УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 2 страница

²⁷ Chung-ying Cheng. New Dimensions, с. 189.

²⁸ Например, даосизм — яркая составляющая истории китайской мысли и религии — во Вьетнаме практически незаметен, анонимен. Эту анонимность легко продемонстрировать таким примером. Любой вьетнамист легко припомнит имена буддийских или конфуцианских мыслителей Вьетнама, но вряд ли сразу назовет хотя бы одного даоса.

250

В этом выражении частного мнения вьетнамского интеллектуала по отношению к «трем учениям» можно выделить два полюса. Доктри-нальное несогласие вызывало к жизни ситуацию, которую можно условно назвать несогласием с «причудливым началом». В этом случае одно или два (почти всегда буддизм и иногда еще и даосизм) уче-ния-зяо лишались статуса «учения» и переводились в разряд «причудливого начала». Эта позиция исключала всякий диалог, поскольку сравнивать и тем более соединять разное (учение-зяо и начало-дуань) нельзя. Противоположная ей ситуация связана с признанием всех трех одинаковыми и приведением их к единству, точнее, иллюстрацией такого единства. Попытку соединения подсказывал уже сам термин там зяо (учений — три, и все они — «учения»), в котором разное по сути представлялось как сродное или даже одинаковое (и то и другое передает один и тот же термин донг). При этом, как показывает анализ текстов, «синтез» производился на языке натурфилософии и ее методами коррелятивного мышления, а «внутренние свойства» соединяемого практически игнорировались.

Итак, в центре нашего внимания будет находиться деятель высокой культуры традиционного Вьетнама, который в своем частном мнении выражает отношение к «трем учениям», и в этом его отношении есть два полюса — исключение и гармонизация, своего рода инь и ян, которые постоянно чередуются в истории вьетнамской мысли и даже во взглядах одного человека. Именно это смысловое поле традиционной культуры условно может быть соотнесено с диалогом. Но для того, чтобы перейти непосредственно к этой теме, нам нужно предварительно рассмотреть общее соотношение вьетнамской культуры и китайской (а также вьетнамской мысли и китайской философии) и место «трех учений» в истории вьетнамской мысли.

Необходимость рассмотрения первой темы связана с некоторой неопределенностью в научной литературе понятия «традиционная мысль Вьетнама» в плане его соотношения с понятием «китайская философия». Хотя глубокая связь двух культур в исследованиях обычно не подвергается сомнению, глубина и характер влияния китайской культуры и философии в сфере высокой культуры Вьетнама не прояснена вполне. Анализ второй темы — роли «трех учений» в истории вьетнамской мысли и идеологии — поможет нам четче сформулировать интеллектуальную позицию творцов высокой культуры, когда они критиковали «учения» или приводили их к единству. Мы сможем также оценить господствующее в научной литературе представление о том, что история вьетнамской мысли и идеологии в основном исчерпывается чередованием и сочетанием влияния «трех учений». Считается, например, что на ранних этапах истории вьетнамской мысли (X-XIV вв.) господствующие позиции занимал буддизм, который играл роль государственной религии и идеологии. Затем, в конце XIV —

251

начале XV в., происходит якобы «смена религии», и в качестве господствующего учения начинает выступать конфуцианство, которое бессменно играет эту роль до конца XIX в. Обычно исследователи дополняют эту картину утверждением о синкретизме или даже синтезе элементов «трех учений» на всем протяжении истории вьетнамской мысли и выделяют два этапа — буддийский и конфуцианский — с указанными выше хронологическими рамками.

Между тем исследования китаистов, главным образом работы А.С.Мартынова, показали, что в истории китайской идеологии ни одно из «трех учений» господствующего положения не занимало и что стержнем религиозно-идеологической ситуации всегда была «имперская религия» и сам термин «три учения», объединяющий столь разнородные вещи, сформулирован с высот имперской религии и идеологии.

