УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 4 страница

В качестве примера можно привести такой текст. В 1130 г. вьет­намский император Ли Тхан-тонг вызвал во дворец своего политиче­ского советника, буддийского монаха Виен Тхонга, и стал расспраши­вать его о «порядке и смуте, расцвете и упадке Поднебесной». Вместо того чтобы предложить своему владыке буддийское учение об идеаль­ном правителе Чакравартине или рассказать ему о кальпах, монах мгновенно переходит на язык китайской политической доктрины и натурфилософии:

«Поднебесная подобна сосуду, который, если оставляют его в безопас­ном [положении], пребывает в безопасности; если оставляют его в опас­ном [положении], находится в опасности. Очевидно, что все здесь зависит от образа действий властителя людей. Такое качество [правителя], как лю­бовь к живым существам, приходится людям по сердцу⁶⁴. И тогда люди любят его, как отца и мать, поклоняются ему, как солнцу и луне⁶⁵. Это и есть соблюдение безопасности в Поднебесной!»⁶⁶.

Мы намеренно приводили именно эти цитаты, поскольку там, где речь идет о самом главном для вьетнамской культуры — независимо­сти и государственности, она, безусловно, самостоятельна. И, как по-

⁶³ Мартынов А. С. Государственное и этическое в императорском Китае. — Этика
и ритуал в традиционном Китае. М., 1988, с. 279-284.

⁶⁴ «Любовь к живым существам приходится людям по сердцу» — цитата из «Шу
цзина» (гл. «Да Юй мо»).

⁶⁵ «Любят его, как отца и мать, поклоняются ему, как солнцу и луне» — цитата из
«Цзо чжуань» (Сян, 14).

⁶⁶ Тхиен уиен тапань (Собрание лучших цветов из садов тхиена)." Ксилограф
А.3144, с. 69-а.

264

казали приведенные материалы, при этом вьетнамская культура вы­ражает свое «я» и строит о себе содержательные высказывания по правилам китайской культуры. Все это заставляет предположить, что на каком-то этапе влияние китайской культуры было столь глубоким (особенно в сфере мышления, философии и науки), что речь должна идти скорее о переносе, «трансплантации» главных элементов китай­ской натурфилософии. Именно это, а не конфуцианство, даосизм или китаизированный буддизм, по моему мнению, составляет сущность китайского влияния.

Политическую доктрину, учение о Сыне Неба, синологи соотносят с государственной идеологией или имперской религией ⁶⁷. В литера­туре по Вьетнаму этот термин не употребляется, а то, что было рас­смотрено выше как концепция национальной независимости и ме­стная политическая доктрина, обычно отождествляется с патриоти­ческой идеологией. Однако разительное сходство вьетнамского и китайского материала заставляет предположить, что и в истории вьет­намской идеологии было нечто сопоставимое с понятием «имперская религия».

Наиболее подробно и убедительно вопрос о роли государственной идеологии в китайской культуре и соотношении этого явления с «тре­мя учениями» рассмотрен в статьях А.С.Мартынова. Позволю себе схематично пересказать его научную концепцию. Ее отправной пункт заключается в том, что государство в странах Дальнего Востока опи­рается на всю систему народной религии. Поэтому оно обладает собст­венным сакральным фундаментом, а власть фактически представляет собой синтез религиозного и политического, ритуально-политический союз, персонифицированный фигурой китайского императора. Именно это обстоятельство вызвало к жизни специфическую ситуацию взаи­моотношения государства и религии, а также философии и религии. Далее А.С.Мартынов отмечает, что взаимодействие власти и народ­ной религии носит активный характер и направлено оно сверху вниз: «Мы встречаемся не с хаосом народных верований, а с хорошо орга­низованной системой религиозной активности, которая приобрела столь единообразный вид... под несомненным воздействием со сто­роны властей...» ⁶⁸. Верхний этаж этой структуры составляли собствен­но власть, государственный культ и политическая доктрина, объяс­няющая синтез ритуального и политического. Государственный культ в Китае состоял в основном из трех элементов: культа Неба, импера-

⁶⁷ Ткаченко Г.А. Культура Китая, с. 89-94.

