УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 11 страница

Такое условие может быть определено термином «смена», или «сменяемость». Представим себе, что последовательность как бы не пространственная, а временная; я говорю «как бы» потому, что про­странство и время в данном отношении употребляются как метафоры. Тогда первый смысл должен полностью уступить свое место (свое «пространство») второму: они занимают как будто одно пространст­во, но в разное время. Еще раз повторю: «пространство» и «время» употреблены здесь как метафоры, представляющие описываемую

314

интуитивную очевидность в наглядной форме; метафоричность их ясно видна из того, что мы ведем речь о возникновении смысла «вре­мя», а значит, прямое их употребление будет семантическим petitio principii. Поэтому «смену» (как и прежде разобранную «совмест­ность») следует пытаться мыслить как таковую, не сводя это понятие к другим; если «смена» и «совместность» столь тесно связываются для нас с пространством и временем, это лишь должно послужить пово­дом для обсуждения этой связи в будущем.

Наглядное представление описанных построений можно получить, представив себе все тот же прямоугольник, символизирующий новый смысл «атом времени», образованный соположением двух исходных смыслов — «первое событие» и «второе событие». Однако теперь (в отличие от прежде разобранного случая) это соположение выпол­нено таким образом, что область «первого события» равна области «второго события» и обе они равны области всего прямоугольника. Но целая область прямоугольника имеется и наличествует только как результат смены «первого события» и «второго события» — как будто по аналогии с тем, как в прежде разобранном случае (где мы имели «совместность» двух событий, двух областей смысла) результирую­щий смысл «атом времени» получался только благодаря обоим собы­тиям совокупно.

Эта визуализация позволяет сделать следующий вывод. Поскольку новый смысл, «атом времени», возникает только после того, как «пер­вое событие» сменилось «вторым событием», будучи результатом такой смены, последовательность двух событий не может быть разде­лена. Здесь «момент времени», будучи единым (напомню, что и преж­де «момент времени» мыслился единым), сохраняет, в отличие от на­шего первого рассуждения, свою внутреннюю простоту. В силу самой сути процедуры, сформировавшей его, он никак не может быть «разрезан». В самом деле, мы можем представить себе, что произошло «событие¹», но не произошло «событие²». Разница между процедура­ми смыслоформирования, обосновавшими первое и второе рассужде­ния и давшими нам возможность вообразить две соответствующие их визуализации, состоит в том, что в первом случае «момент времени» останется «моментом времени», но окажется разделенным пополам (такое разделение не уничтожит его как смысл «момент времени»); во втором случае «момент времени» просто не возникнет (не будет сформирован как смысл), поскольку он представляет собой смену «события¹» и «события²» и, естественно, в отсутствие «события²» со­стояться просто не может.

Условие очевидности, которое обосновывает второе рассуждение и вторую визуализацию, состоит в том, что «событие » и «событие » всегда сменяют друг друга (т.е. никогда не наличествуют вместе), и этой своей сменой они создают нечто единое и простое, и как таковое,

315

в самом себе, неизменное — «момент времени». Это единство являет­ся простым в силу того, что оно внеположно «первому событию» и «второму событию» как таковым, будучи лишь — их сменой. Это означает, что такое единство является простым уже в силу процедуры, сформировавшей его. Простота этого единства объективна, законо­мерна и устойчива: так «изготовленный» Смысл не может не быть по­добным простым единством и не может не полагать свою множест­венность вне себя.

Благодаря этому нетрудно видеть, что, как я уже говорил, после­довательность двух событий, образовавшая атомарный момент време­ни в данном случае, не может быть разделена без того, чтобы не унич­тожить сам результирующий смысл «атом времени», поскольку он создан как выражение смены двух событий. Это и означает необходи­мость неразделяемости последовательности двух (в данном случае — двух «событий»), создающих новый смысл. Поэтому атомарность момента времени, образованного таким соположением двух событий, не только естественна, но и необходима для мышления, выстраиваю­щего себя на таком фундаменте рациональности. Эта необходимость, по природе своей процедурная, обусловливает содержательность, аль­тернативную той, возникновение которой мы наблюдали в первом случае.

