УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 16 страница
Из понимания истины следует, что истиш-хакйт как характеристика слова или высказывания отражает их внутреннее свойство и может не указывать на внешнее отношение к вещам, поскольку выражает соответствие «выговоренность-смысл», целиком заключенное в сфере вербального. Поэтому для характеристики соответствия вербального и реального используется другой ряд терминов, имеющих корень с-д-к, например сидк (правдивость), садик (правдивый), тасдйк (установление правдивости). «Правдивость» является отношением между двумя структурами, вербальной и реальной, каждая из которых представляет собой соотношение «явное-скрытое», т.е. соответственно «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл»: если смыслы двух структур совпадают, высказывание считается правдивым, в противном случае — ложным (казиб). Из этого следует, что значение правдивость/ложность может быть приписано только тем высказываниям, истина которых может быть сличена с истиной вещей. На этой основе уже мутазилитами были установлены модальности высказываний, которым не может быть приписан статус правды или лжи: «вопрос», «приказание и запрет», «сожаление», «надежда» и «просьба», в отличие от «утверждения или отрицания», «похвалы или осуждения», а также «удивления». Хотя в принципе правдивость и ложность признавались дихотомическими характеристиками высказывания, некоторые мутазилиты считали, что они могут быть установлены только в том случае, если говорящий знал истину вещи (т.е. тот смысл,
|
|
|
354
на который указывает вещь), иначе высказывание является просто «случайным» ('асир). В арабоязычном перипатетизме в качестве инструментария «установления правдивости» (тасдйк) выступает силлогистика, которой необходимо предшествует «запечатление» (тасаввур), т.е. выявление смыслов слов, используемых в силлогизмах.
ЗНАНИЕ. Благодаря слитости процессуального и субстанциального аспектов в категории масдара (отглагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать процесс и результат как нечто единое (см. Действие), поэтому категория «знание» зачастую исследуется неотрывно от категории «познание». Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл: знание рассматривается как «знание смыслов», выявляемых в вещах в качестве их «скрытого». Так открывается «истина» (хакйка) вещи, состоящая в ее связанности со своим смыслом, которая понимается аналогично «истинному» указанию выговоренное™ на смысл в пределах слова (см. Смысл). Так понимаемая истина вещи отличается от истины как «правдивости» (сидк) высказывания о вещи, которая устанавливается как совпадение смысла высказывания и смысла вещи (см. Истина). Это понимание знания и познания было выдвинуто уже ранними арабскими мыслителями— рафидитами и мутазилитами — и в целом сохранилось в дальнейшем. Логика такого понимания категории «истина» предполагает, что смыслы вещи, с которыми сличаются смыслы высказывания, уже известны. Однако выявление этих смыслов безусловно должно предшествовать дискурсивному когнитивному акту и, далее, быть независимым от него. Подобное выявление смыслов, т.е. познание, может быть только непосредственным, или интуитивным. В этом следует полагать основание устойчивого разделения путей получения знания на дискурсивные и недискурсивные (и в частности, такого же деления способов доказательства, см. Доказательство) и столь же устойчивого предпочтения вторых первым при безусловном признании важности и истинности первых, что характерно фактически для всех направлений, за исключением калама, не уделявшего существенного внимания разработке путей получения знания.
|
|
|
Двумя наиболее общими терминами для выражения знания и познания служат 'илм и ма 'рифа. Процессуальная сторона познания подчеркнута термином тахаккук, который означает «достижение истины» вещи как ее смысла. Термином идрак (букв, «настижение») обычно обозначают сенсибельное и дискурсивное интеллигибельное познание, термином ихата (букв, «объятие») — достижение интеллигибельного, преимущественно метафизического знания. В персидской традиции, сложившейся под влиянием ишракизма и суфизма, 'ирфан
|
|
|
355
обозначает мистическое познание и мистицизм, тогда как более общим термином для познания выступает шу'ур (восприятие, осознание). Помимо этого большинство философских направлений использовало особые термины для обозначения выработанных в них путей получения знания.