Хорошо известно, что Вьетнам относится к числу стран (вместе с Кореей и Японией), где национальная культура длительное время развивалась преимущественно в формах, заимствованных из Китая (а в первые века нашей эры и из Индии). В течение почти двух тысячелетий, до знакомства с европейской культурой в XIX-XX вв., понятия «грамотность», «образование», «наука» для вьетов и вьетнамцев прочно связывались с понятием «китайская культура».

Тема влияния китайской культуры на Вьетнам уже давно привлекает внимание исследователей: начиная с работ первых французских ученых конца XIX в. и до самых последних исследований, как во Вьетнаме, так и в Китае²⁹. Но она сложна, и для современных исследователей этих стран имеет не только академический интерес, почти всегда ее трактовка бывает связана с конкретным уровнем современных отношений двух стран. Я отмечу только общую тенденцию, не связанную с политической конъюнктурой.

Первые исследователи культуры Вьетнама, французские миссионеры и ученые, были поражены внешним сходством институтов традиционной культуры с китайскими и порой говорили о ней как о «слепке» с китайской культуры. И такой взгляд на вьетнамскую культуру в целом был характерен для французской вьетнамистики конца XIX — начала XX в. ³⁰. Впоследствии в научной литературе возобладал более объективный подход, и ученые пришли к выводу о самостоятельности и самобытности вьетнамской культуры, а также ее глубокой связи с другими культурами Юго-Восточной Азии. Такой подход характерен для российской вьетнамистики и современных вьетнам-

²⁹ Из китайских работ на эту тему см. капитальное исследование Чжу Юньина
«Чжунго вэньхуа дуй Жи Хань Юэ ды ин сян» (Влияние китайской культуры на Япо
нию, Корею и Вьетнам). Тайбэй, 1981.

³⁰ Подробнее см.: Познер П.В. Древний Вьетнам. Проблема летописания. М., 1980,
с. 5-11.

252

ских исследований³¹. Но при этом никто из исследователей не отрицает глубокого влияния Китая в сфере высокой культуры: литературы, науки и философии. Поэтому, несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что материальная культура и отчасти духовная роднит Вьетнам с другими государствами ЮВА, а сфера интеллектуальной культуры безусловно связывает ее с Китаем. Поскольку здесь речь идет именно о последней, я ограничу свой обзор сферой философии и религии, но предварительно дам небольшой набросок общего соотношения двух культур, уделив внимание тому, как сама традиционная культура Вьетнама формулировала факт ее неоспоримой связи с китайской цивилизацией.

Сходство вьетнамской культуры с китайской бросается в глаза уже при самом общем взгляде на основные этапы ее истории. Во Вьетнаме, как правило с опозданием, отмечались те же изменения, что и в китайской культуре. Отделившись от Китая в конце IX в., в момент кризиса и гибели Танской империи с ее культурой, пронизанной буддизмом, Вьетнам почти на четыре столетия (до конца XIV в.) превратился в государство, где власть неизменно демонстрировала свои симпатии к буддизму, что дало исследователям основания, на мой взгляд неоправданные, говорить, будто в тот период буддизм был государственной религией. В начале XIV в. в Китае официальное признание получает сунское конфуцианство, в XV в. то же самое происходит во Вьетнаме. В XVI-XVII вв. в Китае формируется цинское конфуцианство, цинская филология (хань сюэ), в XVIII-XIX вв. «хань-ская наука» появляется и во Вьетнаме. Наибольшее сближение двух культур произошло в XIX в., когда Вьетнам действительно очень полно воспринял культурную модель Китая, в первую очередь политические институты Цинской империи. В последние столетия китайское влияние выражалось преимущественно в конфуцианских мотивах, что для вьетнамцев стало означать тождественность понятий «конфуцианство» и «китайская культура». Это понимание влияния китайской культуры как главным образом конфуцианского традиция передала и современной науке.

