ИНДИЙСКИЕ КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ СИСТЕМЫ И 16 ПАДАРТХ НЬЯИ

Изучение категориальных систем является более значимым делом для историка философии, чем он, как правило, себе это представляет. В самом деле, если философия как таковая может быть охарактеризо­вана как важнейший модус интеллектуальной авторефлексии культу­ры, то наличие системы философских категорий (а категории эти мо­гут быть только системными — изолированных, по определению, не бывает) является доказательством того, что та или иная философская традиция уже достигла уровня собственной авторефлексии, поскольку категории обеспечивают алфавит того языка, в котором философская рефлексия себя описывает. Следовательно, само наличие систем фи­лософских категорий в любой культуре соответствует ее авторефлек­сии второго порядка или интеллектуальной авторефлексии самой ее авторефлексии. Но помимо категориальных философских систем та или иная философская традиция может достичь еще одного уровня рефлексии — когда в ней появляется категориология, или исследова­ние самих систем категорий. В таком случае мы имеем дело с интел­лектуальной авторефлексией культуры уже третьего порядка. В допол­нение к сказанному категориальные системы, будучи алфавитами фи­лософского языка в целом, непосредственно связаны с определенны­ми философскими предметностями, притом решающего значения. Так, специальные связи между категориологией и онтологией, кото­рую можно в известном смысле считать фундаментом всего здания системного философского дискурса, восстанавливаются начиная уже с первой специальной систематизации категорий в европейской мыс­ли — в «Категориях» и «Метафизике» Аристотеля, — у которого кате­гории, как известно, выступали в виде различных значений «Сущего», и завершая Николаем Гартманом, который прямо назвал категориоло-гию «конкретной реализацией онтологии».

Из сказанного следует не только то, что выявление категориальных систем в истории индийской философии весьма важно для установле­ния ее статуса в истории мировой философии, но и два других момен-

58

та. Задача видится прежде всего в том, чтобы определить, во-первых, какие именно системообразующие группы понятий в индийской фи­лософии заслуживают названия философских категорий и, во-вторых, какие именно области философской предметности «перекрывались» в Индии категориальными системами. Разумеется, в обоих случаях необходимо иметь в виду, что большинство аберраций индологов (и неиндологов) в связи с поставленными вопросами обусловливалось тем, что они пытались решать их, опираясь преимущественно лишь на интуиции и не задаваясь целью выявить возможность нахождения более или менее объективных критериев их решения.

§ 1. 16 нормативных предметов ньяи (padartha) — источники зна­ния (pramana), предметы знания (prameya), сомнение (samsaya), мо­тив познания/действия (prayojana), иллюстративный пример (drstanta), доктрины (siddhanta), члены силлогизма (avayava), рефлексия (tarka), удостоверенность в правильном решении проблемы (nirnaya), диспут (vada), софистический спор (jalpa), эристический спор (vitanda), сло­весные ухищрения (chala), псевдоаргументы (hetvabhasa), псевдоот­веты (jati) и причины поражения в споре (nigrahasthana) — состав­ляют такое же специфическое достояние этой классической индий­ской философской традиции, как 7 измерений сущего (с добавлением не-сущего) в близкой ей вайшешике, 9 параметров индивидуального бытия в джайнизме, 25 космических начал в санкхье или 75 дхарм классического буддизма. Тем не менее нам неизвестна система перво-принципов какого-либо иного философского направления, определе­ние которой вызвало бы столь значительные разногласия индологов.

Интерпретация 16 нормативных предметов ньяи как философских категорий — иногда с некоторыми колебаниями и оговорками — вос­ходит уже к первым публикациям европейской индологии по индий­ским философским системам — к докладу английского индолога Т.Кольбрука «Очерки по философии индусов» (1823-1824)¹, а затем к сочинениям К.Виндишмана «Философия в прогрессе мировой исто­рии» (1834) ² и коллеги и соотечественника Кольбрука Дж.Баллан-тайна (1850) ³; в этом же качестве они предстают у таких авторитетов

¹ Кольбрук, однако, проводит качественное различение между первыми двумя ка­
тегориями («источники знания» и «предметы знания») как основными и 14 остальными
как дополнительными и отмечает, что в целом категории найяиков с аристотелевскими,
кантовскими или «шотландскими» сближает только «название». Цитируем француз­
ский перевод его доклада: Colebrooke M . H . T . Essais sur la philosophic des hindous. Trad,
de l'anglais par G.Pauthier. P., 1833, с 51-52.

² См.: Windischmann C.J.H. Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte. Th. 1,
Abt. 4. Bonn, 1834, с 1908. Шеллингианец Виндишман был первым философом, кото­
рый ввел «на полных правах» восточный материал во всеобщую историю философии,
как представляется, не без внутренней полемики с гегелевским европоцентризмом.

³ См.: Halbfass W. Gn Being and What There Is. Classical Vaise$ika and the History of
Indian Ontology. Albany, 1992, с 76.

59

историко-философской индологии, как П.Дойссен (1908)⁴, С.Видья-бхушана (1913)⁵, С.Дасгупта (1922)⁶, О.Штраус (1925)⁷, М.Хириянна (1932)⁸, В.Рубен (1971)⁹ или Г.Оберхаммер (1984)¹⁰, в ряде специаль­ных монографий по индийским категориям, например в солидной ра­боте Х.Нарайна (1976)¹¹ или в диссертации П.Кумари (1984)¹², а также в некоторых общефилософских лексиконах ¹³. Однако эта трактовка уже довольно рано встретила решительную оппозицию. Так, Ф.Макс Мюллер в своих знаменитых «Шести системах индийской филосо­фии» (1899) идентифицирует 16 нормативных предметов ньяи лишь как 16 топиков, список которых видится ему, с одной стороны, непо­следовательным, с другой — избыточным (ибо уже первые два исчер­пывают всё философское содержание этой системы); Р.Гарбе (1917) предпочитает считать их просто «логическими идеями»; С.Радха-кришнан (1923)—16 топиками, отражающими стадии диалектиче­ской контроверсии, ведущей к достижению адекватного знания; П.Массон-Урсель (1923) — «стадиями рационального рассуждения», а С.Чаттерджи и Д.Датта (1939) — просто «16 философскими топика­ми». Ж.Фильйоза (1953), прямо выступавший против их идентифика­ции в качестве категорий, видел в них «16 элементов операций интел-

⁴ Дойссен, однако, колебался в интерпретации понятия padartha в ньяе между
Kategorie, Hauptstiick и Rubrik, считая «подлинными» категориями только вайшеши-
ковские, и полагал, что уже по этой причине ньяя вторична по отношению к вайшеши-
ке. См.: DeussenP. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I, Abt. 3. Lpz., 1908,
с 361-362.