Подведем итог. Мы увидели, как идентичная номинальность («атом времени», «последовательность событий») скрыла от нас двоякость содержательного наполнения нашего объекта анализа. Два несовмес­тимых вывода: «последовательность двух событий не может образо­вать атом времени», «последовательность двух событий образует атом времени» — оказались равно необходимыми. Такая равная необходи­мость не образует противоречия, поскольку две линии содержатель­ного наполнения нашего объекта анализа (две линии смыслоформиро-вания) выстраивают себя на разных основаниях, а потому являются параллельными. Я говорю, что эти основания представлены в двух разобранных случаях соответственно интуициями «совместности» и «смены». Таково, по-видимому, наиболее адекватное выражение пре­дельных интуиции смыслополагания. Вместе с тем я говорил, что эти основания являются основаниями рациональности. Я назвал их так потому, что они обосновывают также различные (параллельные) сис­темы формально-логических аксиом, которые можно считать одной из форм выражения рациональности и основой доказательности. Эта сторона вопроса не могла быть исследована в данной статье; на нее, однако, необходимо указать ради полноты картины.

Я ограничиваюсь этими двумя примерами понятий, которые труд­но не отнести к универсалиям культуры. Я показал, что для каждого из них возможно формирование по меньшей мере двух равно коге-

316

рентных содержательных наполнений. Эта возможность обусловлена различием несовпадающих оснований рациональности, каждое из ко­торых делает очевидной (единственно возможной и объективной) свою процедуру формирования содержательности, причем по меньшей мере частично эта процедура определяет формируемую содержательность. Поэтому, если изучаемая культура строится на иных, нежели «родная» для исследователя, основаниях рациональности, то не обращать вни­мание на эту процедуру значит упускать из виду самое главное, что определяет в изучаемой культуре содержательность семантических структур. И напротив, цель сравнительного исследования состоит прежде всего в том, чтобы вскрыть процедуры формирования смы­словых структур в разных культурах. При этом не столь важно, какие именно структуры мы изберем в качестве объекта анализа: имеет зна­чение не сама по себе содержательность, а закономерность ее форми­рования, последняя же действует равно в создании любых смысловых структур в пределах одной культуры.

СЛОВАРЬ КАТЕГОРИЙ И ПОНЯТИЙ

Индийская традиция

АТМАН (санскр. atman, дыхание, дух, Я, самость) — одно из основ­ных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное нача­ло, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыха­ние как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. пред­ставление о жизненных силах, ргапа), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши). В философских гимнах «Атхарва-веды» Атман понимается как личное «Я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в упанишадах, где Атман полагается как духовная сердце­вина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «Я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой — совпадает с бытием как тако­вым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благо­даря их взаимному снятию («Вот мой Атман в сердце — меньше зер­нышка риса или ячменя... Вот мой Атман в сердце — больше всей земли...» — «Чхандогья-упанишада», Ш.14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофати-ческого определения абсолюта, которое считается наиболее адекват­ным приближением к природе высшей реальности («Он, этот Атман, [обозначен так]: не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается,

318

неразрушим, ибо не разрушается...» — «Брихадараньяка-упанишада», Ш.9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вер­бальным знанием, так как лежит вне сферы мирских связей и отноше­ний. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является со­ставной частью природного мира).

Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением неведения (avidya). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») фи­зические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, но­сящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие пси­хической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы — разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне кос­мологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ; в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, пере­живает только состояние блаженства (ananda), в космологическом плане это Ишвара — всемогущий и всеведущий Господь, а в психо­логическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (turiya) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и пси­хологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограниче­ний авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от пре­ходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга («Тайттирия-упанишада»). Первый из них — это Атман, «состоящий из пищи (annamaya), т.е. физическое тело. Второй — «состоящий из жизненных сил» (pranamaya), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман — «состоящий из разума» (manomaya) — образован манасом, «способностью сомнения» (vimarsa) и пятью органами чувств (indriya); он порождает желания, направлен­ные на внешние объекты, и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый — «состоящий из знания» (vijnanamaya) — образован соединением буддхи, способности прини­мать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман — «состоящий из блаженства» (anandamaya) — это совокупность мен-

319

тальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновиде­ний и характеризуются полным спокойствием. Позднейшая ведан-тистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолко­вала эту концепцию, как представление о «пяти покровах» (райса-kosa), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.