В философии и теоретических науках в целом признавалась трехуровневая градация достоверности знания. Высшую ступень в ней занимает «уверенность» (йакйн), определяемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверенность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоенностью» (итми'нан, раха). Вторая принадлежит «мнению» (занн)— знанию, которое допускает свою противоположность как равновероятную. Низшая отдана «сомнению» (шакк) — знанию, предполагающему противоположное себе как более вероятное. Эта линейная иерархия знания переосмысливается в суфизме в связи с характерным для этого течения пониманием истины и путей ее достижения. «Уверенность» понимается в философии как достигаемая либо интуитивно, и тогда она абсолютна, либо в результате дискурсивного доказательства (кийас — силлогизм), и тогда она зависит от правильности исходных посылок и построения силлогизмов. В религиозно-правовой мысли (фикх) в качестве «уверенного» рассматривается только знание, основанное на положениях Корана и сунны (насс, см. 'Асл), тогда как дискурсивное «соизмерение» (кийас) имеет степень «мнения» ввиду принципиальной невозможности проникнуть в намерения Законодателя при определении «обоснования» в «норме основы».
|
|
|
Общими и устойчивыми типами классификации знания служило его деление в зависимости от источника получения, содержания и отношения к истине. По своему источнику знание делилось на «врожденное» (фитрийй) и «обретаемое» (мустахсал, муктасаб, мустафад). К врожденному относится «неизбежное знание» ('илм идтирар), которое человек не волен не иметь. Оно включает знание, которым обладают низшие ступени души (растительная и животная), а также «начала разума» ('ава 'ил ал- 'акл), «изначальное знание» ('аввал 'илм) — аксиомы, признаваемые всеми людьми в здравом уме и служащие началом получения прочего дискурсивного знания. Некоторые мута-каллимы включали в состав изначального знание о Творце, поскольку «Творец» — это тот смысл, на который очевидным образом указывает мир в целом. К получаемому относится все прочее знание. Оно, в свою очередь, делится на чувственно постигаемое (хиссийй, махсус), умопостигаемое ('аклийй, ма'кул) и интуитивное; последнее обозначается разными терминами в разных школах. Чувственное и умопостигаемое знание является знанием смыслов, соответственно сенсибельных и интеллигибельных. Характерно представление о том, что эти два вида знания истинны и не противоречат друг другу. С точки зрения содер-
356
жания знание делилось на «целокупное» (куллийй) и «единичное» (джуз'ийй): первое представляет собой смыслы, приложимые ко многим вещам, второе — только к отдельной вещи. Целокупное знание именовалось также «универсалией» ('амр куллийй). В арабоязычном перипатетизме, где признаком единичного считалось время, место и т.п., Первоначало и метафизические Разумы наделялись только целокуп-ным, но не единичным знанием; это представление было поддержано в ишракизме. В исмаилизме под куллийй (целокупным) понимается полное, а под джуз 'ийй — неполное, «частное» метафизическое знание. Первое достижимо только благодаря «поддержке» (та 'ййд) свыше и представляет собой благодать, даруемую избранным единицам, но может быть «передано» (ифада) другим людям, которые самостоятельно способны выработать только частичное знание. С точки зрения отношения к истине знание в самом общем смысле может быть названо «истинным» (хакк) или, напротив, «неправильным» (батил): в первом случае знание «правильно» устроено, неважно, является ли правильность следствием непогрешимости внутреннего устройства самого знания или достигается его связью с истиной вещи, во втором такая правильность отсутствует. Близкими, хотя и более узкими, терминами являются «верное» (сахйх) и «неверное» (фасид). Знание, сообщающее истину о вещи, называется «правдивым» (садик), в отличие от «ложного» (казиб) знания, передающего вещь не в соответствии с ее истиной. «Невозможное» (мухал) связывается с внутренним противоречием знания, в отличие от «допустимого» (джа'из), т.е. логически возможного, но не проверенного или принципиально не проверяемого знания.
