исследование» (бахс) и «погруженность в бо­жественное» {та 'аллух), а познание, преимущественно на его высших ступенях, понимается как «озарение» (ширак) души вышестоящим, метафизическим светом. Суфизм признает логику {мантик) как спо­соб получения дискурсивного знания и интуицию {басйра, мушахада) как возможность непосредственного видения истины вещей, однако полнота знания и соответствующая ему «уверенность» полагаются, в отличие от прочих направлений философской мысли, не в каком-то имеющем фиксированное содержание утверждении или их наборе, а в способности увидеть нефиксированность любого тезиса и его пе­реход в свою противоположность, причем тезис и антитезис во взаим­ном полагании (не дающем противоречия и потому не требующем никакого синтеза) составляют возможность друг друга и одновремен­но истинность знания. Такой способ познания именуется «растерян­ность» (хайра). Предметом «растерянного» (ха'ир) познания служат метафизические основания мироздания в целом и отдельных вещей и событий. В отличие от античной апории, смущающей растерянности, выявляющей несостоятельность оснований рассуждения, такая расте­рянность составляет желанное состояние, единственно способное дать полное знание.

Различным способам познания соответствуют особые органы. Ра­зум ('акл) служит инструментом дискурсивного познания в его разных формах. Самость {зат) человека составляет инструмент и одновре­менно предмет интуиции. Такая разновидность интуиции, как басйра (внутреннее зрение), связывается с метафорическим «внутренним оком», которое Ибн 'Арабй трактует как «воплощенность» человека, т.е. его непосредственную физическую данность. Органом «растерян­ного» познания признается сердце (калб), которое иногда отождеств­ляют с «сокровенным» (сирр) человека. В связи с особой трактовкой души последняя также признается в суфизме и предметом, и инстру­ментом получения полного знания.

Можно выделить две противоположные линии построения дискур­сивного знания: восходящую и нисходящую. В первом случае позна­ние Первоначала венчает знание, которое строится начиная с низше­го сущего и наращивается благодаря выяснению его метафизических оснований (ал-Кирманй). В другом познание нижестоящего считается возможным только после познания вышестоящих причин, а потому построение знания начинается с Первопричины (Ибн Сйна). Некото­рые признают возможными оба пути познания. Интуиция имеет своим предметом «я» человека и Бога (Ибн Сйна, ишракизм) или вещи мира, за которыми видится их универсальное основание — божественная самость (суфизм). В «растерянном» познании построение знания мо­жет начаться с любой вещи или события и, описав круг, в котором

358

непременно выясняются их метафизические основания и дается их исчерпывающее описание, возвращается к ним же.

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ. Классическая арабская мысль различает два типа противоположности — накйд и дидд. Первая — противопо­ложность между вещью и ее отсутствием, т.е. абсолютным отрица­нием типа «не-А», неважно, понимается ли вещь в субстанциальном ключе или как действие (см. Действие). Такое отрицание выражается частицами 'адам (для отглагольных существительных — масдаров) и ла- (для имен и, реже, для масдаров). Вторая — противоположность между двумя существующими вещами, выраженными каждая само­стоятельным термином, которые не являются вербальным отрицанием друг друга и имеют разные корни. Таким образом, вещь «А» имеет две противоположности — «не-А» и «Б», причем «Б» и «не-А» не вклю­чают друг друга, хотя «Б» предполагает «не-А». Это выражается в тер­минах указания на смысл как «сопутствие» (илтизам) или «влече­ние» (истилзам) смысла «не-А» смыслом «Б», но не «включение» (тадаммун) второго в первое. Такое понимание противоположности имеет прямое отношение к особенностям трактовки закона исключен­ного третьего в арабской мысли. Устойчивым мотивом философии и теоретической мысли в целом в классический период было образова­ние пар понятий по типу «А» и «Б», а не «А» и «не-А», или троек «А», «Б» и «не-А», причем в последнем случае оговаривалась смысловая разница между двумя противоположностями — «Б» и «не-А».