⁶⁸ МартыновА.С. Государство и религия на Дальнем Востоке. — Буддизм и го­
сударство на Дальнем Востоке. М., 1987, с. 5. Фактически о том же говорит и
Г.А.Ткаченко, по мнению которого народная религия — это адаптация принципов
натурфилософии, которая выступала в качестве основы и имперской религии
(Ткаченко Г.А. Культура Китая, с. 90).

265

торских предков и жертвоприношения у алтаря шэ (культ плодо­родия)⁶⁹.

Специфическая ситуация, когда государство обладало авторитетом в религиозных вопросах, привела к тому, что распространение миро­вых религий (для Китая и Вьетнама — буддизма) протекало в форме постепенного проникновения в разные сферы жизни, но не приводило к полному обращению населения этих стран в новую веру⁷⁰. Сакраль­ная самодостаточность китайского государства позволяла ему тракто­вать все не относящееся к имперской религии как дополнительное средство к главной функции императора — «преображать» (хуа) со­циум при помощи главным образом ненасильственного «поучения» (цзяо). Поэтому все вообще религиозные системы, если они признава­лись в империи, трактовались как вспомогательное поучение и в силу функционального сходства с императорским поучением назывались точно так же — цзяо ⁷¹. Таким образом, А.С.Мартынов предлагает ло­гичную интерпретацию загадочного термина «три учения» (сань цзяо), объединяющего разнородные явления: этико-политическое учение конфуцианства и явную религию буддизм. В термине сань цзяо за­креплена однородность этих несопоставимых явлений с функциональ­ной точки зрения, которая сформулирована с высоты имперской рели­гии: обучая людей «добру», они в этой роли одинаковы, как одина­ковы и в том, что носят лишь вспомогательный характер. Китайское государство осуществляло контроль за «учениями», проводило перио­дические проверки их «полезности», оказывало тому или иному «учению» свою протекцию и время от времени меняло объект своей симпатии⁷². Поэтому видимое преобладание того или иного учения в истории китайской идеологии есть результат государственного по­кровительства, а «смена религии» — всего лишь изменение объекта патронажа.

Из этой стройной и убедительной концепции для дальнейшего анализа нам могут понадобиться еще два, на первый взгляд частных вывода. Анализируя соотношение «трех учений» в «широком обще­ственно-политическом контексте», А.С.Мартынов указывает, что «внутренняя структура» буддизма и даосизма «не проецировалась вовне»⁷³. Второй вывод позволю себе процитировать целиком, по­скольку он живо иллюстрирует ситуацию, в которой могли возникать содержательные суждения носителя высокой культуры о «трех уче-

⁶⁹ Мартынов А. С. Государство и религия на Дальнем Востоке, с. 9.

⁷⁰ Там же, с. 15.

⁷¹ Там же, с. 17-18.

⁷² Там же, с. 24-25.

⁷³ Там же, с. 20. Это положение А.С.Мартынова я понимаю так: содержательные
концепции буддизма, например, адекватно не выражались на языке натурфилософии и
имперской религии.

266

ниях»: «Наличие трех „организованных" религий и большого коли­чества различных верований... образовывало специфическую рели­гиозно-идеологическую структуру, при которой вера во что-либо превращалась просто в индивидуальную особенность, в персональ­ную характеристику. Вера или неверие не были постоянными прин­ципами, в одно и то же можно было верить по разным соображе­ниям»⁷⁴.

