УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 8 страница

Сомнение было вызвано также и тем, насколько узкие рамки статьи пригодны для внятного разъяснения моей позиции по данному вопро­су. Я подробно изложил ее в монографии «Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культу­ры» (М., 2001). Здесь я могу лишь воспользоваться отдельными поло­жениями этой книги, равно как и рассмотренным в ней фактическим материалом, отсылая к ней заинтересованного читателя и вместе с тем надеясь, что глобальность и необычность задачи извинит неизбежную эпизодичность рассмотрения вопроса в этой статье.

В названной монографии я описал теоретические положения, кото­рые объясняют закономерности формирования смысловых структур в разных культурах, и показал их необходимость. В силу такого ха­рактера теории я и назвал ее «логика смысла». Здесь нет возможности

293

повторять эти положения. Поэтому мне представляется правильным следующий образ действий.

Во-первых, я упомяну следствия логико-смысловой теории, кото­рые имеют прямое отношение к разбираемой теме, не занимаясь их доказательством. Во-вторых, введу на их основе теоретическое описа­ние процедуры работы исследователя с инокультурными смысловыми структурами. Этот теоретический аппарат будет непосредственно пре­следовать заданную цель — обосновать неисполнимость задачи адек­ватного описания культуры при традиционном понимании условий достижения адекватности — и одновременно позволит увидеть воз­можность альтернативного подхода. И в-третьих, конкретные приме­ры станут демонстрацией применения заявленного теоретического подхода к анализу инокультурного мышления. Я остановлюсь только на двух моментах, рассмотрев отдельную категорию ('асл «основа»), которая со всем основанием может быть отнесена к числу универса­лий, специфичных для арабской¹ культуры, а затем перейду к кате­гории «время» (вакт, заман), которую следует считать универсалией, не специфичной для арабской культуры.

I

Я предполагаю показать, что в каждом из этих случаев релевант­ным оказывается подход, который обращает внимание не на само по себе смысловое содержание анализируемого феномена, а на то, каким образом оно сформировано ², и что, далее, этот способ формирования смыслового содержания является процедурой, т.е. не зависит от кон­кретности формируемого содержания, но следует определенным не­изменным законам. Существование таких законов и позволяет мне говорить о логике смысла, а их культурная вариативность (релевант-

' Прилагательное «арабский» обозначает здесь и далее только языковую, а не этни­ческую принадлежность.

² Это положение для меня принципиально. Оно означает, что важно не то, что именно мы описываем в чужой культуре; важно, как мы это описываем. В понимании чужой культуры «пороговая точка» (точка, за которой понимание достигнуто и может углубляться, но до которой его еще нет) представлена тем способом, который форми­рует смысловое содержание любого ее понятия. Достижению такой пороговой точки может служить рассмотрение любой категории, любого понятия описываемой культу­ры, а вовсе не только «фундаментальных категорий» или «универсалий» культуры. Моя позиция означает принципиальное смещение акцента, перенос точки зрения: я считаю важным не определение набора универсалий и не спор о статусе тех или иных понятий чужой культуры, относятся они к таким универсалиям или нет, а понимание логики смысла, руководящей формированием содержательного наполнения любого из таких или иных понятий. Мое внимание в этой статье к вопросу об универсалиях вы­звано только тематикой данного труда и не является следствием моей собственной позиции.

294

ность разных логик смысла для разных культур) — о том, что игно­рирование как наличия таких законов, так и, главное, этой их вариа­тивности губительно для правильного отображения содержания ана­лизируемых категорий. Вариативность логик смысла означает и ва­риативность оснований рациональности. Это влечет, в числе прочего, и вариативность формально-логических критериев, которым следует логически правильное (последовательное и непротиворечивое) рас­суждение или доказательство. Уже прямым следствием этого является возможность построения параллельных (равно истинных, равно фор­мальных и не противоречащих друг другу) описаний одного и того же объекта, в частности универсалии культуры.

Эти положения я вынужден сформулировать здесь как постулаты, отсылая за их демонстрацией к названной монографии.

II

Введем теперь следующие понятия и положения.

A. Будем называть «объектом анализа» ту смысловую структуру,
о которой у нас идет речь. Поскольку здесь мы говорим об универса­
лиях культуры, они и будут составлять для нас объекты анализа.

Б. В объекте анализа будем различать, с одной стороны, его «но­минальность». Под ней будем понимать то имя, под которым он фигу­рирует в нашем анализе. Понятия, которые я предполагаю рассмот­реть в этой статье, представлены в номинальном аспекте своими име­нами: 'асл, или «основа»; вакт или заман, или «время».