⁵ См. его перевод термина padartha: The Nyaya Sutras of Gotama. Transl. by
Mahamahopadhyaya Sarisa Chandra Vidyabhusana. Allahabad, 1913, c. 1.

⁶ Дасгупта обнаруживает те же колебания, что и Дойссен (см. сн. 4), интерпрети­
руя падартхи ньяи как categories (ср. logical categories) и в то же время как просто
subjects (Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. I. Oxf., 1922, с 294, 302).

⁷ Штраус подчеркивает, что основной «интерес» найяиков — диалектический, и
потому интерпретирует их падартхи как логические и диалектические категории
( Strauss О. Indische Philosophie. Mainz, 1925, с. 144).

⁸ Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. Bombay, 1976, с 245.

⁹ Ruben W. Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien. Bd. IV. Die Entwicklung
der Philosophie. В., 1971, с. 171-172.

¹⁰ См.: Oberhammer G. Wahrheit und Transzendenz: Ein Beitrag zur Spititualitat des
Nyaya. Wien, 1984, с 1. Автор характеризует «категории ньяи» как по большей части
гносеологические, но также и как диалектические.

"См.: Narain H. Evolution of the Nyaya-Vaisesika Categoriology. Vol.1. Early Nyaya-Vaisesika Categoriology. Varanasi, 1976, с 34, 43. Тот факт, что он подвергает «категории ньяи» суровой критике (см. ниже), не отменяет его согласия считать их категориальной системой, пусть, с его точки зрения, и неудачной.

¹² Автор характеризует 16 предметов ньяи как «логические категории»
( Kumari P . P . L . Theories of Categories in Indian Philosophy. Diss. Waltair, 1984, с XII).

¹³ Например, в популярнейшем немецком «Философском словаре» Г.Шмидта гово­
рится о «сложных системах категорий» в вайшешике, санкхье и ньяе (Шмидт Г. Фило­
софский словарь. Сокр. пер. с немецкого. Общ. ред. и вступит, статья М.М.Розенталя.
М., 1961, с. 282).

60

лекта» и скорее даже «общие места диалектики», чем «топики» (како­выми их, по его сведениям, считал уже в середине XIX в. французский индолог Б.Сент-Илер); К.Поттер (1978) не отказывается называть их категориями, но полагает, что первоначально они были «списком то-пиков для учебного пособия по дебатам и дискуссии», который впо­следствии «оброс» различными материями, связанными с нахожде­нием истины в ходе дискуссии; Д.П.Чаттопадхьяя (1982) называл их «философскими топиками»; Ж.Мей (1989) полностью принимает трактовку Фильйозы ¹⁴.

Разумеется, мы ограничились лишь наиболее известными именами индологов, касавшихся данной проблемы, не претендуя на исчерпы­вающую ее историографию. Полагаем, что сама значимость ньяи в истории индийской философии вполне оправдывает желание под­вергнуть обе интерпретации ее первопринципов — и в качестве фило­софских категорий, и в качестве чего-то иного — логической верифи­кации. Это желание, разумеется, усугубляется тем, что ни сторонники их трактовки как категорий, ни их оппоненты (за исключением разве что Ф.Макс Мюллера — см. сн. 14) не представили аргументации в пользу своей позиции, так как они не опирались на какое-либо общее определение категорий — будь оно адекватное или недоста­точное, как у Ф.Макс Мюллера, — которое могло бы стать критерием истины в этой дискуссии, и полагались преимущественно на свои «видения» и «представления».

§ 2. Составное слово pada + artha (палийское pada + attha) бук­вально означает «значение слова», и его интерпретация была предме­том дискуссий уже первых последователей Панини. Так, Патанджали-

¹⁴ С позициями названных оппонентов трактовки 16 первопринципов ньяи как философских категорий можно ознакомиться в следующих изданиях: Mtiller Max F . The Six Systems of Indian Philosophy. L. etc., 1899, с 491^192; Garbe R. Nyaya.— Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. by J.Hastings. Vol. IX. Edinburgh, 1917, с 432; Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Vol. I—II. Bombay, 1977, с 33-34; Чаттерджи С, ДаттаД. Введение в индийскую философию. Пер. с англ. М., 1955, с. 166-167; Masson-Oursel Р . Esquisse d'une histoire de la philosophic indienne. P., 1923, с 191; RenouL., FilliozatJ. L'Inde classique. Manuel des etudes indiennes. Т.Н. Hanoi, 1953, c. 59-60; Encyclopedia of Indian Philosophies (ElPh). General Editor K.Potter. Vol. I-VII. Delhi e.a., Princeton. Vol. II. Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyaya-Vaise$ika up to Gangesa, 1978, с 43; May J. Nagarjuna. — Encyclopedie philosophique universelle. Publ. sous la direction d'A.Jacob. Ill, t. 2. P., 1989, с 39^42. Позиция Д.Чаттопадхьяи следует из его трактовки содержания собрания сутр ньяи (Nyaya. Gotama's Nyaya-sutra with Vatsyayana's Commentary. Transl. by M.Gangopad-hyaya. With Introd. by D.Chattopadhyaya. Calcutta, 1982, с XXIV). Из всех названных выше авторов только Ф.Макс Мюллер ясно эксплицировал свое неприятие падартх ньяи в качестве философских категорий: последние суть praedicabilia, или предикации объектов, тогда как большинство падартх ньяи («софистический спор», «псевдоаргу­менты», «словесные ухищрения» и т.д.) явно выходят за границы этого основного при­знака категорий в европейской философии.

61

грамматист (II в. до н.э.) подвергает анализу две крайние точки зрения в связи с трактовкой pada + artha, которые сложились еще в эпоху, предшествовавшую варттикам Катьяяны (III в. до н.э.). Речь идет о позициях Вьяди, которому приписывается грамматический трактат «Санграха» и который настаивал на том, что общие имена означают индивидуальные вещи — значением слова «корова» будет та или иная конкретная корова, — и его оппонента Ваджапьяяны, отстаи­вавшего взгляд, согласно которому их денотатом является родовая общая «форма» всего класса обозначаемых вещей — значением «коровы» будет общее свойство «коровности» (Махабхашья, 1.2.64, ср. 1.242.11-13)¹⁵. Катьяяна считал, что обе позиции в их экстреми­стском развитии одинаково несостоятельны (варттики 36-52), а сам Патанджали предполагал правомерным комбинаторное решение во­проса: слово выражает и то и другое. В другом же разделе он пытал­ся смягчить позиции оппонентов, замечая, что на самом деле первая позиция признает главным в значении слова индивидуальные ре­ференты, а вторичным — их родовые характеристики, тогда как во второй позиции акценты расставлены противоположным образом (1.246.15-18)¹⁶.