Эти выводы, ставшие, быть может, уже тривиальными в китаисти­ке, для исследований о Вьетнаме таковыми не являются. Как указы­валось выше, в литературе господствует представление о том, что чередованием именно «трех учений» в принципе исчерпывается со­держание вьетнамской мысли, что чередование «трех учений» было серьезным, что каждое из них (главным образом буддизм и конфу­цианство) по очереди выполняло функции государственной религии и идеологии. Считается также, что с какого-то момента при господстве конфуцианства они начинают мирно делить сферы влияния в тради­ционной культуре и традиционном сознании и образуют синкретиче­скую систему; при этом исследователи не учитывают того, что «три учения» — это термин самой традиции. Основное противоречие этой схемы состоит в том, что она не позволяет объяснить преемствен­ность, историческое единство вьетнамской культуры, поскольку в идеа­ле предполагает полную смену «типов сознания» (буддийского на конфуцианское) в XV в.

Принятие концепции А.С.Мартынова применительно к Вьетнаму позволяет объяснить, почему в те периоды истории вьетнамской мыс­ли, которые бесспорно аттестуются, например, как буддийские (X-XIV вв.) или конфуцианские (XV-XIX вв.), всегда остается некая основа, с господствующим учением не совпадающая. Для доказатель­ства того, что в истории вьетнамской идеологии существовало явле­ние, сопоставимое с имперской религией Китая, рассмотрим период правления династии Ли (1010-1225), который исследователи опреде­ляют как время полного господства буддизма в истории вьетнамской культуры и о котором говорят как о государственной идеологии или религии Вьетнама.

В эту эпоху мы находим все три важнейших культа, составляющих практическую сторону имперской религии в Китае: культ Неба и импе­раторских предков, а также жертвоприношения у алтаря са (кит. шэ). По данным летописей, в 1019 г. был выстроен главный храм предков династии Ли — Тхаймиеу (таймяо), в 1048 г. в столице были соору­жены алтари са так (кит. шэ цзи) — духам Земли и Злаков, чтобы «по сезону возносить мольбы об урожае»⁷⁵. Относительно жертвоприно­шения у алтаря са во Вьетнаме интересные сведения сообщает автор

⁷⁴ Там же, с. 36.

⁷⁵ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 213, 236.

267

начала XIV в. Ли Те Сюен в сочинении «Вьет диен у линь тап» («Собрание сведений о потусторонних силах Вьетского царства)⁷⁶. «Духом-хозяином» этого алтаря был Хоу Так (кит. Хоу-цзи, букв. «Государь-зерно») — в китайской мифологии первопредок чжоуских племен и культурный герой, научивший людей земледелию.

«Предание гласит, что повелитель по имени Хоу Так, научивший лю­дей сеять все злаки, был первопредком династии Чжоу. Все [наши прави­тели], созидавшие государство и строившие столицу, непременно воздви­гали жертвенники са так — духам почвы и злаков, на которых весной и осенью приносили жертвы. Ныне [этот] жертвенник находится у южных ворот города Латхань»⁷⁷.

Культ Неба известен во Вьетнаме с первых шагов независимого государства в X в. Об этом свидетельствуют названия эр правления вьетнамских монархов: «Небесное счастье» — 980-1005 гг., «Ответ на [вызов] Неба» —994-1005 и 1006-1008 гг., «Послушный Небу» — 1010-1028 гг., их почетные имена (например, «Подражающий Небу»). Вспомним также «моление Небу» императора Ли Тхай-то в 1012 г., во время похода на область Зиен⁷⁸. Поэтому свидетельство о позднем строительстве жертвенника Небу, только в 1154 г., когда в связи с сильнейшей засухой у южных ворот Дайла был сооружен специаль­ный жертвенник Виенкхоу (букв. «Круглый холм»), не должно сму­щать. Кроме того, при династии Ли мы находим культ и других духов, входящих в сферу государственной религии. Например, в 1038 г. со­оружен алтарь Шэнь-нуну, а в 1016 г. император Ли Тхай-то совершил жертвоприношение духам гор и рек, которое называлось вонг (кит. ван)⁷⁹.