B. От номинальности объекта анализа будем отличать его «содер­
жательность», под которой будем понимать то эксплицитно выражен­
ное смысловое наполнение, которое обычно выступает в работе иссле­
дователя как «раскрытие» объекта анализа.

В этих понятиях самих по себе нет ничего специфического или та­кого, что не было бы ясным само по себе. Они, однако, позволят мне, опираясь на выдвинутые в части I постулаты, более строго сформули­ровать положения, высказанные во вводной части статьи.

1. Различение номинальности и содержательности должно быть проведено последовательно и отчетливо на всех стадиях анализа.

В традиционных исследованиях, как правило, применяется следую­щая стратегия. Анализ универсалии культуры считается раскрытием ее содержания; но чем оказывается такое раскрытие, как не набором других имен, связанных между собой определенными логическими отношениями? В том случае, если научный анализ объективен, т.е. избегает требования «вживания» в анализируемую культуру ради «интуитивного понимания» подобных имен и логических отношений, их значения должны быть показаны как объективные, т.е. понятные любому исследователю, владеющему необходимым аналитическим

295

аппаратом. Это означает, что традиционное исследование просто не имеет иного выхода, кроме как на том или ином этапе анализа отослать к очевидности значений тех или иных имен и логических отношений, поскольку иначе анализ выродится в порочный круг либо в регрессию в бесконечность. Считается, что такая апелляция к оче­видности не вредит исследованию, поскольку эта очевидность пред­ставлена либо общечеловеческими семантическими универсалиями, либо общечеловеческими основаниями формально-логического мыш­ления; их валидность не может, как считается, не быть признана ка­ким бы то ни было мышлением, вполне осознавшим то и другое.

Это означает, что содержательность на каком-то этапе подменяет­ся номинальностью. Мой вопрос касается оправданности такой под­мены: не «вчитываем» ли мы в чужую культуру несвойственную ей «очевидность», произвольно устанавливая общечеловеческий, абсо­лютный характер релевантных для нас семантических и логических очевидностей? Сам по себе этот вопрос — не более чем логически возможное, но именно логически недоказуемое сомнение. Однако на конкретных примерах я покажу, что есть возможность различать но­минальность и содержательность более последовательно, чем это де­лалось до сих пор, избегая подобного вчитывания. Иными словами, я приведу эмпирическое доказательство в пользу обоснованности моего сомнения.

2. Содержательное различие номинально идентичных универсалий в разных культурах³ может быть показано подлинным образом только в том случае, если эта демонстрация не подменяется на каком-то этапе (явно или неявно для самого исследователя) апелляцией к той очевид­ности номинально выраженных значений, которая заимствована из родной для исследователя культуры.

Это положение имеет особое значение для категорий, которые явно могут быть отнесены к универсалиям не только данной, но и любой другой культуры. Например, трудно представить себе культуру, для которой категория «время» не оказалась бы в числе таких универса­лий, и, во всяком случае, это верно для классической арабской и за­падной мысли. Если исследователь считает, что номинальное совпа­дение маскирует в данном случае содержательное различие, он будет показывать последнее, оперируя какими-то понятиями, которые в ко-

³ В этой статье я понимаю под «культурой», если этот термин употребляется без уточнений, культуру мышления, или теоретическую культуру. Такая направленность внимания вызвана тем, что в данной области скорее, нежели в других, можно заметить интересующие меня особенности способов смыслополагания. Вместе с тем сфера при­ложимости выдвигаемых мною положений не ограничивается, по моему мнению, тео­ретической культурой: способ смыслополагания универсален по меньшей мере в пре­делах культуры и налагает печать на любые ее структуры, которые могут трактоваться как «смысл».

296

нечном счете все же должны оказаться очевидными для самого иссле­дователя и для того сообщества, к которому обращено его исследова­ние. Но эти очевидности оказываются, с моей точки зрения, всего лишь именами, по-прежнему маскирующими возможность содержа­тельных расхождений: для традиционно применяемого инструмента анализа характерно все то, что характерно для самого объекта анали­за. Только в том случае, если анализ доводится до уровня базовых очевидностей и если исследователь показывает их различие, он имеет шанс продемонстрировать, каким образом содержательность универ­салии различается в двух культурах закономерно несмотря на номи­нальное совпадение.