Семантические дискуссии грамматистов на предмет pada + artha (sabda + artha) воспроизводятся и в философских текстах. Самый зна­чительный пример дают как раз «Ньяя-сутры» (И.2.65-68), где после изложения оппонирующих взглядов в духе воззрений Вьяди и Ваджапьяяны сутракарин эксплицитно выражает точку зрения, состоя­щую в том, что pada + artha включает и индивиды, и родовую форму, и сам род (И.2.68). Но о падартхах в значении философских категорий у составителя «Ньяя-сутр» речь еще не идет: ни в первой сутре, где предстает приведенный выше их список и утверждается, что за разли­чительным познанием их следует высшее благо (1.1.1), ни в какой-либо другой. Зато начиная с V-VI вв. в санскритской философской литературе появляются специальные трактаты (к XX в. их количество, вместе с комментариями к ним, достигает более семи десятков), в ко-

¹⁵ Здесь и далее «Махабхашья» цитируется по классическому изданию: The
Vyakarana-mahabhasya of Pataftjali. Vol. I—III. Ed. by F.Kielhorn. Bombay, 1878-1885;
римская цифра указывает том, первая арабская — страницу, вторая — строку изда­
ния.

¹⁶ Историография по проблеме этих дискуссий грамматистов представлена в:
Cardona G . Panini. A Survey of Research. The Hague-P., 1976, с 257. Из специальных
статей, посвященных расхождению семантических концепций Вьяди и Ваджапьяяны,
следует выделить { Hiriyanna M . Vyadi and Vajapyayana. — Indian Historical Quarterly.
1938, Vol. 14). Материал по грамматическим истокам философского термина padartha
весьма обстоятельно обсуждается в докторской диссертации В.Г.Лысенко. См.:
Лысенко ВТ. Дискретное и континуальное в истории индийской мысли. Лингвисти­
ческая традиция и вайшешика. Дис. на соиск. уч. степ, доктора филос. наук. М., 1998,
с. 92-105 (рук.).

62

торых термин padartha становится нормативным обозначением имен­но первопринципов философских систем ¹⁷.

Для того чтобы выяснить, в какой мере первопринципы индийских систем, в том числе перечисленные в «Ньяя-сутрах», соответствуют значению «философских категорий», у нас нет иного выхода, кроме как обратиться к современной философской литературе. Рассмотрение определений философских категорий в современных философских энциклопедических изданиях (второй половины XX столетия) — французских¹⁸, немецких¹⁹ и англо-американских²⁰ — позволяет кон­статировать, что современная философская культура в целом видит в философских категориях наиболее фундаментальные, общезначи­ мые и атомарные — не сводимые к другим — понятия, позволяющие осуществлять наиболее полную рубрикацию либо самих вещей, либо наших идей о них, а в применении к философским дисциплинам (что имеет место преимущественно в немецких изданиях) различает два класса категорий — онтологические и гносеологические. Это суммар­ное определение и будет нашим ориентиром при оценке индийских падартх в качестве философских категорий.

Прежде всего, предложенному определению полностью соответст­вует система падартх у вайшешиков, которая отвечает всем трем кри­териям категорий — фундаментальности, общезначимости и атомар­ности. Речь идет об общеизвестной шестеричной системе, различаю­щей субстанции (dravya), качества (guna), действия (karma), общее (saxnaxiya), особенное (vise§a) и ингеренцию-присущность (samavaya). Частично этому определению соответствует и система Чандрамати (V-VI вв.), который сделал ее десятеричной, добавив к названным

¹⁷ Эта статистическая раскладка следует из данных новейшего издания библиогра­
фии по индийской философии, которые, разумеется, не являются исчерпывающими и
постоянно восполняются новой информацией. См.: ELPh. Vol. I. Bibliography. 1995,
с. 1505-1506 et al. Сказанное не означает, однако, что индийские философы отказались
от трактовки padartha в первоначальном смысле — как «значения слова»; например,
автор XVII в. Аннамбхатта в автокомментарии к «Таркасанграхе» (2) умудрился даже
семь вайшешиковских (чисто онтологических — см. ниже) категорий интерпретиро­
вать в указанном смысле, опираясь на этимологию термина.

¹⁸ См., к примеру: Cuvillier A. Nouveau vocabulaire philosophique. P., 1956, с. 30-31;
Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. P., 1962, с 125; Foulquie P.,
RaymondS.-J. Dictionnaire de la langue philosophique. P., 1969, с 83; Julia D. Dictionnaire
de la philosophie. P., 1995, с 41.

¹⁹ См., к примеру: Шмидт Г . Философский словарь..., с. 281; Neuhausler A.
Grundbegriffe der Philosophischen Sprache. Miinchen, 1963, с. 106; Meyers kleines
Lexikon. Philosophie. Mit eine Einl. von Prof. Dr. Lorenz. Mannheim u.a., 1987, c. 219;
Philosophisches WSrterbuch. Hrsg. von W.Brugger. Freiburg u.a., 1992, с 192.

²⁰ См., к примеру: The Concise Encyclopedia of Western Philosophy and Philosophers.
Ed. by J.O.Urmson. L., 1975, с 61; Lacey A.R. A Dictionary of Philosophy. L., 1976, с 25;
Angeles P.A. Dictionary of Philosophy. N. Y., 1981, с 31; The Oxford Companion to
Philosophy. Ed. by T.Honderich. Oxf., N. Y., 1995, с 125-126.

