Вечность общечеловеческого разума

Аверроистский мононоизм, оставшийся почти не замеченным в му­сульманском мире, был воспринят на христианском Западе как основ­ная философская идея Ибн-Рушда и особенно его латинских последо­вателей—аверроистов. В нем официальная христианская церковь видела опасную ересь, противоречащую догмату о бессмертии инди­видуальной человеческой души, а вместе с ним — представлению о загробной жизни, воздаянии и наказании. Нередко мононоизм крити­ковался как разновидность вульгарного и абсурдного монопсихизма. Если некоторые исследователи защищают кордовского мыслителя от обвинения в такой вульгарной концепции, то другие вообще отрицают у него наличие не только монопсихистского учения, но и самого утверждения о едином интеллекте. В рамках данного подхода, по ко­торому моноизм — не более чем миф (ответственность за который несут не только ниспровергатели аверроизма, но и его приверженцы на латинском Западе), порой высказывается мысль о неком недоразу­мении, обусловленном «случайной опиской»: в характеристике чело­веческого («материального») разума к аверроистскому выражению «возникающий и уничтожающийся» в латинских переводах вдруг до­бавляется отрицательная частица «не»³⁵.

^33Там же, с. 191.

³⁴ Приводимые выше аргументы в пользу нетленности души Ибн-Сина развивает
применительно к любой душе. В книге «ан-Наджат» (с. 184) философ утверждает, что
после разлучения с телами каждая душа обладает отдельной сущностью, ибо разными
были их материи, времена возникновения и состояния в соответствующих телах.

³⁵ Подробнее об этом см. нашу статью «Об аверроистской ноологии» (Историко-
философский ежегодник. 1997. М, 1998).

193

Знакомство с сохранившимся только в латинском переводе авер-роистским сочинением «Большой комментарий к аристотелевским книгам о душе» ³⁶, в котором содержится наиболее полное, подробное изложение психологической доктрины мыслителя в ее окончательном виде, показывает, что арабский комментатор учил о единстве и вечно­сти не только материального, но и спекулятивного, а также активного разума (который в учении Аверроэса расстается со своим трансцен­дентально-планетарным статусом в предшествующей восточно-пери­патетической традиции).

Активный интеллект. Исходным пунктом ноологии Аверроэса, как и других античных и средневековых аристотеликов, послужило знаменитое рассуждение Аристотеля в книге III трактата «О душе» (5, 430а 10-25) о двух видах разума, которые в перипатетической тра­диции получили соответственно наименования «пассивный», «страда­тельный», «воспринимающий» разум и «производящий», «деятель­ный», «активный». Активный интеллект, по Аристотелю, существует отдельно, не подвержен страданию, по своей сущности деятелен, бес­смертен и вечен, всегда мыслящий (там же). Неясно, однако, распро­страняется у Аристотеля эта вечность на материальный разум или нет. Так, другое высказывание Стагирита в том же трактате можно было бы понять в смысле нетленности не только активного интеллекта, но и материального: «Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они — иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего» (II, 2, 413Ь 25-28).

Не вполне определенным в системе Аристотеля остается вопрос о соотношении интеллекта и души. Так, в сочинении «О возникнове­нии животных» утверждается, что «только интеллект приходит извне, и только он божествен» (II, 3, 736Ь 27-28). Но что в данном контексте означает «приходит извне»? Извне человека или извне чувственной части его души? И в каком смысле следует понимать «божествен­ность»? То ли это отдаленность от чувственного, то ли причастность или тождественность Богу, отрешенному от мира.

Еще в античности были известны две противоположные интерпре­тации активного разума: трансценденталистско-эктериоризирующая (Александр Афродисийский, отождествляющий этот разум с Богом) и имманентистско-интериоризирующая (Фемистий). Первой интерпре­тации придерживались восточные перипатетики, в учении которых концепция интеллекта стала выполнять не только эпистемологиче­скую функцию, но и космологическую. Активный разум в их уче­нии приобретает планетарный характер, будучи последним (десятым) в иерархии эманирующих друг от друга, отрешенных от материи

³⁶ Далее мы сылаемся на издание: Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelem de Anima Libros. Recencuit St. Crawford. Cambridge, Mass., 1953.

194

разумов, движущих небесными сферами. Связанный со сферой Луны, активный разум управляет подлунным миром, миром возникновения и уничтожения, снабжая материальные предметы индивидуальными формами, а человеческие души — универсальными формами (интелли-гибелиями). Отсюда и его наименование «Даритель форм». Такое по­нимание активного разума впервые на мусульманском Востоке разви­вал аль-Фараби, а вслед за ним и Ибн-Сина. В арабской Испании его придерживались непосредственные предшественники Аверроэса — Ибн-Баджа и Ибн-Туфейль.

В смысле такого планетарного интеллекта традиционно интерпре­тируется и учение Аверроэса об активном интеллекте. Между тем тексты самого философа не только не дают повода к подобному тол­кованию активного разума, но и говорят о прямо противоположном: активный интеллект существует не отдельно от человека, как некая космическая субстанция, а пребывает в нем самом. Уже с самого на­чала, когда в «Большом комментарии...» он приводит указанное выше аристотелевское различение двух видов интеллекта, активного и пас­сивного, автор указывает, что речь идет о двух способах разумной души человека (III, 4, 54-56; III, 5, 556-557). И когда Аверроэс пред­лагает свою, трехчленную классификацию интеллекта — деление его на активный, воспринимающий и произведенный (factum), он тут же подчеркивает, что последние суть три вида интеллекта в душе (III, 5, 569-571). Активный и пассивный интеллект — два модуса единой ду­ши: «Постольку, поскольку интеллигибелии движут [интеллект], он — пассивный, но поскольку интеллигибелии движимы им, он — актив­ный» (III, 4, 49-52).

В системе Аверроэса активный разум символизирует разные аспек­ты «активности» мышления. Это, с одной стороны, само содержание мышления (познанные закономерности мира), выступающие в качест­ве цели и формы мыслительной деятельности, а с другой — различно­го рода интеллектуальный «инструментарий», включающий в себя и саму способность к абстрактному мышлению, и принципы абстракций, с помощью которых рафинируются индивидуально-материальные образы воображения, и логические схемы (по которым, в частности, строятся различные формы силлогизма), порождающие новое знание исходя из уже имеющегося.

Активный интеллект, по Аверроэсу, вечен (III, 5, 562-563). И как таковой он предстает индивидуальной сущностью, единой для всех мыслящих людей.

Материальный интеллект. Аверроэс расходится с другими вос­точными перипатетиками в понимании и второй составляющей разум­ной души — пассивного, или материального, интеллекта. Последние, как прежде Александр, так или иначе отождествлявший материальный интеллект с человеческой душой, считали его телесным и тленным.

195

В полемике с подобным мнением автор «Большого комментария...» выдвигает учение о вечном, едином для всего человеческого рода ма­териальном интеллекте.

Согласно Аверроэсу, материальный интеллект нетленен, ибо не со­единен с материей. Аверроэс отвергает мнение Александра, по кото­рому материальный интеллект представляет собой простую предрас­положенность человеческой души (как формы тела) к восприятию действия отрешенного активного интеллекта. Более того, как считает Александр, данный интеллект можно сравнить не с чистой доской с не нанесенными пока еще на нее надписями (такой «доской» является сама душа или сам человек), а с отсутствием этих надписей.

Как считает Аверроэс, Александр ошибся в толковании аристоте­левской мысли. Прежде всего он слишком упрощал аристотелевское определение души (как формы или энтелехии тела), хотя сам Аристо­тель снабдил его оговорками, в результате которых душа более не является полностью не отделяемой от тела формой (III, 5, 295-298). Аристотель, далее, заявляет, что материальный интеллект не подвер­жен ничему, отрешен от тела и простой, а такие характеристики не-приложимы к субстанции, поддающейся возникновению и уничтоже­нию, каковой и является, по Александру, материальный интеллект. Ведь эти атрибуты подразумевают отсутствие материи в соответст­вующей вещи, тогда как возникающее и умножающееся существо не­пременно имеет материю, поскольку именно через нее оно является таковым (III, 5, 63-70).