В связи со взаимоотношениями государственной идеологии и буд­дизма в эпоху Ли обращает на себя внимание тот факт, что буддисты, которые безусловно пользовались покровительством государствен­ной власти, совершенно не занимались разработкой политических доктрин. Выше мы уже приводили пример из беседы на политические темы императора Ли Тхан-тонга и монаха Виен Тхонга. Аналогичный случай имел место, когда император Ле Дай-хань (936-1005) спросил наставника Фап Тхуана о способах сохранения престола. Наставник ответил стихами, в которых рекомендовал своему владыке достичь «великого равновесия» в Поднебесной, применяя принцип «недея­ния» — во-ви (кит. у вэй):

⁷⁶ Кстати, это сочинение, в котором дан список духов, чей культ имел государст­
венное значение, может быть признано памятником имперской религии Вьетнама.

⁷⁷ Вьет диен у линь тап лук (Собрание сведений о потусторонних силах Вьетского
царства). — Юэнань хань вэнь сяошо цункань. Серия 2. Т. 2. Тайбэй, 1992, с. 24.

⁷⁸ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 210.

⁷⁹ Там же, с. 212, 227.

268

[В принципе] трон царства [прочен], как сплетенье лиан. [Но если хотите, чтобы] под Южным Небом утвердилось

великое равновесие, Обратитесь к недеянию, сидите в своих палатах. Тогда всюду стихнут войны и брань⁸⁰.

Обычно этот текст интерпретируется исследователями как влияние даосизма и гибкость буддизма, однако принцип «недеяния» хорошо известен не только даосам. Как «недеяние» характеризуется в импер­ской религии Китая метод правления древних совершенномудрых мо­нархов⁸¹. Не соответствуют представлению о господствующем поло­жении буддизма и другие факты. Например, известный буддист, император Ли Нян-тонг в предсмертном послании (1127 г.) использует образы и понятия китайской натурфилософии⁸². Характерно здесь именно то, что, согласно традиционной культуре, владыка Поднебес­ной перед смертью говорить как буддист не может.

Но лучше всего демонстрирует характер отношений буддизма и государственной идеологии, имперской религии такой текст:

«Дам Зи Монг вошел к императору [Ли Као-тонгу] с таким докладом: „Ныне в нашей державе монашествующих и послушников стало ровно столько, сколько тягловых мужиков. При этом они самочинно образуют братства, беззаконно разделяются на наставников и учеников. Собираются толпами, устраивают общежития и во множестве творят непристойные дела. То сойдутся у жертвенника, где давали обеты, или в учебном зале, где должны были бы очищать помыслы, и открыто пьют вино и жрут мясо. А то расползутся по комнатам для медитации и павильонам успокоения желаний и тайком предаются блуду и сладострастию. Днем дрыхнут, а но­чами выползают [из нор], как крысы и лисы. Все это не только развращает нравы, но и наносит вред их учению. Постепенно это становится все­общим поветрием. Если этому не воспрепятствовать сейчас, то, укоренив­шись, [болезнь] примет более стойкие [формы]". Император [Ли Као-тонг] одобрил доклад. Тогда Зи Монг велел собрать монахов со всех пределов державы и поместить их в амбаре. Отсчитал из них несколько десятков [всем] известных людей, оставив их монахами. Прочим сделали татуиров­ку на руке и вернули в мир»⁸³.

Встает вопрос: с каких позиций выступает Дам Зи Монг? Обычно исследователи называют его конфуцианцем, но о его взглядах, кро­ме приведенного текста, никаких других свидетельств нет. Логика отнесения Дам Зи Монга к конфуцианцам проста: он потому конфу­цианец, что выступает против буддистов. Но конфуцианская критика,

⁸⁰ Тхо ван Ли Чан, т. 1, с. 204.

⁸¹ Мартынов А.С. Государственное и этическое в императорском Китае, с. 280-
282.

⁸² Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 267.

⁸³ Антология традиционной вьетнамской мысли, с. 57.