63

категориям также действие причинной потенции (sakti), отсутствие оной (asakti), общее-особенное (samanyavisesa) и небытие (abhava) — частично потому, что третье дополнение оказывается недостаточно «атомарным» (поскольку вполне редуцируется до «общего» и «особен­ного» в их корреляции), а первые два — недостаточно фундаменталь­ными. Это превосходно осознавали и сами вайшешики, признав из них (притом не единодушно) только «небытие», которое отвечает всем трем перечисленным выше системным критериям. С точки зрения со­держательной категории вайшешиков относятся к чисто онтологиче­скому типу — тому самому, который в европейской традиции восхо­дит к системе пяти категорий в Платоновом «Софисте» (254е-260а)²¹. Предложенному критерию философской категориальности соот­ветствуют в целом и те системы падартх, которые стали видоизме­нениями вайшешиковской. Такова система мимансаковской школы Кумарилы (VII в.), где принимаются без изменений первые четыре категории вайшешики (субстанция, качество, действие и общее — с различением большей общности и меньшей) в качестве «положи­тельных» (bhava), а также последняя категория — небытие. Эта кате­гория характеризуется как «отрицательная» (abhava), и в ней также симметрично различаются четыре подкласса, вновь заимствованные у вайшешиков (предшествующее небытие вещи до ее появления, после­дующее — вещи после ее разрушения, взаимное — двух вещей отно­сительно друг друга, абсолютное — фантомных объектов, таких, как рога зайца, небесный цветок или сын бесплодной женщины). Другой опыт построения системы падартх на основе вайшешиковской при­надлежал мимансаковской школе Прабхакары (современник Кумари­лы), которая также включает восемь единиц, но добавляет к тем же первым четырем категориям вайшешиков уже не «отрицательные», но четыре новые: «зависимость» (paratantrata), «потенциальность» (sakti), «сходство» (sadrsya) и «число» (samkhya). Последняя категория соот­ветствует количеству, в вайшешике отсутствующему, но признавае­мому в классических европейских категориальных системах, начиная с Аристотелевой, третья — отношению, имеющему в европейской фи­лософии столь же древнюю «родословную», вторая означает возмож­ность «вызревания» результата действий, прежде всего ритуальных (квалификация первой представляется менее очевидной). Ясно, что и эта категориальная система отвечает трем формальным критериям — фундаментальности, всеобщности и атомарности ее составляющих. Наконец, в десятеричной системе падартх философии ведантиста-дуа-листа Мадхвы (XIII-XIV вв.) шесть вайшешиковских (с вычетом инге-рентности, но с добавлением небытия) дополняются «квалифицируе­мым» (visista), «целым» (amsin) и уже известными нам из системы Прабхакары «потенцией» и «сходством». Первое из этих дополнений

²¹ См.: Платон. Сочинения. Т. II. М., 1970, с. 377-386.

64

свободно редуцируется до «общего» и «особенного» и потому не отвечает критерию атомарности, а второе, видимо, призвано было как-то восполнить невключенную «присущность», но по существу является псевдокатегорией, ибо «целое» интегрирует шесть исходных вайшешиковских категорий. В любом случае, однако, обе миманса-ковские и указанная ведантийская системы падартх отвечают в целом современным критериям категорий и относятся, как и исходная для них вайшешиковская, также к онтологическому типу.

В индийской философии была еще одна категориальная система, реконструированная выдающимся русским буддологом Ф.И.Щербат-ским из основного сочинения Дигнаги (V-VI вв.) «Праманасамуч-чая» (1.2), комментария Камалашилы к «Таттвасанграхе» Шанта-ракшиты (VII—VIII вв.) и других текстов системы буддийского идеа­лизма виджнянавады, которая обозначалась не как падартхи, а как pancavidhakalpana — «пятеричная конструкция [рассудка]». Смысл ее заключался в том, что объектом нашего мышления может быть не реальность-сама-по-себе (как у вайшешиков) — в буддизме это то­чечные динамические моменты существования, как абсолютно «част­ные», мгновенные и невербализуемые, — но сами ракурсы мышления, через которые оно конструирует мир из своего принципиально недис­курсивного исходного материала. Буддийская система категорий является системой только «имен» (пата): индивиды — собственные имена (narnakalpana), классы — родовые имена (jatikalpana), каче­ства — обозначения свойств (gunakalpana), движения — глаголы (karmakalpanS), субстанции — субстантивы (dravyakalpana). Однако конструктивное воображение рассудка способно не только к референ­ции, но и к синтезу понятий. Поэтому категории пятеричной конст­рукции разума находят продолжение в «таблице» четырех возможных реляций двух понятий: в виде утверждения (vidhi), отрицания (anupalabdhi), тождества (tadatmya) и причинности (tadutpatti). С ка­тегориальной системой Аристотеля буддийскую сближают, по Щер-батскому, тесная связь с категориями грамматическими и понимание субъекта предикаций как того, что само «ни о чем не сказывается», с Кантовой — еще большее: понимание категорий лишь как «линз» разума, через которые он рассматривает вещи, точнее, собственные способы их концептуализации²². Очевидно, что данная конструкция отвечает всем критериям категорий и принадлежит — единственный случай в истории индийской философии — к категориям собственно гносеологического типа, ибо речь здесь идет не о познании «объектив­ной» по отношению к познанию действительности, но о познании са­мого познания²³.

²² См.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. I. Leningrad, 1930-1932, с 252-254, 259-262.

²³ При этом деятельность сознания у виджнянавадинов осуществляет те же «конст­руктивные» функции, что и у Канта, согласно которому оно может познавать только то,

65

Для историка философии особый интерес представляет XXVIII гл. «Уттарадхьяяна-сутры» (не позднее I—II вв. н.э.), в которой мы впер­вые встречаемся с двумя джайнискими категориальными системами. Первая является чисто онтологической и включает три понятийные универсалии: субстанции (dravya), атрибуты (guna) и модификации (рагуйуа). В очень емкой формуле различаются их корреляции и одно­временно родовые характеристики: «Субстанция есть субстрат атри­бутов; атрибуты присущи одной субстанции, характеристика же мо­дификаций в том, что они присущи и тому и другому — [и субстан­ции и атрибутам]» (ст. 6). Вторая категориальная система джайнов — онтологическо-сотериологическая, поскольку ее составляющими являют­ся не только параметры сущего, но и описание процесса закабаления-освобождения души. Этих составляющих девять (ст. 14): душа (jlva), не-душа (ajlva), закабаление души кармическим веществом (bandha), добродетель (punya), порок (papa), приток в душу кармического веще­ства (asrava), приостановление этого потока (samvara), его ликвида­ция (nirjarS) и освобождение (moksa).