Наконец, уловка, к которой прибегает Александр во избежание открытой материализации интеллекта (рассмотрению его лишь как «предрасположенности», а не как «предрасположенного субъекта»), про­тиворечит правильно понятым высказываниям Аристотеля. Так, когда Аристотель говорит, что материальный интеллект, предназначенный к восприятию форм, должен быть свободен от любой формы (иначе его собственная оформленность будет ему помехой в восприятии лю­бой другой формы), ясно, что он понимает отсутствие форм, консти­туирующее предрасположенность интеллекта к восприятию форм, как предикат, чьим субъектом является интеллект, ибо иначе, получив однажды форму, реципиент бы тотчас исчез. Поэтому необходимо, заключает Аверроэс, чтобы исчезла только сама предрасположен­ность, но остался реципиент, для которого она служила бы лишь пре­дикатом (там же, 258-267).

Таким образом, чтобы остаться верным аристотелевскому уче­нию, надлежит придерживаться толкования, которое, по словам кор-довского мыслителя, давали Теофраст, Фемистий и большинство других комментаторов, а именно понимания материального интел­лекта как субстанции, не возникающей и не уничтожающейся (там же, 57-62).

196

Объявляя большинство комментаторов аристотелевского трактата «О душе» своими союзниками в утверждении о вечности материаль­ного интеллекта, Аверроэс тем не менее отмечает «недоразумение», связанное с пониманием известных слов Стагирита: «Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (III, 5, 430а 20-25). Как полагает Аверроэс, эти характеристики тради­ционно относились предшествующими толкователями на счет актив­ного интеллекта, в то время как они присущи как раз материальному интеллекту (III, 5, 125 и ел.; 188 и ел.).

Материальный интеллект, по Аверроэсу, един для всего челове­чества. Это единство — не что иное, как единство психологической организации людей, благодаря которому они одинаково познают вещи и передают это знание друг другу (там же, 714-723).

Спекулятивный интеллект. Если оба интеллекта — материаль­ный и активный — вечны, то и их порождение — спекулятивный интеллект (или спекулятивные интеллигибелии, прежде всего физиче­ские, математические и особенно метафизические знания) также ве­чен. Хотя в явной форме мы не встречаем подобного рассуждения у Аверроэса, тем не менее автор «Большого комментария...» был доста­точно последователен в своей ноологии, утверждая вечность и спеку­лятивного разума.

В вопросе о спекулятивном интеллекте Аверроэс не согласен с Фе-мистием и Теофрастом, учившими о контингентности спекулятив­ных интеллигибелии. Рассматривая мышление только с точки зрения субъекта, который его получает, они сводили человеческий интеллект к воздействию активного интеллекта на материальный интеллект. Такой взгляд, по Аверроэсу, расходится с мнением Аристотеля, соглас­но которому на материальный интеллект воздействует не активный интеллект, а интеллигибельное, выступающее по отношению к нему как ощущаемое — к органам чувств (там же, 87-90; 119-120).

Из утверждения о единстве материального и активного интеллекта, отмечает Аверроэс, вытекает вечность не только спекулятивных интеллигибелии, но и форм, актуально существующих в чувственных предметах, ибо если мышление вечно, то и объект его тоже вечен. Отвергая эту вечную актуальность форм, заключенных в материи, и предполагая, что они лишь вечно предоставляют место формам, актуально существующим в интеллекте, следовало бы согласиться с тем, что и образы, отделяемые активным интеллектом из воображе­ния, и ощущения, являющиеся источником этих образов, и, наконец, чувственные источники данных ощущений — все они вечны, что яви­лось бы, по Аверроэсу, чистым абсурдом (там же, 127-143). Более то­го, продолжает комментатор, тогда «в действительности не было бы ни активного, ни произведенного интеллекта, так как оба они имеют

197

смысл существовать лишь там, где происходит возникновение во вре­мени» (там же, 83-85).

Такого рода трудность Аверроэс решает с помощью введения раз­личия двух субъектов мышления. Спекулятивный интеллект вечен, но не в абсолютном смысле: «Необходимо, чтобы интеллигибелии в дей­ствительности, а именно спекулятивные интеллигибелии, были воз­никающими и уничтожающимися, но не через субъект, благодаря ко­торому они делаются сущими, т.е. материальный интеллект (в этом отношении они вечны. — Н.Е.), а через субъект, благодаря которому они становятся истинными (т.е. имагинативными формами. — Н.Е.)» (там же, 419—423). Таким образом, Аристотель имел основание посту­лировать активный интеллект, поскольку есть настоящее рождение спекулятивных интеллигибелии. Точно так же имеется приобретен­ный интеллект, возникающий и уничтожающийся, поскольку спекуля­тивные интеллигибелии не являются вечными.

Из всего сказанного, заключает Аверроэс, следует, «что в душе су­ществует три вида интеллекта, один из которых — воспринимающий (материальный) интеллект, другой — производящий (активный), а тре­тий — произведенный (спекулятивный). Два из этих трех — вечные, а именно активный и воспринимающий; третий же подвержен воз­никновению и уничтожению в одном отношении и вечен — в другом» (там же, 569-574).

Не ограничиваясь общефилософскими рассуждениями о единст­ве и вечности спекулятивного разума, Аверроэс останавливается на разъяснении смысла данного тезиса, в котором вырисовываются по крайней мере три его аспекта. Прежде всего, единство спекулятивного интеллекта означает присущую всем людям общность интуитивных понятий и логических принципов. По словам Аверроэса, человеческий род вечен, а значит, материальный разум никогда не бывает свобод­ным от общих для всех человеческих существ естественных начал, каковыми являются аксиоматические принципы и первые понятия. И эти спекулятивные интеллигибелии едины и вечны с точки зрения воспринимающего их материального интеллекта, хотя они множест­венны и контингентны в отношении получивших их конкретных инди­видов (там же, 575-583).

Далее, единство спекулятивного интеллекта означает преемствен­ность в интеллектуальной истории человечества. «Так, когда в отно­шении какого-то индивида некоторое новое знание, [полученное им] о вещах, разрушается с исчезновением субъекта, через который оно свя­зано с нами и является истинным, т.е. имагинативную форму, то отсю­да не следует, что это знание уничтожилось полностью, так как оно исчезло [только] в отношении некоего индивида» (там же, 589-594).

Наконец, единство и вечность спекулятивного интеллекта обеспе­чиваются тем, что спекулятивные интеллигибелии перманентно созер-

198

цаются каким-то субъектом. Ведь подобно тому как от человека рож­дается человек, от лошади — лошадь, в каждом поколении людей должен существовать хотя бы один философ. И если такой человек, носитель мудрости, в какое-то время отсутствует в какой-то части земли, то он обязательно должен найтись в какой-то другой ее части. «И согласно данному способу бытия такой интеллект не подвержен возникновению и уничтожению» (там же, 643-653).

В свете единства и вечности спекулятивного разума, отмечает Аверроэс в другом месте своего Комментария, становится ясно, что Платон был не так уж далек от истины, когда учил о вечности универ­салий; и не совсем ошибаются те философы и представители религии, которые проповедуют бессмертие души (там же, 644-653).