Наилучшим знанием является «полное» (тамм\ или «совершенное» (камил). Кроме некоторых рафидитов, считавших, что человек обладает своими знаниями «вынужденно» (идтирар) как сотворенными Богом, а сам не может приобретать знание, и части мутазилитов, отрицавших, что познание является действием самого человека, все признавали возможность познания и, за исключением калама, уделяли особое внимание разработке методов получения совершенного знания. В арабоязычном перипатетизме таковыми считались «запечатление» (тасаввур) вещей и «установление правдивости» (тасдйк) высказываний, т.е. получение родо-видовых определений и силлогистика. В исмаилизме методом получения знания считается «установление равновесия» (мувазана) между двумя или более изоморфными структурами мироздания, в ходе которого элементы неизвестной структуры узнаются по элементам известной. Ибн Сйна в качестве способа непосредственного постижения рассматривает «интуицию» (хадс, реже фитна или басйра), объектом которой является прежде всего «я» ('ана) человека, открытое всем людям, но также и полное знание, заключенное в Действенном Разуме, что доступно немногим обладателям «утонченной» души. В ишракизме логический (дискурсивный)
357
и интуитивный (непосредственный) способы получения знания именуются соответственно «исследование» (бахс) и «погруженность в божественное» {та 'аллух), а познание, преимущественно на его высших ступенях, понимается как «озарение» (ширак) души вышестоящим, метафизическим светом. Суфизм признает логику {мантик) как способ получения дискурсивного знания и интуицию {басйра, мушахада) как возможность непосредственного видения истины вещей, однако полнота знания и соответствующая ему «уверенность» полагаются, в отличие от прочих направлений философской мысли, не в каком-то имеющем фиксированное содержание утверждении или их наборе, а в способности увидеть нефиксированность любого тезиса и его переход в свою противоположность, причем тезис и антитезис во взаимном полагании (не дающем противоречия и потому не требующем никакого синтеза) составляют возможность друг друга и одновременно истинность знания. Такой способ познания именуется «растерянность» (хайра). Предметом «растерянного» (ха'ир) познания служат метафизические основания мироздания в целом и отдельных вещей и событий. В отличие от античной апории, смущающей растерянности, выявляющей несостоятельность оснований рассуждения, такая растерянность составляет желанное состояние, единственно способное дать полное знание.
Различным способам познания соответствуют особые органы. Разум ('акл) служит инструментом дискурсивного познания в его разных формах. Самость {зат) человека составляет инструмент и одновременно предмет интуиции. Такая разновидность интуиции, как басйра (внутреннее зрение), связывается с метафорическим «внутренним оком», которое Ибн 'Арабй трактует как «воплощенность» человека, т.е. его непосредственную физическую данность. Органом «растерянного» познания признается сердце (калб), которое иногда отождествляют с «сокровенным» (сирр) человека. В связи с особой трактовкой души последняя также признается в суфизме и предметом, и инструментом получения полного знания.
Можно выделить две противоположные линии построения дискурсивного знания: восходящую и нисходящую. В первом случае познание Первоначала венчает знание, которое строится начиная с низшего сущего и наращивается благодаря выяснению его метафизических оснований (ал-Кирманй). В другом познание нижестоящего считается возможным только после познания вышестоящих причин, а потому построение знания начинается с Первопричины (Ибн Сйна). Некоторые признают возможными оба пути познания. Интуиция имеет своим предметом «я» человека и Бога (Ибн Сйна, ишракизм) или вещи мира, за которыми видится их универсальное основание — божественная самость (суфизм). В «растерянном» познании построение знания может начаться с любой вещи или события и, описав круг, в котором
358
непременно выясняются их метафизические основания и дается их исчерпывающее описание, возвращается к ним же.
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ. Классическая арабская мысль различает два типа противоположности — накйд и дидд. Первая — противоположность между вещью и ее отсутствием, т.е. абсолютным отрицанием типа «не-А», неважно, понимается ли вещь в субстанциальном ключе или как действие (см. Действие). Такое отрицание выражается частицами 'адам (для отглагольных существительных — масдаров) и ла- (для имен и, реже, для масдаров). Вторая — противоположность между двумя существующими вещами, выраженными каждая самостоятельным термином, которые не являются вербальным отрицанием друг друга и имеют разные корни. Таким образом, вещь «А» имеет две противоположности — «не-А» и «Б», причем «Б» и «не-А» не включают друг друга, хотя «Б» предполагает «не-А». Это выражается в терминах указания на смысл как «сопутствие» (илтизам) или «влечение» (истилзам) смысла «не-А» смыслом «Б», но не «включение» (тадаммун) второго в первое. Такое понимание противоположности имеет прямое отношение к особенностям трактовки закона исключенного третьего в арабской мысли. Устойчивым мотивом философии и теоретической мысли в целом в классический период было образование пар понятий по типу «А» и «Б», а не «А» и «не-А», или троек «А», «Б» и «не-А», причем в последнем случае оговаривалась смысловая разница между двумя противоположностями — «Б» и «не-А».