Большинство джайнских падартх можно заподозрить в недоста­точной фундаментальности, но эти сомнения требуют не столько пе­реоценки джайнской системы, сколько уточнения содержательных параметров самой современной категориологии. В самом деле, в связи с философскими дисциплинами изложенные выше западные опреде­ления категорий предполагают, что в философии есть только две фун­даментальные области — гносеология и онтология. При этом явно за­бывается, что уже первые опыты структуризации философского зна­ния, начиная с Ксенократа и стоиков, т.е. уже по крайней мере с конца IV в. до н.э., включали в его предметность помимо «логики» и «физи­ки» также и «этику», которая была неизменной составляющей в лю­бом философском системостроительстве вплоть до XX в. включитель­но. Семь же джайнских категорий из девяти относятся как раз к той сфере философии, которая ближе всего к «этике», говоря точнее, со-териологии. В связи с этим представленный набор падартх (наряду с только что рассмотренными онтологическими и гносеологической) провоцирует на уточнение современного определения философских категорий, а именно: мы вряд ли пойдем на значительный риск, пред­ложив такое определение категорий, при котором их можно охаракте­ризовать как предельные системные понятийные универсалии, состав­ляющие алфавит соответствующих «философских языков» и параме-ризующие объективную действительность, познавательный процесс или реализацию целей человеческого существования. С учетом этого переосмысления джайнская система категорий (которая, таким обра-

что создается им самим и «привносится» во внешние объекты (здесь и простирается ров между ним и вещью-в-себе). Этот важнейший принцип кантовской философии неоднократно акцентируется в лучших ее изложениях, см., к примеру: Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997, с. 134, 150 и т.д.

66

зом, «помогает» и современной категориологии) может быть охарак­теризована с содержательной точки зрения как онтологическо-соте-риологическая ²⁴.

§ 3. Чтобы определить категориальный статус 16 нормативных предметов ньяи, нам следует также исходить из выявленного выше единства как формальных (критерии фундаментальности, общезначи­мости и «атомарности»), так и содержательных (критерии наличия по крайней мере одной из трех основных предметностей — «логики», «физики» или «этики») признаков философских категорий.

С точки зрения формальных критериев падартхи ньяи были уже частично «проэкзаменованы» их индийскими оппонентами. Так, джайн Вадидэва (Дэвасури) в комментарии «Сьядвадаратнакара» к своему гносеологическому трактату «Прамананаятаттвалока» (XII в.) пытался найти не менее семи несообразностей в ее категориальной системе. Некоторые категории ньяи не соответствуют, по его мнению, крите­рию полноты: «сомнение» почему-то включено в их список, тогда как не менее значимые «заблуждение» или «неопределенность» в нем отсутствуют. При включении в список «членов силлогизма» несооб­разно опускать само умозаключение или логический вывод, по отно-

²⁴ Современным критериям категориальности не соответствует, однако, система первоначал мира санкхьи, которая очень часто зачисляется в разряд философских кате­горий. 25 таттв санкхьи — первоматерия Пракрити, духовное начало Пуруша и 23 мо­дификации первоматерии (интеллект-буддхи, эготизм-аханкара, 5 способностей вос­приятия, 5 способностей действия и ум-манас, субтильные объекты восприятия-тан-матры и 5 материальных стихий) — не отвечают критериям не только «атомарности» (23 начала «проявленного» могут быть включены в Непроявленное), но также и обще­значимости, представляя собой запись достаточно архаичной космогонии одной из редакций индийского эзотерического гносиса. Сказанное относится и к отдельным более поздним «системам категорий», которые отстаивались раннесредневековыми «теистическими санкхьяиками», добавлявшими в названный набор также время (kala), пять жизненных дыханий (ргЭпа) и дополнительный «менталитет» (citta), вычитая одновременно некоторые классические единицы и идентифицируя Пракрити как Майю. Эта группа начал была восполнена «последователями Пуран», доведшими ее до 30 единиц посредством добавления к обсуждаемым началам санкхьи ведантийских первоначал — Майя и Авидья (МанасолласаН.31-42). «Категории» южных шиваитов (имеются в виду «Господин» (siva), его креативная женская энергия (kundalinl), сила Иллюзии (maya), «стадо», т.е. люди и другие живые существа (pasu), «узы» (pasa) и «действия»), представленные в «Паушкара-агаме», также не отвечают критерию обще­значимости. С точки зрения современной категориологии дела обстоят не лучше и с другой классификацией, называемой «шесть падартх», в «Матангапарамешвара-тантре», куда включаются «пробуждение» (bodhi) и «мантра» (магическая формула). Согласно тому же автору «Манасолласы», кашмирские шиваиты добавили к 30 упомя­нутым выше квазикатегориям «последователей Пуран» еще шесть, включая «каплю» (bindu), «звук» (nada), «успокоенное» (santa) и «ушедшее» (atlta), наряду с Шивой и его «супружеской энергией» (Манасолласа 11.43). Очевидно, что во всех перечислен­ных случаях мы имеем дело с перечнями начал скорее сектантской, нежели общей значимости (не говоря уже об их не совсем философском содержательном наполне­нии).

67

шению к которому силлогизм является лишь внешним оформлением (это замечание опирается на различение внутреннего умозаключения и «внешнего» силлогизма в буддийской школе Дигнаги). «Псевдоаргу­менты», далее, выделяются найяиками в отдельную падартху, тогда как не менее важные ошибки в восприятии ими, считает джайн, игно­рируются. Другие категории найяиков нарушают, по Дэвасури, то, что мы назвали критерием «атомарности», ибо могут быть безболезненно включены в более общие: «наглядный пример» выделять не следовало бы, ибо он входит в силлогизм (если выделяется он, то тем более сле­довало бы выделить аргумент (linga) и прочие члены силлогизма, но этого почему-то не делается); «доктрины» выделять излишне, ибо они соответствуют тезису силлогизма, следовательно, уже подразумеваются в «членах силлогизма», а «удостоверенность» — результат применения источников знания и потому может быть включена в последние; «псевдоответы» же ничем не отличаются от «псевдоаргументов» ²⁵.

Джайнские претензии к падартхам найяиков сами по себе хороши, поскольку демонстрируют такие принципы категориологии в индий­ской философии, которые вполне сопоставимы с определениями и фи­лософии современной, а частично даже восполняют их (акцентировка критерия полноты). Однако в данном случае эти претензии представ­ляются не столь обоснованными, как то показалось Х.Нарайну, кото­рого они убедили в том, что «14 категорий, начиная с „сомнения" (все, за исключением первых двух, т.е. источников и предметов знания. — В.Ш.), суть беспорядочный конгломерат случайных топиков, обра­зующих предметное содержание науки ньяи или скорее „Ньяя-сутр". Нельзя обнаружить ни порядка, ни принципа, по которому они органи­зованы. Они не могут претендовать даже на то, чтобы быть „подкатего­риями" источников знания. Категорий, заслуживающих этого назва­ния, только две — источники знания и предметы знания, из которых первая также не имеет отношения к классификации реальности» ²⁶.