Пара противоположностей, как накйд, так и дидд, характеризуется взаимным отрицанием {танафин). Характер этого отрицания служил предметом дискуссии: одни считали, что для первых это отрицание «самостное», а для вторых — «по сопутствию», т.е. благодаря тому, что противоположность-дидд влечет противоположность-накыд, тогда как сами противоположности-дмдд не отрицают друг друга; другие утверждали, что и противоположности-дмдд отрицают друг друга са-мостно. В любом случае признавалось, что противоположности не мо­гут «собраться» (иджтима') вместе, поскольку уничтожают друг дру­га. Если этого не происходит, например в смешении первоэлементов, значит, наличествует что-то третье, что охраняет одну противополож­ность от действия другой.

В наиболее общем виде отношение между противоположностями именуется «противолежанием» (такабул). Различают несколько видов противолежания противоположностей: «истинное» (хакщийй, напри­мер, вечность и возникновение) и «применительное» (и'тибарийй, например, жизнь и смерть, противоположные применительно к одно­му субъекту в одно и то же время, но не иначе); «свойства и лишен­ности» (например, зрячесть и слепота); «сопряженного» (например,

359

отцовство и сыновство) и др. Если противолежат противоположности-дидд, такое противолежание именуется также тададд, а если проти-воположности-накыд— танакуд. Противолежать могут не только противоположности, но и изоморфные структуры, в таком случае про­тиволежание является также «уравновешенностью» (тавазун). В по­этике противолежание противоположностей в одном бейте (стихе) именуется также «совпадением» (мутабака, тибак).

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО в арабской философии, а также в религиоз­но-правовой мысли (фикх) понимается на основе соотнесения полу­чаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: «уверенность» {йакйн), «мнение» (занн), «сомнение» (шакк; см. Знание). В качестве доказательства в философии рассмат­риваются способы получения «уверенного» знания, в фикхе — то, что дает «уверенное» знание и «мнение». Несмотря на общность термино­логии, сами «уверенность» и «мнение» понимаются по-разному в фи­лософии и фикхе: «мнение» во втором случае ближе к тому, что фило­софия называет «уверенностью», нежели «мнением». Доказательность знания, будь то наличного или получаемого, связывается в самом ши­роком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят от корня б-й-н, передающего эту идею {байт, табййн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответст­вии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недис­курсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур пере­хода от наличного знания к искомому и, соответственно, необходимо­сти орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии, и в фикхе предпоч­тительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины ('ава 'ил ал- 'акл) типа «целое больше части», а также «врожденное знание» (фитриййат), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последне­му можно считать понятие «неизбежное знание» ('илм идтирар, 'илм дарурийй), к которому некоторые мутакаллимы относили, в частности, знание о наличии Творца.

Помимо отмеченных наиболее общими терминами для доказатель­ства служат далала (указание), однокоренное истидлал (руководство указанием), а также худджа (аргумент). Термином бурхан обозначает­ся аподейктическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания далала (указание) (например, дым является «признаком» — 'амара — огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабской мысли значительно шире своего возможного

360

прототипа. Понимание далала тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между «выговоренностью» (лафз) и «смыслом» (ма 'нан), а также между «состоянием вещей» (насба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием «знака» — 'алам на «означаемое» — мадлул, которое случайно и может быть установлено произвольным образом), и, во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и, по сути дела, непо­средственно (см. Смысл).

В фикхе в качестве источников «уверенного» знания рассматри­ваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые в результате длительной работы по различению «отменяющих» (насих) и «отмененных» (мансух), «ясных» (мухкамат) и «неясных» (муташабихат) аятов Корана и их взаимного отношения, классифи­кации хадисов по степеням достоверности и установления их отноше­ния к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (насс, букв, «текст»). Соответственно «доказательство от текста» (далалат ан-насс) считается прямым свидетельством истины, пере­вешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-насс из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы являются недискурсивным доказательством. Разно­видностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать «единогласие» (иджма % хотя этот метод оценивается ниже далалат ан-насс и даже дискурсивного кийас (соизмерение), в основном в свя­зи с сомнением в возможности его безошибочного установления.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 153; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!