Учение о вечно существующем философе является, пожалуй, одним из самых радикальных и новаторских в аверроистской ноологии. Оно вовсе не восходит, как полагают некоторые авторы, к известному ари­стотелевскому тезису о возможности, которая когда-нибудь непремен­но реализуется в действительности. Ведь у кордовского мыслителя речь идет не о реализации возможности вообще когда-нибудь, а о пер­манентной ее реализации, об осуществлении ее в каждом поколении людей. Только такая непрерывность казалась Аверроэсу высшим га­рантом вечного существования спекулятивного интеллекта. На наш взгляд, правильнее было бы рассматривать данный тезис как своеоб­разное выражение известной идеи о «вечной философии» (philosophia perennis), единой в своей основе и переходящей от поколения к поко­лению, от одного народа к другому.

А.И. Кобзев

КАТЕГОРИЯ «ФИЛОСОФИЯ»

И ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ

Как известно, в традиционной китайской философии отсутствует тер­мин, точно соответствующий западному понятию «философия». Неко­торым, хотя и более широким по смыслу, аналогом последнего здесь выступает категория цзы (-}•), охватывающая творения философов, ученых, мудрецов, наставников жизни. В широком семантическом поле слова цзы выделяется антитеза, образуемая при сопоставлении указанного значения «мудрец, философ» с его первым, основным зна­чением — «зародыш, дитя, ребенок, сын».

Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в ки­тайской культуре является образ наиболее оригинального китайского философа, первичным и главным символом которого выступает его собственное оксюморонное имя — Лао-цзы, т.е. буквально «Старый Ребенок», и связанная с этим именем легенда о его рождении седым 81 -летним старцем ¹.

В главном произведении, отражающем идеи этого философа и со­ответственно носящем его имя «Лао-цзы», а иначе называемом «Дао дэ цзин»², представлена как общая апология детскости (§ 10, 28, 49, 55, 76), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденно­го младенца (§ 20).

Данная философия в целом построена на методологии соедине­ния противоположностей, и в частности на идеях «взаимопорождения бытия и небытия» (то у сян шэн Щ &Е Щ ^, § 2) и «сохранения своей личности за счет ее отчуждения» (вай ци шэнь эр шэнь цунъ ^f Ж J§- Щ

##,§7).

В определении сознания («сердца» — синь) такого философа-ре­бенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа оборачивается и

¹См., например: Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 2; Торчинов Е.А. Даосизм. — Дао дэ цзин. СПб., 1999, с. 100-101.

² См. перевод Ян Хиншуна: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972, с. 114-138; Торчинов Е.А. Даосизм, с. 226-285.

200

сердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (§ 49). Собственно говоря, в этом культурном контексте понятия «ребенок» и «народ» сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи-цзы (0: ^-,букв, «красное дитя», т.е. «новорожденный», «младенец». См., например, «Хань шу», гл. 89, жизнеописание Гун Суя³).

Обретя детско-народное сердце, философ одновременно оказывает­ся носителем сердца глупца (§ 10). Вполне естественная взаимосвязь детскости и глупости, фиксируемая понятием инфантильности, про­явлена в употреблении термина «детское сердце» {тун синь 1|г >\У) в «Цзо чжуани» (Сян-гун, 31-й год) .

Впрочем, в синхронном фундаментальном конфуцианском произ­ведении «Мэн-цзы» на основе синонимичного выражения сформули­рован тезис, вполне созвучный «Лао-цзы»: «Великий человек — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца {чи-цзы чжи синь)» (IV Б, 12).

Более того, само имя создателя конфуцианства Кун-цзы (Конфу­ция), подобно имени его главного философского оппонента Лао-цзы, таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в осно­вополагающих для всей китайской культуры, и особенно конфуциан­ства, канонических текстах «Шу цзине» и «Ши цзине», значение иероглифа кун — «большой», «великий», «огромный», «громадный». Кстати, в таком же смысле этот знак употреблен и в «Лао-цзы» (§ 21). Соответственно бином Кун-цзы может иметь буквальный перевод Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громад­ный Ребенок.

Хотя по сравнению с Лао-цзы исторический облик Конфуция го­раздо более достоверен, его фамильный знак отличается той же смы­словой соотнесенностью со своим носителем. По сообщению Сыма Цяня, «Конфуций был ростом 9 чи и 6 цуней, все его называли вер­зилой, и этим он отличался от других людей» («Ши цзи», гл. 47)⁶. При разных возможных значениях указанных мер длины (чи и цунь)⁷ рост философа колеблется в амплитуде от 191 до 265 см, что в любом случае для того времени огромная, близкая к теоретическому преде­лу величина, поскольку стандартной считалась длина человеческого тела в 7 чи («Сюнь-цзы», гл. 1); а по определению самого Конфуция,

³ Бань Гу. Хань шу (Книга [об эпохе] Хань). — Эр ши у ши (25 [династийных] хро­
ник). Т. 1. Шанхай, 1934, с. 586.

⁴ Legge J. The Chinese Classics. Vol. 5, pt II, с 560.

⁵ См. перевод: Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.

⁶ Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). — Эр ши у ши. Т. 1. Шанхай, 1934,
с. 586; Сыма Цянь. Исторические записки. Пер. Р.В.Вяткина. Т. VI. М., 1992, с. 127.

⁷ Подробно см.: Кроль ЮЛ., Романовский Б.В. Опыт систематизации традицион­
ной китайской метрологии. — Страны и народы Востока. Вып. XXIII. М., 1982, с. 215-
228.

201

приведенному в гл. 47 «Ши цзи», рост человека находится в преде­лах 3-10 чи ⁸. Подобное удивительное соответствие носителя фамилии ее буквальному смыслу может иметь два объяснения — натуралисти­ческое и мифологическое. Согласно первому, представителям рода Конфуция по мужской линии высокорослость была присуща генети­чески. В пользу этой версии говорят и следующие аргументы.

Во-первых, фамилия Кун не принадлежала роду изначально, а по­явилась у одного из его представителей — Кун-фу Цзя в VIII в. до н.э., как явствует из генеалогического описания этого «наследственного дома» {ши цзя) Сыма Цянем, который, правда, данный факт никак не объясняет («Ши цзи», гл. 38) ⁹. Но и без каких-либо объяснений ясно, что в такой ситуации знак, ставший фамильным, должен был быть се­мантически детерминированным, а не случайным. Во-вторых, в после­дующем тексте, посвященном собственно Конфуцию («Ши цзи», гл. 47), Сыма Цянь все-таки косвенно дает ответ на этот вопрос, со­общая в самом конце жизнеописания философа, что его потомок — Цзы Сян (Ш-И вв. до н.э.), подобно своему предку, был гигантского роста — 9 чи и 6 цуней ¹⁰.

Во-вторых, рассматриваемая координация имени и именуемого — проявление типичного для всех древних культур, и в особенности ки­тайской, мифологического символизма, предполагающего мистическое восприятие имен собственных, подчиненное «закону партиципации». Л.Леви-Брюль, описавший этот основной закон пралогического (в бо­лее поздней терминологии и применительно к Китаю — ассоциатив­ного, или коррелятивного) мышления, в разбираемом аспекте озна­чающий, что «имена обусловливают и ограничивают таинственные силы существ, партиципацией которых эти имена являются», в своем выводе опирался на данные Я. де Гроота, утверждавшего, что китайцы «имеют тенденцию к отождествлению имен с их носителями»¹ .

На мифологическую «подгонку» реальности под «высокое имя» или, наоборот, соответствующее «исправление имени» (чжэн мин) намекает гиперболизированность приведенных Сыма Цянем чисел, а также их сугубо нумерологический, т.е. мифолого-символический характер. Сыма Цянь, сам себя аттестовавший как знатока ицзинистики («Ши цзи»,

⁸ Сюнь-цзы. — Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Пекин, 1956,
т. 2, с. 7; ср. перевод В.Ф.Феоктистова: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973,
с. 146; Сыма Цянь. Ши цзи, с. 161; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 130;
подробно о росте мифических и реальных персонажей в древнем Китае см.: Риф-
тин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979, с. 345-346; Крюков М.В. и др. Древние китайцы
в эпоху централизованных империй. М., 1983, с. 81-82.