Так уже с фактической точки зрения «псевдоответы» и «псевдо­аргументы» для найяиков, вопреки Вадидэве и Нарайну, не суть одно и то же: последние означают определенные ошибки в аргументе (вто­рой член индийского пятичленного силлогизма), первые — некоррект­ные ответы, основанные преимущественно лишь на простых сходст­вах и несходствах без проверки аргумента²⁷. «Удостоверенность» есть предпочтение одной из альтернативных точек зрения через рефлексию и непосредственно к «источникам знания» не относится, а если крите-

²⁵ Текст Дэвасури приводится в монографии: Narain H. Evolution of the Nyaya-
Vaisesika Categoriology..., с 49.

²⁶ Там же, с. 51-52.

²⁷ См.: Ньяя-сутры (1.2.4-9 и 1.2.18) с пояснениями Ватсьяяны (Ньяя-сутры. Ньяя-
бхашья.Пер. с санскр., историко-философское исслед. и коммент. В.К.Шохина. М.,
2001).

68

рием принадлежности к последним считать даже опосредованную связь с ними, то тогда Дэвасури, дабы быть логичным, следовало бы прямо признать, что любые способы и модусы рассуждения относятся к «источникам знания» без исключения (а не только «удостоверен-ность»). Сомнительна и его претензия к найяикам в связи с тем, что они выделяют «члены силлогизма», не обособляя «умозаключение»: второе уже включено в «источники знания» (в качестве второго из че­тырех) и потому относится к другой падартхе. Более того, можно ска­зать, что все возможные претензии к нормативным предметам ньяи с точки зрения «атомарности» основываются на недостаточно внима­тельном отношении к определениям ее базовых текстов (в связи с пре­тензиями с точки зрения полноты см. ниже).

Зато Дэвасури упустил возможность предъявить падартхам ньяи гораздо более реальную претензию — с точки зрения критерия фун­даментальности: различные разновидности словесных ухищрений, псевдоответы или ошибки в аргументе никак не могут располагаться на той же шкале значимости, что и «источники знания» или «предме­ты знания». Они оказываются весьма уязвимыми и в связи с отсутст­вием в них того, что можно назвать типологической однородностью. В самом деле, «источники знания» и «предметы знания» суть пара­метры познавательной деятельности; «члены силлогизма» — экспози­ция аргументации; «диспут», «софистический спор» и «эристический спор» — классификация типов дискуссии; «причины поражения в спо­ре» — это «правовой» аспект полемики, позволяющий «арбитражной комиссии» констатировать несостоятельность одного из полемистов, тогда как «псевдоаргументы», «псевдоответы» и различные словесные ухищрения — основания для вынесения такого вердикта. Ничего по­добного этой разнородности мы не замечаем ни в одной из тех рас­смотренных выше индийских категориальных систем, которые соот­ветствуют современным критериям категориальности.

Не удовлетворяя, таким образом, критериям философских катего­рий в формальном аспекте, падартхи ньяи не соответствуют им и в «материальном». Если рассмотреть их системно, то выяснится, что они не относятся ни к «этике» (несмотря, разумеется, на то, что соста­витель «Ньяя-сутр» обещает за их познание «высшее благо» —1.1.1), ни к «физике» (область «предметов знания» открыта для любого на­полнения), ни даже к «логике» (хотя эта предметность философского дискурса систематизаторам падартх ньяи была наиболее близка), но скорее к «практике» — тем материалам и инструментам, которыми индийский интеллектуал должен был овладеть, чтобы, участвуя в дис­куссиях, всесторонне использовать все доступные дискурсивные и полемические средства и успешно побеждать противников, не позво­ляя им одерживать победу над собой. Поэтому признание их в качест­ве философских категорий привело бы к столь радикальному расши-

69

рению предметного аспекта последних, что это разорвало бы «катего-риологическую ткань» современной философии ²⁸.

§ 4. Не будучи связаны ни с одной из трех основных философских предметностей непосредственно, 16 падартх ньяи сами по себе во­обще не имеют специально философского содержания, представляя собой лишь куррикулум профессионального дискурсиста-диспутанта в любой области организованного знание- Правда, в этом своем каче­стве они лишены какой-либо алогичности или беспорядочности, на которые сетовал еще Макс Мюллер и в которых прямо обвинял най-яиков Нарайн (см. выше).

В самом деле, дискурсист-полемист, которому были адресованы 16 падартх ньяи, должен был прежде всего изучать те «источники зна­ния» (№ 1) и «предметы знания» (№ 2), без овладения которыми не­возможно было работать профессиональному эрудиту. Он должен был, далее, знать, какие проблемы в его области вызывают «сомнение» (№ 3), а также «мотивы» (№ 4) — познавательные установки и причи­ны расхождения во мнениях. Ему следовало, дабы выступать компе­тентно, придерживаться определенных «доктрин» (№ 5), отстаивая свои и опровергая альтернативные. В присутствии общества эрудитов и «арбитражной комиссии» он должен быть оснащен и «примерами» (№ 6), без апелляции к которым его аргументация не была бы принята. Другим условием успешного исследования любой проблемы в дискус­сии было профессиональное владение <<членами силлогизма» (№ 7), недостаток в котором не позволил бы еМУ быть воспринятым и «жю­ри», и оппонентом всерьез. Поскольку, однако, не все проблемы мо­гут быть решены посредством простых силлогизмов, ему следовало изучать и «рефлексию» (№ 8) как рациональное сопоставление аль­тернативных решений по проблемам, референты которых относятся к внеэмпирическим реалиям, а также критерии «удостоверенности» (№ 9) в связи с разбором альтернативных способов решения пробле­мы. Разумеется, ему надо было изучать и все три вида дискуссии, что­бы выбирать, в каком он наиболее силен и какие в каждом случае сле-

²⁸ Правда, аналогичная «ткань» в вайшешике была гораздо более эластичной, даже слишком эластичной, ибо, согласно Прашастападе (VI в.), солидарному здесь с Чан-драмати, родовыми характеристиками вайшешиковских падартх являются существо­вание (astitva), познаваемость (jiieyatva) и вербализуемость (abhidheyatva), в «Лак-шанамале» Удаяны — только вербализуемость, а согласно Шлвадитье (XII в.), таковой является лишь возможность быть объектом истинного познания (см.: The Vai&sika Philosophy According to the Dasapaclarthasasrn»: Chinese Text with Introduction, Translation and Notes by H.Ui. L., 1917, с 224; Complete Word Index to the Printed Editions of the Prasastapadabhasya. By J.Bronkhorst and Y.Ramseier. Delhi, 1994, с 1-3; The SaptapadarthI of Sivaditya together with its commentary the Mitabha§inl of Madhava Sarasvatl. Ed. by R.S.Tailanga. Benares, 1893, с. 9-Ю (The Vizianagram Sanskrit Series. № 8); ElPh. Vol. И, с 523). Но очевидно, что подобные характеристики с трудом по­зволяют вообще отличать категории от не-категорий (и фактически от чего угодно, за исключением фантомных объектов).