Представление упанишад об Атмане в дальнейшем развивалось ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологиче­ские основания различения Атмана как чистого сознания и психоло­гических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атмана всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было принять за кусок серебра, при ближайшем рассмотрении обна­руживает свою истинную природу. В предельном случае — в системе адвайта-веданта — цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (vivarta). Атман в адвайте — это чистое сознание (caitanya, jnana), которое ли­шено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реаль­но, оно составляет основу представления о собственном «Я», ибо ни­кто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое по­нятие или представление об этой основе сознания, субъекту прихо­дится использовать ее же самое; именно поэтому с точки зрения адвайты Атман не может обернуться сам на себя, сделаться собствен­ным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комментарий к «Брахма-сутрам», Ш.3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что он су­ществует. В мимансе Прабхакара Мишры Атман также связывается с представлением о «Я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно ко­торому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила

320

Бхатгы; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтвер­ждении данными других источников знания (pramana), обладающих собственными специфическими объектами и функциями. В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бес­конечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность — самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психи­ческими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман — это «незаочное» знание. Такой Атман един и един­ствен, а множество индивидуальных душ (jTva), равно как и суще­ствование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняется иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты, хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и пре­ходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи, во многом тяготевшей к идеям санкхьи, отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопре­делены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой. Призна­ние различий воплощенных атманов приводит в этих системах к не­обходимости постулировать существование высшего Атмана, стояще­го над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифици­рованный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстан­ций (dravya) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей» (akasa, аналог эфира). Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с рассудком (manas). Такой Атман, существование ко­торого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувст­венных признаков благодаря системе специальных доказательств, мо­жет выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие атмана по­степенно вытесняется понятием пуруши.

Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое

321

значение в буддизме. Человеческое «Я», взятое в своем феноменаль­ном аспекте как поток (santana) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С точки зрения буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобож­дению; избавление от этих ложных концепций и нашло свое выра­жение в буддийской доктрине «анатта» (anatta, отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада), по существу, сделали ряд уступок ортодоксально­му представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» — citta-matra, единого «вместилища сознания» — alayavijnana и т.д.).

Н.В.Исаева

АХИМСА, ахинса (санскр. ahimsa, неубиение) — непричинение вре­да всему живому в физическом, ментальном, эмоциональном и мо­ральном планах. Центральная поведенческая норма в джайнизме, су­щественная в буддизме, важная в индуизме. Вероятно, впервые разра­ботана в джайнизме, где названа первым из великих обетов, необхо­димых для задержания притока новых карм и исчерпания старых. В буддизме ахимса включена в перечень норм, обязательных для про­движения человека к нирване. В индуизме как норма праведного по­ведения описана в литературе смрити.

Зарождение ахимсы допустимо связывать с неприятием ведийско-брахманистской практики жертвоприношения животных, постепенно замененного некровавыми приношениями. Положение о круговороте жизни существенно для принятия ахимсы, однако ошибочно отож­дествлять ее с требованием любви и сострадания к человеку или с «Золотым правилом». Все три религии видят в страдании сущност­ную характеристику человеческого существования и признают спра­ведливым универсальность действия закона кармы. Ахимса понимает­ся как дисциплинирующий элемент нормативного поведения отдель­ного человека, изначально способного на насилие. Ахимса никогда не выдвигалась в Индии как норма в межгосударственных отношениях; право государства на наказание нарушителя дхармы всегда признава­лось легитимным.

В конце XIX — начале XX в. ахимсу впервые как принцип со­циально-политического действия использовал М.Г.Ганди; сам термин Ганди считал неадекватным и заменил его другим — «сатьяграха», «твердость в истине». А.Швейцер назвал ахимсу одним из важнейших событий интеллектуальной жизни человечества. Оптимизм 1920-1940 гг. относительно ахимсы, как впервые найденного в Индии

322

универсального способа решения конфликтов, оказался безоснова­тельным.

О.В.Мезенцева

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 119; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!