К числу факторов влияния исследователи обычно относят тысячелетний период пребывания Вьетнама в составе китайского государства, когда эта страна была включена в сферу распространения китайской культуры, а также волны китайской эмиграции в XIII и XVII вв., связанные с монгольским и маньчжурским завоеваниями Китая. Исследователи отмечают и еще одно важное обстоятельство, а именно: с момента обретения независимости в X в. усиление влияния китайской культуры начинает определяться внутренними потребностями вьетнамской культуры. Нас будут интересовать именно они.

³¹ Наиболее основательно тема самобытности вьетнамской культуры разработана в трудах моего учителя Д.В.Деопика. См., например: ДеопикД.В. История Вьетнама. Ч. 1. М., 1994, с. 3-15, 27-38 и др.

253

Действительно, влияние китайской культуры на вьетнамскую связано с одним из главных фактов ее истории: во II в. до н.э. территория, населенная древними лаквьетами, создавшими самобытную донгшон-скую цивилизацию в бассейне Красной реки, в ходе завоевания была присоединена к китайскому государству. И в течение тысячелетия (до X в. н.э.) она развивалась в лоне китайской культуры. Более того, сама вьетнамская культура, именно как вьетнамская, а не древне-вьетская³², сформировалась в ходе этого тысячелетия, вероятно в эпоху Тан. Дать характеристику вьетско-вьетнамской мысли этого тысячелетия не представляется возможным, поскольку фактическая база для такого исследования еще не собрана³³. Но вполне можно говорить о том, что именно в этот период произошло очень глубокое приобщение вьетов к китайской культуре. Языком философии, науки и литературы во Вьетнаме стал древнекитайский (вэньянь). Поэтому почти все сочинения вьетнамских мыслителей независимого периода (с X в.) написаны на китайском языке и по законам известных в китайской философской литературе жанров, а терминологический лексикон вьетнамской мысли совпадает с понятиями и категориями традиционной китайской философии и религии.

Философски значимые построения как систематическое явление в истории вьетнамской мысли появляются довольно поздно, очевидно только в XVIII в., когда комментирование классических текстов становится массовым явлением: например, сочинение Нго Тхи Няма (1746-1803) «Суан тху куан киен» («Скромные заметки о „Чуньцю"»), которое представляет собой обширный авторский комментарий к тексту канона, а также сочинения Ле Куй Дона (1726-1784), Фам Нгуен Зу (1739-1786), Ньы Ба Ши (1788-1867)³⁴ и др. В XVIII в. были выполнены переводы философской классики на вьетнамский язык с помощью местной иероглифической письменности тьыном, например, сочинение Данг Тхай Фыонга (1674 г. — середина XVIII в.) «Тю зить куок ам зяй нгиа» («„Чжоуские Перемены" с изъяснением смысла

³² В культурологической литературе, на мой взгляд, отсутствует четкое различение
между вьетской (лаквьетской) культурой, с Китаем практически не связанной, и вьет
намской культурой, хотя и отмеченной глубоким своеобразием, но все же входящей
в синоиероглифическое культурное пространство.

³³ Обзор источниковедческого аспекта истории вьетнамской мысли эпохи Бак-
тхуок см. в моей статье «История вьетнамской мысли в контексте традиционной куль
туры» (Антология традиционной вьетнамской мысли. X — начало XIII в. М., 1996,
с. 9-14).

³⁴ Ле Куй Дону принадлежит целый ряд комментариев к классическим текстам:
«Тхы кинь зиен нгиа» («Распространение смысла „Шу цзина"»), «Тхи тхует»
(«Изъяснение „Ши цзина"»), «Ле тхует» («Изъяснение „Ли цзи"»), «Зить кинь фу
тхует» («Поверхностные суждения об „И цзине"»), «Суан тху лыок чуен» («Краткие
сведения о „Чуньцю"»), «Ким кыонг кинь тю зяй» («Алмазная сутра с комментариями
и разъяснениями») и др.