⁹ Сыма Цянь. Ши цзи, с. 586; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. V. М.,
1987, с. 130-131.

¹⁰ Сыма Цянь. Ши цзи, с. 163; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 150.
" GrootJ. de. The Religious System of China. Vol. 1. Leiden, 1892, p. 212; цит. по:

Леви-Брюдь Л. Первобытное мышление. М., 1930, с. 32.

202

гл. 130)¹² , использовал два первоосновных числовых символа этого учения — 9 и 6, которые означают соответственно целую и прерван­ную черту гексаграммы, силы ян и инь, а также все прочие корреля­тивные им категории основных бинарных оппозиций (ср. построен­ную на канонической формуле 9x9 = 81 нумерологическую общность возраста новорожденного Лао-цзы и количества глав «Лао-цзы»).

Вне зависимости от первопричины разбираемой взаимосвязи тако­вая со всей очевидностью существенна и подразумевала символиче­скую задействованность фамилии Кун, и именно в значении «боль­шой», «великий», «огромный», «громадный».

Коррелятивная ей физическая особенность Конфуция, сама носив­шая знаковый характер (в том числе и как материализация смысла фа­мильного знака), ранее привлекла к себе внимание и его критиков — даосов. Так, в «Чжуан-цзы» (гл. 26)¹³ о внешности Конфуция сказано: «вытянутый кверху, сжатый снизу», т.е. коротконогий с длинным ту­ловищем, что характерно для пропорций детского тела. Это совпадает, с одной стороны, с общепринятым представлением о его высоко­рослости («Сюнь-цзы», гл. 5)¹⁴, с другой — с отмеченной позднее Ван Чуном «укороченностью ниже поясницы» («Лунь хэн», гл. И)¹⁵. Совместно эти два свойства как раз и соответствуют имени Кун-цзы, понимаемому в прямом смысле: Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.

Казалось бы вторичный в этом составном имени знак цзы на самом деле играет первостепенную роль, поскольку иероглиф кун (JL) от не­го этимологически произволен, что с очевидностью демонстрируют все его графические формы. Тут проявляется очередной параллелизм с главным идейным конкурентом — Лао-цзы, чья фамилия Ли ($) аналогичным образом состоит из двух элементов, нижним из которых является все тот же цзы. Более того, по мнению большинства этимо­логов, исходная пиктограмма кун изображала младенца с незакрыв-шимся родничком (отсюда его другое значение — «дыра», «нора», «полость», «пустота»)¹⁶.

Интересно, что и этот этимологический смысл фамилии связан с семантикой индивидуального имени Конфуция, которая, в свою оче-

¹² Сыма Цянь. Ши цзи, с. 278; ср. перевод Р.В.Вяткина: Древнекитайская филосо­
фия. Т. 2, с. 312.

¹³ Чжуан-цзы цзи цзе («Чжуан-цзы» с собранием разъяснений). — Чжу цзы цзи чэн,
т. 3, с. 177; ср. переводы: Позднеевой Л.Д. (Атеисты, материалисты, диалектики древ­
него Китая. М., 1967, с. 279), Малявина В.В. (Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995, с. 234).

¹⁴ Сюнь-цзы, с. 146.

¹⁵ Ван Чун. Лунь хэн (Взвешивание суждений). — Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 26.

¹⁶ Хань юй да цзы дянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 2.
Чэнду, 1987, с. 1008; Юэ Ци. Цзы юань (Истоки иероглифов). Шанхай, 1955, с. 46;
Chang Hsuan. The Etymologies of 3000 Chinese Characters in Common Usage. Hong Kong,
1968, с 214-215.

203

редь, нашла отражение в его каноническом жизнеописании, а именно в рассказе Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 47) о том, что он родился с кра-терообразной впадиной на темени (юй дин if ]Jf)¹⁷.

В Большом китайско-русском словаре сочетание юй дин переведе­но как «впадина на макушке» ¹⁸. В соответствии с этим пониманием В.В.Малявин в неординарном облике Конфуция отметил «впадину на темени», а И.И.Семененко в переводе жизнеописания Конфуция до­пустил очевидное внутреннее противоречие: «На темени его с рожде­ния имелась впадина, поэтому ему и дали имя Цю (Холм)»¹⁹. В пере­воде данной гл. 47 «Ши цзи», осуществленном Р.В.Вяткиным, пред­ставлена противоположная картина: «Когда Конфуций родился, у него на макушке головы обнаружили выпуклость»²⁰. Третий, промежуточ­ный и, кстати, наиболее близкий к истине вариант перевода предло­жил Л.С.Переломов: «При рождении темечко на голове мальчика бы­ло окружено бугорками» ²¹.

Буквальный смысл сочетания юй дин — «макушка, окаймленная валом». Один из старейших и авторитетнейших комментаторов «Ши цзи», Сыма Чжэнь (713-742), в «Ши цзи со инь» («Извлечение сокры­того в „Исторических записках"») дал следующее разъяснение: «Юй дин говорит о впадине на макушке, так что макушка Конфуция подоб­на перевернутым стрехам (фань юй fx. ^). Это напоминает дом, у ко­торого стрехи перевернуты так, что в центре образуется низина, а со [всех] четырех сторон — возвышение» ²². Сыма Чжэнь не случайно воспользовался выражением «перевернутые стрехи», поскольку оно в качестве устойчивого определения необычной внешности Конфуция дважды встречается в более раннем (I в.) памятнике — «Лунь хэн» (гл. 50 и гл. 11, где вместо иероглифа юй стоит заменяющий его омо­ним юй ЗЗ)²³- Б.Л.Рифтин, аналогично Р.В.Вяткину и так же неудач­но, перевел последний бином как «голова бугром» ²⁴.

Совершенно очевидно, что и Сыма Цянь, и Ван Чун использовали столь изощренные выражения для описания имевшейся на голове Конфуция не просто выпуклости и не просто вмятины, а вмятины с выпуклыми краями.

Б.Л.Рифтин в своей книге обратил внимание на подобный тип го­ловы и даже привел его изображение, но только в связи с мифически-

¹⁷ Сыма Цянь. Ши цзи, с. 160.

¹⁸ Большой китайско-русский словарь. Т. 3. М., 1984, с. 79.

¹⁹ Малявин В.В. Конфуций. М., 1992, с. 64; Конфуций. Я верю в древность. Сост.,
пер. и коммент. И.И.Семененко. М., 1995, с. 180.

²⁰ Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 126.

²¹ ПереломовЛ.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993, с. 47.

²² См.: Сыма Цянь. Ши цзи, с. 160.

²³ Ван Чун. Лунь хэн, с. 23, 163. Подробно об этом выражении см.:Хуан Хуй. Лунь
хэн цзяо ши (Выверенное и растолкованное «Взвешивание суждений»). Т. 1. Пекин,
1990, с. 112.

²⁴ Рифтин Б.Л. От мифа к роману, с. 204, 335.

204

Рис. I. Фу-си

ми персонажами, а не с Конфуцием. Б.Л.Рифтин, цитируя датируемое рубежом нашей эры описание мифического государя Чжуань-сюя как обладателя «головы с канавкой» (цюй шоу ЩЩ), связывает его с ха­рактерной для иллюстраций XVIII-XIX вв. традиционной манерой изображения всех основных первопредков (Пань-гу, Суй-жэнь, Шэнь-нун, Фу-си), некоторых их помощников и прочих мифических госуда­рей «со странной головой, как бы разделенной посредине ложбин­кой» ²⁵. В книге воспроизведено соответствующее изображение Фу-си²⁶ (см. рис. 1), вид которого гипотетически объясняется как зоо­морфный атавизм, а именно редуцированная рогатость. Но это объяс­нение не распространяется на прочих персонажей, отличающихся данным свойством, которое сам автор предпочитает называть «стран­ным».