70

дует соблюдать правила игры — будь то солидный научный «диспут» (№ 10), «спор софистический» (№ 11), где допустимо употреблять и не самые солидные средства, или «спор эристический» (№ 12), где за­дачей является только победа над оппонентом при полном безразли­чии к содержанию и своего, и чужого тезиса. Он должен был хорошо знать словесные ухищрения (№ 13), дабы использовать их самому и обнаруживать в аргументации оппонента, а также основные «псевдо­аргументы» (№ 14), которые могут быть ему прощены недостаточно подготовленной аудиторией и за использование которых он в то же время может «поймать» своего оппонента. Для той же цели ему следо­вало изучать и наиболее популярные «псевдоответы» (№ 15). Но как бы он ни был оснащен всем перечисленным, ему необходимо было хоро­шо разбираться и в том, какой поворот дискуссии грозит присуждением победы его оппоненту, — в «причинах поражения в споре» (№ 16).

«Практический», диалектико-контровертивный характер 16 падартх ньяи препятствует тому, чтобы определять их не только как философ­ские категории_:— гносеологические, логические или какие угодно другие (при отказе от этой трактовки, как мы убедились, все их мни­мые недостатки отпадают сами собой), но и как «логические идеи» (Гарбе), и как «стадии рационального рассуждения» (Массон-Урсель), и как «элементы операций интеллекта» (Фильйоза). Ближе всего к исти­не оказалась их характеристика у Поттера, считавшего, что первона­чально они представляли собой «список топиков для учебного посо­бия по дебатам и дискуссии» (см. выше). Здесь уместны только два уточнения: 1) это был куррикулум, пройдя который индийский интел­лектуал должен был стать профессионалом не только в практике, но и в теории дискурса и диспута; 2) данный куррикулум имеет очевидный «междисциплинарный» (в том числе философский, но отнюдь не спе­циально, как было уже указано, философский) характер. О «междис­циплинарном» характере этого куррикулума свидетельствует список 44 топиков знаменитого медицинского трактата «Чарака-самхита» (III.8.27-65), предназначенного для дискурсиста-диспутанта в среде врачей, из которых ровно 22 «пересекаются» с падартхами ньяи, либо прямо совпадая с ними, либо составляя их разновидности (см. гл. 3, § 1). Но о нем свидетельствуют также некоторые формулировки самих «Ньяя-сутр». Так, в сутре «Где сомнение, там неизбежна такого рода последовательность» (И. 1.7), когда, согласно «Ньяя-бхашье», речь идет о той последовательности, при которой изыскание предваряется сомнением, по тому же Ватсьяяне подразумевается, что «в какой бы науке или [публичной] дискуссии (yatra yatra... sastre kath5y5m v3) исследование ни предварялось сомнением, там должен быть дан [подобный] ответ отрицающим [само] сомнение. Потому сомнение как предполагаемое всяким исследованием (sarvapariksavyapittvat) исследуется первым».

71

Одна из типологических параллелей 16 нормативным предметам ньяи — система 32 методических предметов-метаправил tantra-yukti (букв, «связность нитей») — также вполне «междисциплинарного» ха­рактера, ибо она сохранилась в почти идентичном виде и в медицин­ском трактате «Сушрута-самхита» (Уттаратантра 65.3), и в руковод­стве по государственному правлению «Артхашастра» (I-II вв.), соста­вив его заключительный, пятнадцатый раздел ²⁹. Обсуждаемые мета­правила представляли собой нормы, по которым следовало составлять любой (как философский, так и не имеющий к философии отношения) научный текст, и включали такие пункты, как необходимость наличия его темы (adhikarana), порядок ее развития (vidhana), связь компо­нентов изложения (yoga), простое перечисление тематических единиц (uddesa), более детализированное их перечисление (nirdesa), ссылка типа «см. выше» (atidesa), ссылка типа «см. ниже» (pradesa), сопос­тавление неочевидного с очевидным (upamarta), обоснование обосно­вываемого положения через пример (nidarsana), сомнение, обуслов­ленное наличием альтернативных точек зрения (samsaya), одобрение чужого учения (anumata), выявление собственной терминологии (svasamjna) и т.д.³⁰. Хотя эти метаправила были применимы, как уже указывалось, в любой «школьной традиции», работавшей с текстами, наиболее актуальными они должны были быть в дисциплине древ­неиндийской герменевтики, которая и носила название мимансы и отнюдь не была тождественна мимансе как философской системе.

Последняя параллель значит много больше обычной аналогии. Речь идет о том, что пути эволюции ньяи-философии и миманса-фи­лософии из ньяи как школы дискурса-диспута и мимансы как школы экзегезы были в значительной мере сходными. В обоих случаях эти процессы поддерживались присутствием двух близких этим тради­циям изначально философских школ — соответственно вайшешики и веданты. И в обоих случаях философские даршаны становятся ре­зультатом усилий первых комментаторов соответствующих коллекций сутр.

§ 5. Мы пока еще абстрагируемся от вопроса о том, какой именно промежуток времени отделял «Ньяя-бхашью» Ватсьяяны от сложив­шегося хотя бы в предварительном виде современного корпуса «Ньяя-сутр», но написание «Ньяя-бхашьи» оказывается существенно важной вехой — временем первого из известных нам опытов трансформации

²⁹ Текст этих «пунктов» с пояснениями см., к примеру, в таком солидном издании
источника, как: The Arthasastra of Kautalya with the commentary Srlmula of
Mahamahopadhyaya T.GanapatuSasrrt. Pt III. Trivandrum, 1924-1925, c. 241-247
(Trivandrum Sanskrit Series. № 28).

³⁰ Специально нормативами-тантраюкти как одной из форм систематизации науч­
ного знания в древней Индии занимался Э.Фраувалльнер. См.: Frauwallner E .
Nachgelassene Werke I. Aufsatze, BeitrSge, Nachgelassene Werke. Hrsg. von E.Steinkellner.
Wien, 1984.

72

грамматического термина padartha в обозначение философских кате­горий, соответствующих всем критериям современной категориоло-гии (см. § 2). Попытаемся этот тезис документировать.

О 16 падартхах ньяи Ватсьяяна говорит преимущественно в не­скольких пассажах самых начальных строк своего комментария.