254

на национальном языке»), в котором полный китайский текст «И цзи-на» снабжен комментариями, дословным переводом и стихотворным пересказом на вьетнамском языке.

Тогда же появились и обширные своды сгрупированных по темам цитат из классической литературы и сочинений сунских философов Китая. Такие компиляции служили главным образом для подготовки к конкурсным экзаменам, например сочинения Нгуен Хюи Оаня (1713-1798) «Тинь ли тоан иеу» («Сводка важнейшего о син и ли») и «Ты тхы нгу кинь тоан иеу» («Сводка важнейшего из Четверокнижия и Пятикнижия»). А Фам Нгуен Зу подготовил сборник высказываний Чжу Си по тематическим рубрикам («Тю хуан вынг тоан»). Одно из наиболее популярных учебных пособий по философии — «Тинь ли дай тоан тиет иеу» («Извлечение важнейшего из большого свода о син и ли») — составил Буй Хюи Бить (1744-1818), сократив и переработав известный свод минских классиковедов «Син ли да цюань».

Ни одно из этих сочинений, за исключением энциклопедий Ле Куй Дона, пока не опубликовано и не переведено даже на вьетнамский язык, они известны по библиографическим описаниям и редким цитатам в исследовательской литературе. Очевидно, публикация, перевод и исследование этих памятников позволят поставить вопрос о вьетнамской школе в рамках дальневосточной философской традиции.

Однако уже опубликованные письменные памятники вьетнамской культуры свидетельствуют о непрерывности и единообразии вьетнамской традиционной мысли. На всем ее хронологическом «пространстве» — от Ли Тхыонг Киета в XI в., в стихотворной форме утверждавшего «небесное», божественно-природное право вьетнамских правителей на свою территорию, и Ли Тхай-то, чье непосредственное обращение к этому Небу-природе и немедленный ответ последнего выражены в понятиях теории космического резонанса — ком ынг («стимул-реакция»), до Ле Куй Дона в XVIII в., рассуждавшего как профессиональный философ о понятиях лм-закон, син-природа, ци-пневма, — мы находим вьетнамское мышление строящим содержательные суждения по одним и тем же правилам. Это мышление исходит из того, что космос (вся «тьма вещей», небо и земля) является одним большим организмом, в котором все «органы» иерархически связаны друг с другом. Мы находим, что это мышление связывает понятия, набор которых практически не менялся, по законам главным образом ассоциации и корреляции. И видим, наконец, что главную тему этого мышления задают понятия «Небо» и «человек» ³⁵. Все это

³⁵ Такова же и основная тема китайской натурфилософии. Как пишет Г.А.Ткаченко, в Китае «выяснению закономерности функционирования человека в природе (а именно „природа", натура подразумевается в значительном числе контекстов памятников философской мысли под термином тянь — „небо") и были на протяжении веков посвящены основные интересы философствующих» (Ткаченко Г.А. Средневековая философия Китая. — История восточной философии. М., 1998, с. 51).

255

заставляет предполагать чрезвычайно глубокую соотнесенность вьетнамской мысли с тем, что специалисты по истории китайской философии называют натурфилософией, которая оказывается шире, во Вьетнаме во всяком случае, понятия «философия», поскольку на разных этапах истории вьетнамской мысли она давала разные по жанру «продукты» (философски значимое комментирование, политическая доктрина и концепция национальной независимости) и вообще была универсальным языком традиционной культуры.

Опираясь на работы главным образом отечественных специалистов по истории китайской философии и культуры, попытаюсь кратко сформулировать основные черты этого явления и выяснить, как синологи определяют его место в истории китайской культуры.