Еще труднее предположить какую-либо зооморфность в образе Конфуция, хотя «голова с канавкой» подобна «макушке, окаймлен­ной валом», не только структурно (там и тут сочетание возвышения с углублением), но и терминологически, поскольку в них определи­тельные знаки цюй («канава, арык», «водоводный ров») и юй («вал», «дамба», «пойменное поле», «заливаемая земля») связаны единой вод­ной семантикой. В последнюю, кстати, включается и основной смыс-лоопределяющий иероглиф бинома фанъ юй, который означает «водо­сток».

Данная параллель, безусловно, вскрывает мощный мифологизирую­щий потенциал разбираемой антропологической особенности Конфу­ция, которая символизировала его отмеченность свыше как стоящего в одном ряду с божественными героями древности. Но гораздо любо­пытнее то, что словесное описание данного образа полностью соот­ветствует рисунку, представляемому пиктографическим этимоном ие­роглифа кун ($?), впервые появляющимся в надписях на бронзовых сосудах (первая половина I тыс. до н.э.). Эта пиктограмма изображает ребенка (цзы) с дугой на темени, обращенной вверх концами, которые действительно напоминают перевернутые стрехи (см. примеч. 16).

В главе 47 «Ши цзи» также сказано, что благодаря своей особенной голове Конфуций получил имя Цю (Fr), означающее «холм», «курган», «могилу», «пустошь», т.е. возвышенность с выемкой внутри, нагляд­ным изображением чего выступает пиктографический этимон цю (b*d) в шан-иньской эпиграфике (вторая половина II тыс. до н.э.), имеющий значение «пещера»²⁷. Соответственно в этом же рассказе появление на темени младенца кратерообразной впадины в виде родничка с подняты­ми краями (имплицитно материализующей этимологию его фамилии,

²⁵ Там же, с. 54, 103-104.

²⁶ Там же, с. 53, ил. 15.

²⁷ Цзя гу вэнь цзы дянь (Словарь иероглифических знаков на панцирях и костях).
Гл. ред. Сюй Чжуншу. Чэнду, 1988, с. 924-925.

206

Рис. 2. Лао-цзы

а в смысле «закона партиципации» или имяславия — его генеалогию) эксплицитно связывается с его рождением в пещере (цю) или, при другом понимании текста, у (могильного?) холма с гротом, обозна­ченного двумя иероглифами — ни цю, второй из которых стал именем (мин), а первый — прозвищем (цзы ^) Конфуция. Поэтому в специаль­но посвященной данной проблематике главе «Син мин» («Фамилии и имена») энциклопедического трактата Бань Гу «Бо ху тун» сказано, что «голова Конфуция подобна горе Ни-цю в государстве Лу»²⁸. Послед­нее обстоятельство опять-таки аналогично мифологической привязке фамилии Лао-цзы — Ли, т.е. Слива, к его рождению под сливой²⁹.

Включающая типичный мифологический сюжет чудесного рожде­ния взаимосвязь двух величайших столпов китайской философии — Конфуция и Лао-цзы, подобная взаимной противоположности и до­полнительности сил инь и ян, распространяется также на их антропо­логические характеристики. Поэтому кратерообразной впадине на те­мени Конфуция противостоит соответствующая выпуклость у Лао-цзы, ярко выступающая в его иконографии (см. рис. 2)³⁰. Она представляет собой более простой и распространенный вариант выделения темени как вершины головы и высшей точки тела, наиболее приближенной к Небу, располагаясь в одном ряду с такими хорошо известными на Западе явлениями, как католическая тонзура и иудейская киппа. В древ­ней Индии выпуклость на темени считалась одним из «32 признаков великого человека» и обозначалась термином «ушниша». В буддизме этим характеристикам идеального (вселенского, священного, харизма­тического) царя чакравартина и будды посвящена специальная «Сутра о признаках» («Лакшана сутра»), которая в Китае с конца IV в. извест­на как «Сань ши эр сян цзин» («Сутра о тридцати двух признаках»).

М.Е.Кравцова, исследовавшая и переведшая эту сутру с китайского на русский язык, пришла к выводу «об архаичности происхождения образа великой личности, который сложился, возможно, в рамках до-буддийского комплекса представлений о правителе и лишь впоследст­вии был воспринят буддийской религиозной доктриной»³¹. В китайской же версии «широко использовалась лексика, восходящая к националь­ным философско-политической терминологии и лексическим универ­салиям»³², которые черпались прежде всего из даосской традиции.

Описание в сутре рассматриваемого признака — «На макушке голо­вы великой личности имеется мясистая шишка-узел. Полностью круг-

²⁸ Бань Гу. Бо ху тун (Отчет [о дикуссии в Зале] Белого тигра). —- Бао цзин тан
цун-шу (Библиотека Зала, заключающего каноны). Пекин, 1923, цз. 8, гл. 33, л. 10.

²⁹ См., например: Попов П.С. Китайский пантеон, с. 2; Торчинов ЕЛ. Даосизм, с. 101.

³⁰ Воспроизведено по: Алексеев В.М. Китайская народная картина. М, 1966, с. 207.

³¹ Кравцова М.Е. Китайская версия буддийской канонической «Сутры о признаках»
(«Лакшана сутра»). К исследованию категории «власть» в буддийской культуре. —
Восток. 1998, № 1, с. 141, примеч. 35.

³² Там же, с. 128.

208

лая, словно узел волос, и в виде раковины моллюска, завивающейся вправо»³³, — сопровождено следующим комментарием М.Е.Кравцо­вой: «В переводе палийской версии сутры этот признак понимается как указание на форму головы великой личности: „Его голова подобна царскому тюрбану" (№ 32). Однако в подавляющем большинстве ки­тайских и японских текстов, как и в данном случае, говорится именно о мясистом наросте на макушке головы великой личности: „Тридцать второй признак — макушка заканчивается мясистой шишкой-узлом. Это означает, что на самой макушке есть мясистый нарост, который вздымается кверху и имеет форму узла волос" (Словник Трипитаки); „Сказано... на макушке мясистый узел... макушка — это верх головы. Мясистый узел — это мясистый нарост (до, доел.: дамба, земляная насыпь) на макушке головы" (Комментарии Сутры о бесконечном)» ³⁴.

Любопытно также, что, согласно цитируемому канону, «верхняя часть туловища великой личности большая, словно у льва» ³⁵. Это на­поминает аналогичную детскую диспропорцию в комплекции Конфу­ция, которая в истории, сообщенной Ван Чуном, вызвала прямой пе­реход от ее констатации к сравнению странного облика совершен-номудрого с собачьим³⁶. Если отвлечься от панегирического пафоса в первом случае и саркастического во втором, то останется единый анатомический смысл, тем более что в изобразительной культуре тра­диционного Китая лев и собака весьма похожи друг на друга.

К изложенному следует добавить, что, по буддийским представ­лениям, из выпуклости на темени Будды исходит лучевое сияние ³⁷, т.е. сверхъестественный канал связи с горним миром.

В Китае образы «двух родоначальников» (эр ши) — Лао-цзы и Будды — настолько сблизились, что порой сливались в образ единого мистического существа — Желтолицего (Хуан мянь) Лао-цзы. Однако в условиях китайского общемировоззренческого натурализма надмир-ная, горняя устремленность выпуклости на темени великого человека осмыслялась как сугубо внутримировая, горная.

Символика горы, прямо связанная с данной особенностью головы Конфуция, им самим раскрывалась в терминах «гуманность» (жэнъ), «покой» (цзин) и «долгоденствие» (шоу) («Лунь юй», VI, 23) ³⁸. В дао­сизме этот идейный символизм преобразовался в практический культ гор, за которым, разумеется, стоит глубочайший пласт архаических

³³ Там же, с. 134.