Однако это же справедливо и для тех универсалий, которые могут быть отнесены к классу специфических для данной культуры. Приме­ром такой универсалии может служить, как говорилось, категория 'асл «основа». Как правило, специфический статус таких универсалий бы­вает подчеркнут тем, что они считаются «труднопереводимыми» или вовсе «не переводимыми». Но раскрытие содержания таких универса­лий по сути ничем не отличается от раскрытия содержания универса­лий первой, «общечеловеческой» группы, поскольку заканчивается апелляцией к абсолютной семантической или логической очевидности (если стремится к соблюдению критериев научной объективности и не позволяет вводить положения о «недоказуемости» или «непонятно­сти» анализируемых категорий и их функционирования в рассужде­нии). Поэтому и в отношении этого анализа должны быть заданы те же вопросы, что и в первом случае.

3. Предлагаемая мной стратегия сравнительного исследования позволяет понять содержательное различие между двумя культурами при номинальном совпадении как логически оправданное, закономер­ное и несводимое постольку, поскольку речь идет о прямом сравнении двух культур.

Только при условии раскрытия контраста базовых очевидностей, обосновывающих рассуждение в двух культурах, возможны подлинная демонстрация содержательного различия объекта анализа, номиналь­но совпадающего в двух культурах, или подлинный показ содержа­тельности объекта анализа, номинально специфического для куль­туры. Поскольку сами такие базовые очевидности несводимы друг к другу напрямую, несводимы и способы рассуждения и построения семантических структур, характерные для двух культур. Это значит, что, оставаясь в пределах оснований рациональности, характерных для одной культуры (и заданных релевантными для нее очевидностя-ми), невозможно адекватно показать строение смысловых структур, созданных другой культурой, если та опирается на другие основания рациональности. Искажение инокультурной смысловой структуры бу­дет неизбежной платой за такую попытку редукции.

297

Этого искажения можно избежать, если учитывать контраст основа­ний рациональности. Именно это я и предлагаю делать, и возможность этого призваны продемонстрировать приводимые ниже примеры.

Следствием сказанного является тот факт, что содержательное не­совпадение реалий двух культур вовсе не должно непременно выра­жаться их номинальным различием. Если мы имеем средства описать особенность такого содержательного контраста, отпадает нужда в упо­треблении, например, транслитераций для обозначения подобных по­нятий или категорий чужой культуры, контрастирующих с привыч­ными нам. Такие и им подобные «экзотические» имена обычно при­званы предупредить читателя о необычности содержания, с которым ему предстоит встретиться. Предлагаемый мной подход позволяет взвешенно отнестись к известной критике «ориентализма» и тому по­добным теориям, в правильном свете увидев их сильные и слабые стороны. Контраст между культурами, вопреки такой критике, дейст­вительно наличествует, и он даже более глубок, нежели предполагает и сама эта критика, и подвергаемые ей теории. Но он, в чем эта крити­ка совершенно права, вовсе не должен быть выражен «экзотически­ми» средствами: не надо раскрашивать чужую культуру в непривычно яркие, но наши краски, чтобы показать ее необычность; для этого надо воспользоваться ее красками.

III

Я ограничиваюсь этими положениями, поскольку они достаточны для целей данной статьи, хотя и не исчерпывают вопросов, которые можно было бы задать в связи с поднятыми проблемами. Главный среди таких вопросов, пожалуй: что означает номинальная идентич­ность объекта анализа при параллельности (нередуцируемости) его не­скольких содержательных трактовок? каков в таком случае его онто­логический статус? Этой проблемы я не буду здесь касаться, отсылая за ее обсуждением к «Логике смысла».

Теперь пришло время проиллюстрировать сформулированные в части II положения. Я воспользуюсь при этом примерами из назван­ной монографии.

III.1

Начнем с рассмотрения категории 'асл «основа». Общее, хотя и сжатое представление о ней читатель получит из соответствующей части «Словаря». Не повторяя сказанного там, рассмотрим эту категорию в качестве объекта анализа, как она представлена в реаль­ном арабистическом исследовании. При этом мы увидим, как в таком анализе на некотором этапе вместо раскрытия содержательности

298

авторы предложат читателю номинальность, заимствованную ими и знакомую ему по собственной культуре. Такая подмена содержатель­ного анализа номинальным постулированием по сути вовсе выхола­щивает содержательный анализ категории. Если представить себе, что предлагаемый анализ проведен в рамках исследования универсалий культуры, то нетрудно будет сделать вывод, что он, во-первых, пока­жет универсальность тех базовых очевидностей, которые знакомы исследователю и читателю по собственной культуре, а во-вторых, подменит этой очевидностью действительно универсальные для рас­сматриваемой культуры механизмы смыслообразования. «Универса­лию» какой «культуры» открывает нам такое исследование? Что иное, как не petitio principii, демонстрирует оно нам, «вскрывая» в чужой культуре именно то, что «вчитано» в нее из собственной?