Пара противоположностей, как накйд, так и дидд, характеризуется взаимным отрицанием {танафин). Характер этого отрицания служил предметом дискуссии: одни считали, что для первых это отрицание «самостное», а для вторых — «по сопутствию», т.е. благодаря тому, что противоположность-дидд влечет противоположность-накыд, тогда как сами противоположности-дмдд не отрицают друг друга; другие утверждали, что и противоположности-дмдд отрицают друг друга са-мостно. В любом случае признавалось, что противоположности не могут «собраться» (иджтима') вместе, поскольку уничтожают друг друга. Если этого не происходит, например в смешении первоэлементов, значит, наличествует что-то третье, что охраняет одну противоположность от действия другой.
В наиболее общем виде отношение между противоположностями именуется «противолежанием» (такабул). Различают несколько видов противолежания противоположностей: «истинное» (хакщийй, например, вечность и возникновение) и «применительное» (и'тибарийй, например, жизнь и смерть, противоположные применительно к одному субъекту в одно и то же время, но не иначе); «свойства и лишенности» (например, зрячесть и слепота); «сопряженного» (например,
359
отцовство и сыновство) и др. Если противолежат противоположности-дидд, такое противолежание именуется также тададд, а если проти-воположности-накыд— танакуд. Противолежать могут не только противоположности, но и изоморфные структуры, в таком случае противолежание является также «уравновешенностью» (тавазун). В поэтике противолежание противоположностей в одном бейте (стихе) именуется также «совпадением» (мутабака, тибак).
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО в арабской философии, а также в религиозно-правовой мысли (фикх) понимается на основе соотнесения получаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: «уверенность» {йакйн), «мнение» (занн), «сомнение» (шакк; см. Знание). В качестве доказательства в философии рассматриваются способы получения «уверенного» знания, в фикхе — то, что дает «уверенное» знание и «мнение». Несмотря на общность терминологии, сами «уверенность» и «мнение» понимаются по-разному в философии и фикхе: «мнение» во втором случае ближе к тому, что философия называет «уверенностью», нежели «мнением». Доказательность знания, будь то наличного или получаемого, связывается в самом широком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят от корня б-й-н, передающего эту идею {байт, табййн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответствии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недискурсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур перехода от наличного знания к искомому и, соответственно, необходимости орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии, и в фикхе предпочтительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины ('ава 'ил ал- 'акл) типа «целое больше части», а также «врожденное знание» (фитриййат), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последнему можно считать понятие «неизбежное знание» ('илм идтирар, 'илм дарурийй), к которому некоторые мутакаллимы относили, в частности, знание о наличии Творца.
Помимо отмеченных наиболее общими терминами для доказательства служат далала (указание), однокоренное истидлал (руководство указанием), а также худджа (аргумент). Термином бурхан обозначается аподейктическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания далала (указание) (например, дым является «признаком» — 'амара — огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабской мысли значительно шире своего возможного
360
прототипа. Понимание далала тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между «выговоренностью» (лафз) и «смыслом» (ма 'нан), а также между «состоянием вещей» (насба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием «знака» — 'алам на «означаемое» — мадлул, которое случайно и может быть установлено произвольным образом), и, во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и, по сути дела, непосредственно (см. Смысл).
В фикхе в качестве источников «уверенного» знания рассматриваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые в результате длительной работы по различению «отменяющих» (насих) и «отмененных» (мансух), «ясных» (мухкамат) и «неясных» (муташабихат) аятов Корана и их взаимного отношения, классификации хадисов по степеням достоверности и установления их отношения к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (насс, букв, «текст»). Соответственно «доказательство от текста» (далалат ан-насс) считается прямым свидетельством истины, перевешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-насс из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы являются недискурсивным доказательством. Разновидностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать «единогласие» (иджма % хотя этот метод оценивается ниже далалат ан-насс и даже дискурсивного кийас (соизмерение), в основном в связи с сомнением в возможности его безошибочного установления.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 153; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!