³⁴ Там же, с. 141.

³⁵ Там же, с. 134. См. также: Религии Китая. Хрестоматия. Ред.-сост. Е.А.Торчинов.
СПб., 2001, с. 175, 182, примеч. 42.

³⁶ Ван Чун. Лунь хэн, с. 26.

³⁷ См., например: Панкратов Б.И. Иконография тибетского буддизма. — Страны и
народы Востока. Вып. XXIX. СПб., 1998, с. 294.

³⁸ См. перевод: ПереломовЛ.С. Конфуций. «Лунь юй». М., 1998, с. 345.

209

представлений о горе как связующем звене между землей и небом, нижним и верхним миром, как обиталище духов и богов.

В конфуцианском варианте этой символики, воплощенной в крате-рообразном выступе на темени самого Конфуция, присутствует и про­тивоположно-дополнительная (опять же по принципу инь-ян) тема во­ды. Горы и воды в китайском мировоззрении образуют универсальную координатную сетку, вертикальная (горы) и горизонтальная (воды) оси которой структурируют восприятие любого явления природы, по­этому, в частности, соединение обозначающих их иероглифов образует понятие пейзажа (шань-шуй— букв.: горы и воды) ³⁹. В уже упоми­навшемся пассаже Конфуций афористически выразил эту мировоз­зренческую схему: «Знающий радуется водам, гуманный радуется го­рам. Знающий действенно-подвижен, гуманный покоен, знающий ра­дуется, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 23).

Выше была отмечена водная семантика формул, описывающих вы­ступ на темени Конфуция, подобный горе с кратером на вершине. Данное сочетание горы и воды, ложбины и потока, априорно предпо­лагаемое самым исходным образом, напоминающим горловину сосу­да, заключает в себе идею всеохватывающей общемировой силы, спо­собной изливаться из этого жерла и проникать повсюду.

Эта сила как синтез «знания» и «гуманности», или «знания гуманно­сти», в раннем конфуцианстве, с одной стороны, считалась врожденно присущей «детскому сердцу», а с другой — обретаемой благодаря фи­лософской мысли. Поэтому именно в изначальном конфуцианстве и со­ответственно в «Лунь юе» иероглиф цзы как таковой начал приобретать значение «философ». Завершился этот процесс терминологизации в I в. в древнейшем библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трак­тат об искусствах и текстах» — «Хань шу», гл. 30), где цзы уже высту­пает как классификационная категория для всех философов и их произ­ведений ⁴⁰, ставшая с середины I тысячелетия обозначением одного из четырех разделов (сы бу, сы ку), на которые делилась вся литература.

Еще одно терминологическое достижение Конфуция — придание нового смысла биному цзюнь-цзы, который стал у него базовой кате­горией, обозначающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысловая трансформация опять-таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается и оче­редной оксюморон: цзюнь-цзы — это ребенок (цзы), который велик и благороден, а его антагонист сяо-жэнъ — это взрослый человек (жэнь), который мал и ничтожен.

Но и этим дело не ограничивается. Следующая важнейшая терми­нологическая новация Конфуция и его ближайших учеников — при-

³⁹ Подробно см.: Кобзев А.И. О философско-символическом смысле образов природы
в китайской поэзии. — Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

⁴⁰ Бань Гу. Хань шу, с. 432.

210

дание иероглифу жу (ffj) значения «конфуцианец». Однако данное слово, означающее не только ученость, но и слабость, нежность, род­ственно своему омониму жу (Jjjf), имеющему ключ цзы и соответст­вующий смысл «ребенок». Очевидный отголосок этой этимологиче­ской коннотации звучит в классическом описании жу Конфуцием в главе «Поведение жу», входящей в канон «Ли цзи» (гл. 41/38). Там, в частности, о его облике сказано: «слабый-бессильный, будто не­мощный» (чжу-чжу жо у-нэн Щ Щ ~Щ &Е |g). Судя по некоторым спис­кам, в оригинале вместо иероглифа чжу мог стоять его более слож­ный омоним чжу (Щ), уже имеющий прямое значение «юный», «не­зрелый»⁴¹. С учетом данного обстоятельства бином чжу-чжу уместно перевести сочетанием «по-детски слабый».

«Следующий за Совершенномудрым (Конфуцием)» (я шэн) Мэн-цзы (под стать своей фамилии Мэн — Первенец, также включающей ключ цзы) обосновал эту «слабость» тезисом: «Великий человек (да жэнь) — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца» («Мэн-цзы», IV Б, 12)⁴². Его крупнейший неоконфуцианский последователь Ван Янмин (1472-1529) развил этот тезис в общий принцип «сохране­ния детского сердца» — цунъ тун (цзы чжи) синь ⁴³.

Столь явная приверженность обоих главных родоначальников китай­ской философии — Конфуция и Лао-цзы к детскости нашла символиче­ское отражение в традиционной иконографии их легендарной встречи, впервые описанной в «Чжуан-цзы» (гл. 14,21) и «Ши цзи» (гл. 47,63)⁴⁴. Третьим ее участником, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок (см. рис. З)⁴⁵.

На первый взгляд в данном сближении высшей премудрости с дет­скостью отражена общечеловеческая вера в то, что устами младенца глаголет истина, которая должна быть глаголема также и устами фи­лософов. Или, по словам Ли Чжи (1527-1602), «высшая культура (вэнъ) в Поднебесной не может не происходить из детского сердца», которое тождественно «истинному сердцу» (чжэнь синь) ⁴⁶.

⁴¹ Ли цзи (Записки о благопристойности). — Ши сань цзин (Тринадцатиканоние).
Пекин, 1957, т. 26, с. 2322; ср. перевод И.С.Лисевича: Древнекитайская философия,
т. 2, с. 137.

⁴² Ср.: Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 142.

⁴³ Ван Янмин цюань цзи (Полное собрание [произведений] Ван Янмина). Шанхай,
1936, цз. 2, с. 57; цз. 20, с. 380.

⁴⁴ Чжуан-цзы цзи цзе, с. 92-95, 131-132; Атеисты..., с. 207-210, 241-242; Чжуан-
цзы. Ле-цзы, с. 149-152, 188-190; Сыма Цянь. Ши цзи, с. 162, 180; Сыма Цянъ. Исто­
рические записки, т. VI, с. 127-128; т. VII. М., 1996, с. 37-39; см. также: Гэ Хун. Лао-
цзы. — Пурпурная яшма. М., 1980, с. 87-90.

⁴⁵ См. это и подобные изображения: Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм.
М., 1975, табл. XXIV.

⁴⁶ Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Сун Юань Мин чжи бу (Избранные мате­
риалы по истории китайской философии. Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин). Т. 2. Пекин,
1962, с. 580-581.

211

Рис. 3. Встреча Конфуция с Лао-цзы

Однако при более глубоком рассмотрении связь младенчества с истиной сама нуждается в прояснении. Для этого представляется уместным прежде всего обратиться к этимологии иероглифа цзы, вхо­дящего, кроме того, и в состав термина «младенец» («красное дитя» —

чи-цзы).

В древнейших китайских текстах шан-иньских надписей на костях он обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку — ребенка, представлявшего собой его воплощение⁴⁷. В даль­нейшем, в эпоху Чжоу этот ритуальный персонаж стал обозначаться термином ши (Г) — «труп», пиктографический этимон которого пер­воначально, в шан-иньской эпиграфике, изображал человека, то ли си­дящего на корточках, то ли лежащего с поджатыми ногами ⁴⁸. Видимо, имитация неподвижной позы трупа обусловила совмещение иерогли­фом ши обоих смыслов. Предполагается, что в данной позе изобра­жена женщина (см. рис. 4), занимающая центральное верхнее место

⁴⁷ Цзя гу вэнь цзы дань, с. 1570-1571.