Предлагаемый пример касается функционирования категории 'асл «основа» в классической арабской филологии, составлявшей одну из важнейших и наиболее развитых сторон теоретической культуры в классической арабской цивилизации. Этот пример удачен и в том отношении, что позволяет ответить на вопрос: достаточно ли созна­тельно сформулированной позиции исследователя, желающего «сим­патизировать» не-западной (например, классической арабской) фило­логической традиции и не желающего игнорировать ее достижения, нивелируя их «в угоду» современной западной лингвистике, — доста­точно ли одной такой искренней исследовательской установки для того, чтобы заметить все нюансы изучаемой традиции, чтобы, иначе говоря, адекватно отразить ее?

Таким образом, мы будем анализировать ситуацию изучения араб­ской филологической теории компетентными западными исследовате­лями, сознательно нацеленными на ее адекватное отражение, но по понятным причинам никак не учитывающими тех характерных для нее (как и в целом для арабской культуры) факторов смыслоформиро-вания, о которых идет речь в этой статье. Такая установка как нельзя более отчетливо заявлена в манифесте Ж.Боаса и Ж.-П.Гийома, пред­варяющем их капитальный труд по истории арабских грамматических учений:

Мы считаем, что уже не менее полувека исследователи истории араб­ских грамматических учений идут большей частью по ложному пути. Они исходят из предпосылки, что историческая и структурная лингвистика на­копила опыт и знания, с высоты которых может судить — и осуждать — все творчество арабской грамматической традиции, и что всякое плодо­творное изучение языка должно непременно согласовываться со взгляда­ми, полностью отличными от нее. Мы же, напротив, считаем следующее.

1. Единственным связным, всеобъемлющим и прицельно-объясняю­щим описанием арабского языка на сегодняшний день является то, кото­рое мы обнаруживаем в сочинениях арабских грамматиков.

299

2. Тексты арабских грамматиков представляют собой незаменимый источник для любого описания арабского языка с точки зрения как пред­ставленных в них фактов, так и предложенных ими объяснений.

3. Теория арабских грамматиков составляет сама по себе предмет изучения, независимо от ее значения для сравнительных исследований заимствований и влияний. Это — самостоятельные области, и не следует их смешивать⁴.

Такое заявление предполагает, что авторы сознательно стремятся использовать методологию самих арабских грамматиков для описания арабской грамматической теории. Но может ли эта как нельзя более сильная установка быть выдержана без учета факторов смыслоформи-рования, обусловивших исследуемую теорию? Сможет ли исследова­тель, принадлежащий иной культуре, увидеть методологические ос­нования филологического мышления изучаемой традиции?

Вряд ли кто-то станет спорить, что категория 'асл играла в грам­матике (как и в других науках) именно методологическую роль, кото­рая могла сочетаться с конкретно-терминологическим употреблением 'асл, ограниченным каждой данной областью. Насколько успешно наши авторы справятся с задачей вычленения методологической роли 'асл, без чего их установка, как следует из их манифеста, не может быть проведена в жизнь?

Слово 'асл непосредственно означает «корень» (например, «корень» дерева). В качестве грамматической категории оно сохраняет это зна­чение, указывая на «корень слова». Отмечая этот общеизвестный факт, Ж.Боас в принадлежащем ему разделе книги называет его «значе­ние-1». Но все дело в том, что, с его точки зрения, термин 'асл имеет и другое значение, которое никак не сводится к первому и потому должно быть маркировано как «значение-2». Это — «абстрактное отображение» {representation abstraite). Именно так рассматривает Ж.Боас функцию 'асл, разбирая хрестоматийный пример, приведен­ный в одной из арабских грамматик, где форма Jy кавала названа 'асл «основой» для формы Jli кала «сказал»⁵. Речь идет о распростра­ненном приеме объяснения трансформации формы слова ввиду нали­чия в корне так называемого «слабого харфа»⁶. Дело здесь совершен-

⁴BohasC, Guillaume J.-P. Etudes des theories des grammairiens arabes. Vol.1. Morphologie et phonologie. Damas, 1984, с VII—VIII. ⁵Там же, с. 28.

⁶ Харф— одно из центральных понятий арабской грамматики. Встречающееся в исследовательской литературе предположение о связи термина с греческим horos, использовавшимся в аристотелевской логике и обозначавшим «граница», может объяснить этимологию термина (арабские грамматики связывают харф с хадд «гра­ница»), но плохо соотносится с тем содержанием, которое он приобрел в самой араб­ской науке. Харф — согласный, но рассматриваемый вместе с сопровождающим его гласным (харака букв, «движение»: благодаря огласованности харф движется в на­правлении следующего за ним) или же, в случае отсутствия последнего, с замещающей

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 159; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!