269

как будет показано ниже, всегда квалифицировала буддизм как «при­чудливое начало», что означало полное его исключение из числа «пра­вильных учений». Эту же критику можно назвать «позитивной». Дам Зи Монга беспокоит уменьшение численности податного населения и неподконтрольность государству буддийской общины. Особенно привлекает внимание его трогательная забота о нравах монахов и чистоте буддийского учения. Он даже предлагает лечить «болезнь». И хотя последствия «лечения» для сангхи были плачевными, ни о каком запрете буддизма или ограничении его влияния на монарха (а конфуцианская критика развивается именно по этой линии) в его докладе речь не идет. На мой взгляд, устами Дам Зи Монга говорит именно имперская религия, которая в традиционной культуре одна обладала авторитетом во всех вопросах, в том числе чисто рели­гиозных.

Таким образом, влияние китайской культуры на вьетнамскую за­ключалось главным образом в перенесении, «трансплантации» «ки­тайского взгляда на вещи», натурфилософии. Как и в Китае, натурфи­лософия во Вьетнаме стала универсальным языком культуры и науки, а также основой государственной идеологии, имперской религии. Как и в Срединном государстве, в истории вьетнамской мысли ни кон­фуцианство, ни буддизм, ни даосизм не занимали господствующего положения. Видимое превосходство над оппонентом в тот или иной отрезок времени зависило от государственного патронажа этого учения.

Перейдем к критике «трех учений» в истории вьетнамской мысли. Критические высказывания создателей высокой культуры вьетнамско­го средневековья уже стали предметом исследования вьетнамских ученых⁸⁴. Они обнаружили удивительную однотипность логики и на­правленности этой критики, установили ее теоретическую беспредмет­ность. К сожалению, внимание ученых не было привлечено к вопросу культурной мотивации этой критики. Дело в том, что все собранные ими материалы хорошо укладываются в схему отношения к так назы­ваемому причудливому началу (зи-доан, кит. и-дуанъ Щ Щ), а норма такого отношения была сформулирована в китайской классической литературе и авторитетных комментариях к ней.

Выражение «причудливое начало» впервые в китайской литературе встречается в «Лунь юе» (II, 16), где Конфуций утверждает: «Работать

⁸⁴ См.: Тьыонг Тхау. Be ванде ньо зя тьонг фатзяо чонг как тхе ки XVIII-XIX о Вьетнам (О проблеме борьбы конфуцианцев против буддизма во Вьетнаме в XVIII-XIX вв.). — Мэй ванде ве фат зяо ва литьшы ты тыонг Вьетнам. Ханой, 1986, с. 258-266; Куанг Дам. Куан хе зыа фат ва ньо ты ко дай ден кан дай (Отношения между буддистами и конфуцианцами с древности до нового времени). — Там же, с. 267-278; Чан Тхай Хоанг. Be куок доу чань зыа ньо зяо ва фат зяо тхой Ли Чан. — Там же, с. 243-257.

270

на причудливые начала — это, знаете, гибель; да, да!» ⁸⁵. Комментарий Чжу Си, составленный из высказываний некоего Фаня и Чэн-цзы (Чэн Хао), содержит все необходимые элементы для определения линии поведения по отношению к «причудливому началу». Там дано даже определение того, что можно квалифицировать как «причудли­вое начало». Это определение двойное: отрицательное — «причудли­вое начало» не является учением совершенномудрых ($ Л И. Ш) и по­ложительное — оно есть результат отделения части от целого, после чего остается одно начало (или конец — $}). Интересно, что «причуд­ливое» по отношению к правильному характеризуется как результат именно отделения части от целого, вследствие чего остается нечто одностороннее. Символом причудливости, неполноты называется не­признание очевиднейших для традиционного сознания вещей — «отца и государя». Указывается результат увлечения «причудливым» — «огромный вред» и задается линия поведения — держаться от него подальше как от «развратной красоты». Заметим, что здесь нет и на­мека на дискуссию. Кроме того, специально для буддизма предлагает­ся еще один критерий: чем больше «причудливое начало» похоже на истинное учение, тем оно вреднее⁸⁶.

Приведу пример из вьетнамского сочинения «Поучение о едином источнике трех учений», в котором буддист Тинь Тюк излагает список претензий, которые традиционная культура предъявляла буддизму и даосизму.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 155; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!