⁴⁸ Там же, с. 942; Хань юй да цзы дань, т. 2, с. 963; Юэ Ци. Цзы юань, с. 24-25

212

Рис. 4. Женщина в позе ши (изображение на похоронном стяге II в. до н.э.)

на шелковом похоронном стяге Т-образной формы, обнаруженном в мо­гильнике II в. до н.э. Мавандуй-1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972 г.⁴⁹.

В значении «дитя, воплощающее покойного» термин ши удачно переведен немецкими синологами (Ф. фон Штраус, В. Грубе) словом «Totenknabe», т.е. буквально «мальчик-мертвец» ⁵⁰ (ср. менее опреде­ленные переводы — английский Дж.Легга: «personator of the dead (departed)» — «воплощение покойного (ушедшего)» или «representative of the spirit» — «представитель духа»⁵¹ — и русский А.А.Штукина: «заме­ститель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов»⁵²).

«Мальчик-мертвец» играл важнейшую роль в обряде жертвоприно­шения предку, он занимал привилегированное место, первым прини­мал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему специально посвящена одна из од «Ши цзина» (III, II, 4), в двух других, также описывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (II, VI, 5; II, VI, 6).

В «Ли цзи» сообщается, что «мальчик-мертвец», который, согласно Конфуцию, должен быть внуком или — при его отсутствии — «одно­фамильцем» (тун син) покойного (гл. 5/7), представляет собой «сим­вол духа» (ши гиэнь сян е f³ |ф ^ {Ь,) (гл. 9/11)⁵³.

Глава 8 «Шу цзина» начинается словами о том, что недостойный третий император династии Ся, «Тай-кан, для удовольствия занимал позицию мальчика-мертвеца (ши вэй f³ Ц) и губил свою благодать (дэ)» ⁵⁴. Позднее бином ши вэй вошел в состав обличительной харак­теристики — ши вэй су цань (f³ fi Щ Щ), которая стала устойчивым выражением (чэн-юй) и означает «зря занимать место, даром есть хлеб». Это выражение встречается в синхронных памятниках I в. — «Хань шу» (гл. 67, жизнеописание Чжу Юня) и «Лунь хэн» (гл. 35) применительно к высшим сановникам⁵⁵. В последнем тексте оно спе­циально разъяснено: «Быть пустым и лишенным благодати (дэ), съедать жалованье других людей — такое называется „даром есть хлеб" (су цань). Не следовать пути (дао) и не владеть мастерством, не разбираться в делах управления, молча сидеть при дворе, не быть спо­собным на деловые увещевания и не отличаться от трупа (ши) — такое называется „зря занимать место" (ши вэй)».

Очевидно, что в данном употреблении иероглиф ши сохраняет идею субституции, т.е. подмены или замены — в зависимости от нега-

⁴⁹ Рифтин Б.Л. От мифа к роману, с. 75; полное изображение стяга см.: Крю­
ков М.В. и др. Древние китайцы..., с. 259.

⁵⁰ Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912, с. 106-107.

⁵¹ The She King, or the Book of Ancient Poetry. L., 1876, с 50-51, 252-254, 309-310.

⁵² Шицзин. Книга песен и гимнов. М., 1987, с. 189-191, 239-240.

⁵³ Ли цзи. — Ши сань цзин, т. 21, с. 910; т. 22, с. 1213.

⁵⁴ Шан шу (Досточтимые писания). — Ши сань цзин, т. 3, с. 241.

⁵⁵ Бань Гу. Хань шу, с. 527; Ван Чун. Лунь хэн, с. 122.

214

тивных или позитивных коннотаций. Аналогичным образом обстоит дело и с парным ему в приведенном чэн-юе иероглифом су («простой», «исконный»), который, например, образует восходящий к «Чжуан-цзы» (гл.13)⁵⁶ бином су-ван — «некоронованный царь», или «подлинный властелин», адресовавшийся со времен эпохи Хань («Хуайнань-цзы», гл. 9; «Лунь хэн», гл. 80)⁵⁷ прежде всего основоположнику китайской философии — Конфуцию.

В официальной историографии такому отношению к Конфуцию положил начало Сыма Цянь, сознательно и мотивированно поместив­ший его жизнеописание в не соответствующий ему по социальному статусу раздел «наследственных домов», т.е. биографий правителей. Примечательно, что во всем этом разделе, охватывающем 30 глав, в качестве основного персонажа помимо Кун-цзы фигурирует только один человек с именем, включающим формант цзы, и он же оказы­вается первопредком Конфуция — Вэй-цзы («Ши цзи», гл. 38)⁵⁸. Этот текстологический факт можно истолковать как косвенное указание на то, что статус цзы, принадлежавший Конфуцию, имел особый власт­ный смысл (ср. цзы — ранг знатности) и, следовательно, наследствен­ную природу, восходя к его первопредку, бывшему настоящим прави­телем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя, чему соответствует объединяющее иероглифы цзы и ши значение «господин».

Особенно выразительно диалектический идеал правителя или гла­вы философской школы, совмещающего в себе черты «благородного мужа» (цзюнь-цзы), «совершенного человека» (чжи жэнь), «совершен-номудрого человека» (шэн жэнь) и «трупа/мальчика-мертвеца» (ши), запечатлен в «Чжуан-цзы» (гл. 11, 23, 33), где в категорию ши вклю­чен и сам Лао-цзы (гл. 14)⁵⁹. В развитие этих взглядов в энциклопеди­ческом тексте «Хуайнань-цзы», в гл. 9 «Искусство владычествовать» («Чжу шу»), правитель определяется как схожий с философом в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика-мертвеца [в жертвоприно­шении] звезде Лин» ⁶⁰.

⁵⁶ Чжуан-цзы цзи цзе, с. 81; Атеисты..., с. 197; Чжуан-цзы. Ле-цзы, с. 139.

⁵⁷ Хуайнань-цзы. — Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 149-150; Померанцева Л. Е. Поздние
даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979. с. 189; Ван Чун. Лунь хэн, с. 269.

⁵⁸ Сыма Цянь. Ши цзи, с. 134-136; Сыма Цянь. Исторические записки, т. V,
с. 123-138.

⁵⁹ Чжуан-цзы цзи цзе, с. 63, 93, 145-146, 318; Атеисты..., с. 182, 208, 253, 317;
Чжуан-цзы. Ле-цзы, с. 120, 204, 278.

⁶⁰ Хуайнань-цзы, с. 132; Померанцева Л.Е. Поздние даосы..., с. 165; о государст­
венном культе звезды Лин (Линсин), установленном в начале 11 в. до н.э., см.: Сыма
Цянь. Исторические записки, т. IV, с. 166; древнейшим описанием самого обряда
жертвоприношения считается один из чжоуских гимнов «Ши цзина» (IV, 111, 7), см.:
Шицзин. Книга песен и гимнов, с. 293.

215

Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг филосо­фа par excellence, именуя просто Цзы, и его прозвище Ни (Щ) замыка­ет вскрытый символический круг, возвращающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф производен от ши, что наглядно де­монстрируют все графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологической семантики данного имени выглядит сообщение Сыма Цяня о том, что после смерти отца в самом детстве Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни высту­пал в роли ши («Ши цзи», гл. 47)⁶¹.

Идея субституции (мертвого — живым, высшего — низшим, реаль­ного — виртуальным), заложенная в иероглифе ши, подверглась реф­лексии в древнем Китае, переместившись таким образом с лингвисти­ческого уровня на философский. Уже Мэн-цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и), привел в пример ситуацию с младшим братом (ди), который занимает позицию (вэй) «мальчика-мертвеца» (ши) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник — дядя («Мэн-цзы», VI А, 5)⁶². Попутно заметим, что здесь иероглифы ши и вэй соединены без всяко­го пейоративного смысла. Приведенное рассуждение Мэн-цзы при­звано показать, что подлинный смысл (иероглиф и означает также «смысл») любой вещи определяется внутренне, духовно обусловлен­ным отношением к ней, которое соответственно все может ставить с ног на голову и наоборот.