Термин «натурфилософия» в узком смысле обозначает одну из школ китайской философии (инь-ян цзя), а в широком — употребляется синологами как синоним философствования в Китае. В эпоху Хань доктрина школы инь-ян, развитая ханьскими философами, представляла собой целостное мировоззрение. Согласно натурфилософскому мировоззрению, мир как «небо и земля» или «промежуток» между ними (зян, кит. щянъ) «самопроизвольно» (ты ниен, кит. цзы жанъ) возникает из бескачественного состояния типа «хаос» (хон дон, кит. хунь- дунь)³⁶в ходе поляризации под действием сил инь и ян. Этот мир имеет начало во времени и развивается по законам эволюции — биен-хоа (кит. бянъ хуа). Субстратом и одновременно динамическим началом всей «тьмы вещей» (ван ват) является «гармонический эфир» (термин Г.А.Ткаченко) или пневма (кхи, кит. ци), а в качестве управляющего начала выступает Абсолют — Дао. В эпоху Сун эта схема была изменена. Центральное место заняло другое понятие — принципам, который управлял формированием всех вещей, состоящих из ци. Бытие и небытие выражались в натурфилософии как «наличие» (хыу, кит. ю), т.е. явленное, и «отсутствие» (во, кит. у) — неявленное, не имеющее видимой формы (хинь, кит. син). Мир в рамках этого мышления представляется в виде одного большого организма, где все части иерархически и функционально связаны. Сходными и взаимосвязанными поэтому представлялись космос, социум и индивид. Такая модель получила название организмической³⁷.

С натурфилософией исследователи соотносят также особый тип мышления, в котором связи между понятиями устанавливаются главным образом по правилам ассоциации и корреляции. Синологи соотнесли его с коррелятивным мышлением, а суть этого явления они

³⁶ Это бескачественное состояние могли обозначать и другие понятия, например
тай-цзи — «великий предел» или тай сюй — «великая пустота».

³⁷ Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М.,
1990, с. 21-23; он же. Средневековая философия Китая, с. 53-54, 64-65; он же. Куль
тура Китая. Словарь-справочник. М., 1999, с. 169-170.

256

определяют как установление «фиктивных, или ассоциативных, связей между различными планами бытия в попытке свести их в исчерпывающую, в действительности заранее заданную принципом, выбранным для упорядочения материала, схему»³⁸. И хотя само коррелятивное мышление ничего специфически китайского в себе не заключает — оно свойственно и многим другим культурам³⁹, — в истории вьетнамской мысли мы находим его именно в китайском варианте.

Большую роль для коррелятивного мышления играет категория рода (лоай, кит. лэй)⁴⁰. Это мышление исходит из того, что сходные вещи, вещи «одного рода» (донг лоай, кит. тун лэй), испытывают взаимную «симпатию», а вещи разного рода (зи лоай, кит. и лэй) взаимно отталкиваются⁴¹. Группировка «вещей» по признаку сходства, т.е. классификация, является одной из главных задач коррелятивного мышления. Синологи отмечают классификационизм как существенную черту китайской философии⁴².

Отношения симпатии и отталкивания вещей могут быть перенесены даже на социальную сферу. Например, нападение на государство соседей может быть объяснено его внутренней неустроенностью, когда «смута» в государстве привлекает «агрессию» извне по принципу взаимного притяжения сродного⁴³. Вот, например, образец такого мышления на вьетнамском материале. Историк Нго Ши Лиен, пытаясь объяснить войны с Китаем, формулирует такое правило:

«Когда порядок достигает предела — рождается смута, и [с той же неизбежностью, с какой], ступив на иней, ждут льда⁴⁴, супостаты-подданные начинают грабить и расчленять [страну], а вражеские государства тут же являются захватить [ее]»⁴⁵.

³⁸ Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал, с. 37.

³⁹ Там же, с. 78; Graham A.C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking.
Singapore, 1986, с 1-15. Феномену коррелятивного мышления посвящен ряд исследо
ваний Дж.Нидэма, А.Ч.Грэма, Ю.Л.Кроля, Г.А.Ткаченко, С.В.Зинина и др.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 208; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 131415 16 17 18 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!