В связи с этим показательно, что в запечатленном «Ши цзином» (II, VI, 5,3)⁶³ описании жертвенной трапезы с участием духоносного (шэнъ бао Щ f^) «мальчика-мертвеца» использовано сочетание цзяо Ц° 0£ Ш) — «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и пере­межаться», хорошо передающее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший становится старшим, а правитель — трупом, не способным управлять даже самим собой.

Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (III в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертво­го живым, а радикальное преодоление смерти. Симптоматично, что с этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.

В наступившую после кратковременного правления Цинь эпоху династии Хань, определившей магистральную линию развития китай­ской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этно­ним, значение термина ши расширилось, распространившись на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как «громкая слава»

⁶¹ Сыма Цянь. Ши цзи, с. 160; Сыма Цянъ. Исторические записки, т. VI, с. 126.

⁶² Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 196.

⁶³ Шицзин. Книга песен и гимнов, с. 190.

216

(да шэн -fc Щ) совершенномудрых (Ян Сюн. «Фа янь», гл. 4)⁶⁴, что также параллельно расширению значения цзы, перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы как категория литературы).

Совершенно очевидно, что подобная этимология термина цзы обна­руживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с дет­скостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще рас­крыл Платон, определивший философию как науку умирать, а в даль­нейшем сделали своей основной темой стоики и другие ведущие философские течения, вплоть до экзистенциализма, видящего в жизни жизнь-к-смерти.

Христианская антитеза веры как науки воскресать на самом деле представляет собой переосмысление той же взаимосвязи, но только надстраивающее над естественным попранием жизни смертью сверхъ­естественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осу­ществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно «мальчику-мертвецу», три ипостаси: 1) живого человека — как сын человече­ский, 2) сверхъестественного существа — как сын божий, 3) трупа — как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологи­ческое единство жертвенного ритуала, давшее, однако, в разных куль­турах разные формы развития.

В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским», вопросом, потому что с позиции присущего ей все­объемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец с разных концов, но одинаково близки к смертельному небытию — один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.

Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы идея ра­дикальной субституции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение.

Как уже было отмечено, и даосы и конфуцианцы верили в возмож­ность последнего стать первым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой, казалось бы эфемерной, основе упрочилась могущест­венная государственность Срединной империи, допускавшая, что вся­кий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем («Мэн-цзы», VI Б, 2; «Сюнь-цзы», гл. 23)⁶⁵, т.е. даже просто­людин — превратиться в императора, что неоднократно воплощалось в жизнь.

Именно идея детскости как предельной социальной и просто антро­пологической малости заключена в конфуцианском понятии образцо­вой личности — цзюнь-цзы, — которое совмещает два смысла: «бла-

⁶⁴ Ян Сюн. Фа янь (Образцовые слова). — Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 11; ср. перевод
Е.П.Синицына: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М, 1990, с. 208.

⁶⁵ Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 208; Сюнь-цзы, с. 296; перевод
В.Ф.Феоктистова: Древнекитайская философия, т. 2, с. 208.

217

городный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и благода­ря все тому же иероглифу цзы данная идея присутствует в стандарт­ном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», императора — тянь-цзы, букваль­ный смысл которого — «сын неба».

Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы {цзы). Если же развернуть данное определение в обратную сторону, то получится, что благородный муж — это фило­соф, реализующийся в практике управления и самоуправления, а импе­ратор — философ божьей милостью или от природы (сиречь неба).

Термин «некоронованный царь» {су-ван) появился в «Чжуан-цзы» (гл. 13) в паре с другим обозначением высшего духовного могущест­ва — «таинственным совершенномудрым» {сюань-шэн ^ Ц?), которое впоследствии также было в узком смысле соотнесено с Конфуцием.

Использованный в этом словосочетании иероглиф сюань (^) означает не только тайну, но и красный цвет — символ крови и всякой животворности, что высвечивает родственную связь между «красным совершенномудрым» {сюань-шэн) и «красным мужем» {чи-цзы), т.е. младенцем, который, согласно «Лао-цзы», столь же таинствен, ибо «объемлет полноту благодати {дэ)» (§ 55), имеющей, в свою очередь, тот же «красно-таинственный» {сюань) окрас (§ 10).

В дальнейшем все развитие алхимико-психофизиологического дао­сизма окрасилось красным цветом киновари {дань ft), которая, став синонимом «философского камня» как средства прозрения истины и обретения бессмертия, определяла, в частности, характер и бессмерт­ного зародыша {дань тай ft @£), и места его вызревания в теле адепта {дань тянь ft 03). Приверженец данного учения должен был совер­шить «воровской трюк с пружиной естества» {дао цзи%&1$£), т.е. пере­вернуть направление естественного движения от колыбели к могиле, должен был буквально впасть в детство, зачиная и взращивая в самом себе младенца, призванного через десять лун стать новым бессмерт­ным телом и «освободиться от трупа» {ши цзе f³ #?), что вполне реа­листично изображалось в сопутствующих иллюстрациях⁶⁶.

Хотя, безусловно, и на новом культурном, философском и даже на­учном уровне эта доктрина, в сущности, воспроизводила архаическую структуру натуралистического древнекитайского ритуала, в котором победа над смертью достигалась с помощью животворной силы чадо­родия, воплощенной в ребенке.

Данная мыслительная парадигма в свернутом виде заключена в семантике иероглифа шэн (^), который идентифицирует жизнь, т.е. антисмерть, с порождением.

⁶⁶ Подробно см.: Торчинов Е.А. Даосизм; Чжан Бодуань. Главы о прозрении исти­ны. СПб., 1994.

218

к

Однако в развитии описанного ритуального архетипа конфуциан­цами и поздними даосами имеется принципиальное различие. Конфу­цианцы в полном соответствии с архаической установкой представля­ли погружение в детскость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы, т.е. «ребенок» или даже «плод», «семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится есте­ственным представителем собственного родового начала — народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами неба» («Шу цзин», гл. 4)⁶⁷, открывает ему путь к прозрению высших (небесных) истин.

Даосы же в так называемый религиозный период развития своего учения, и, возможно, не без влияния буддизма, стали трактовать этот же путь «слияния с природно-божественным небом» и овладения «не­бесной пружиной» (тянь цзи ^ Щ) как обращенный в младенчество, но без приобщения к родовому началу народности. Именно поэтому конфуцианцы их критиковали главным образом за индивидуализм и асоциальность.

И все же сближало оба главных направления китайской философ­ской мысли еще одно проявление детскости. В рамках традиционной китайской культуры, которая самоосмыслялась как «письменность» (вэнь), главной задачей их творчества являлось порождение текстов. Причем таковое мыслилось вполне натуралистически, именно как по­рождение, поскольку письменные тексты считались состоящими из телесных сущностей — иероглифов (цзы ^). Последние суть самый естественный продукт творчества философов-гры, поскольку этимо­логически производны своим омонимичным названием от их обозна­чения и в своей семантике несут идею деторождения, воспитания, взращивания. Эта же идея через общую этимологию пронизывает се­мантическое поле терминов, обозначающих конечный продукт дея­тельности китайского философа — его учение (сюэ, цзяо Ц > Щ().

В самом общем культурологическом смысле такое учение и по форме, и по содержанию есть натуралистическая регенерация ушед­шего в небытие, или «детская» философия попрания жизнью смерти.

⁶⁷ Шан шу, с. 150.

А.И.Кобзев

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 234; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!