1. Завершая свое рассуждение в самом конце вступления к коммен­тарию (где обсуждались четыре необходимых параметра познаватель­ного процесса — субъект познания, объект, процесс познания и его результат) и выяснив, что источник познания сущего и не-сущего один и тот же, он обещает, что «сущее будет описано как распреде­ляемое по шестнадцати [категориям]» (sacca khalu §odasadha vyudhamupadeksyate).

2. Предваряя тут же вводную сутру ньяи (1.1.1), в которой они все перечисляются (см. § 1), Ватсьяяна открывает их список заме­чанием: «Этих же разновидностей сущего...» (Tasarn khalvasam sadvidhanam...).

3. Завершив синтаксический анализ этой сутры, он обобщает ее содержание, состоявшее в самом перечислении 16 падартх, следую­щим образом: «Таково налично сущее (vidyamanarthah), безошибоч­ное знание которого является целью преподавания [этой науки], и та­ков полный перечень ее предметного содержания (tantrartha)».

4. В ответ на вопрос абстрактного оппонента, считающего, что все 14 падартх, начиная с сомнения, могут быть безболезненно включены в две первые главные падартхи — источники знания и предметы зна­ния, — а потому их можно было бы и опустить, Ватсьяяна соглашает­ся с ним по существу, но предлагает ему осмыслить ситуацию и по-другому. В мире преподаются четыре дисциплины знания, одна из ко­торых — философия (anvlk§iki)³¹, и все они имеют свою особую пред­метную область (prthakprasthariah). В случае с философией таковую составляют 14 падартх, начиная с сомнения, ибо без их специальной номинации она ничем бы не отличалась от «лишь познания Атмана, как в случае с Упанишадами».

5. Ватсьяяна в целом ряде случаев подчеркивает, что эти «малые падартхи», которые можно было бы включить в одну «большую» — предметы знания, резонно «обособлять» по различным причинам, так сказать, прагматического характера. Сомнение — потому, что с него начинается любой дискурс, без которого невозможно само рацио­нальное познание; пример — потому, что на него «опираются» и ло-

³¹ Данная четырехчастная классификация наук заимствована непосредственно из «Артхашастры» (1.2) (The Arthasastra of Kautalya..., Pt I, c. 16-18). He вдаваясь в дол­гую дискуссию относительно того, можно ли идентифицировать anvlk§ikl в «Артха-шастре» в качестве «философии», мы склоняемся к утвердительному ответу на этот вопрос (принимая, таким образом, сторону Г.Якоби) уже потому хотя бы, что данный термин обобщает в указанном контексте три однозначно философских направления — санкхью, йогу и локаяту — и соотносится с ними как вид с индивидами.

73

гический вывод, и свидетельство авторитета; доктрины — потому, что только их различие обусловливает саму логическую возможность всех трех видов дискуссии — «академической», софистической и эристи-ческой, и по той же причине «обособляются» члены силлогизма; нако­нец, внесиллогистическая рефлексия-тарка «обособляется» как важная «поддержка» источников знания в ходе диспута.

6. В других пассажах Ватсьяяна обобщает материал «Ньяя-сутр» как изыскание о категориях-падартхах. Завершая истолкование всего I раздела, он обобщает его словами: «Итак, категории, начиная с источ­ников знания, были именованы, определены и, в соответствии с опре­делениями, исследованы...» (толкование к 1.2.20). Весь же комментарий завершается резюме: «Так все категории, начиная с источников знания были именованы, определены и исследованы» (толкование к V.2.24). Иными словами, он обобщает все философское содержание сутр ньяи, или «науки ньяи», в виде 16 категорий, интерпретируя и общефило­софский материал в параметрах данной категориальной системы.

Эти более чем лаконичные положения Ватсьяяны свидетельствуют о многом. Во-первых, о том, что он осознает критику оппонента (скорее всего за ним скрывается буддист или джайн) в связи с разно-масштабностью 16 падартх ньяи и эксплицитно различает среди них, в соответствии с типичной моделью общеиндийской ментальное™, падартхи прагматические и безусловные (падартхи par excellance), считая, что с точки зрения относительной истины их 16, с точки зре­ния абсолютной — только две и первые находятся в отношении су­бординации по отношению ко вторым в общей системе философских первопринципов. Во-вторых, и это первостепенно важно, все падартхи ньяи, притом «малые» в первую очередь, составляют ее различитель­ные признаки как науки философии, обеспечивая ньяю, отождеств­ляемую с философией как таковой, собственной, специфической пред­метностью, без которой она не отличалась бы от гносиса Упанишад, т.е. дофилософских текстов. В-третьих, все 16 падартх получают отчет­ливое онтологическое прочтение: они соответствуют самому сущему в виде его форм, особых модусов, притом подчеркивается их облада­ние наличным, «положительным» бытием, в каковом качестве они противопоставляются всей области не-сущего.

В результате падартхи в трактовке Ватсьяяны приобретают все ха­рактеристики философских категорий по современным критериям. Они соответствуют помимо изначально присущего им уже на их «до-философской» стадии формального критерия «атомарности», несводимо­сти друг к другу (см. § 2), также и двум другим — фундаментальности и общезначимости — благодаря тонкой диалектике, преодолевающей их разнородность и дающей возможность субординировать 14 «праг­матических» категорий по отношению к двум высшим, при которой первые, однако, не «поглощаются» вторыми, а сохраняют свой «право-

74

вой статус». Они соответствуют философским категориям и на содержа­тельном уровне, ибо маркируют не меньшее, чем разновидности самого сущего, и потому даже «прагматические топики» оказываются, в кон­тексте философской рефлексии, уже не пунктами контровертивной диалектики, но онтологическими (даже не гносеологическими, как их нередко понимали) категориями. Таким образом, гений Ватсьяяны впер­вые построил ньяю именно как философскую систему, обеспечив ее прочным теоретическим основанием, выявив специфику философской деятельности и набросав одновременно контуры совершенно специ­фической и, безусловно, новаторской онтологии, предметность кото­рой составляет не «объективное» бытие (его он оставил вайшешикам), но «субъективное», точнее, интерсубъективное — мир интеллектуаль­ной практики. В том, что Ватсьяяна осознавал масштабы своих дости­жений, можно сомневаться, но это и закономерно, ибо субъекту под­линно креативной деятельности, как правило, не дано видеть ее результаты.

Соображения хронологического порядка допускают, что именно на­чиная с Ватсьяяны термин padartha и становится основным способом категоризации самих философских категорий в индийской культуре, равно как и предметом специальных и, как было выяснено, весьма многочисленных трактатов, посвященных философским категориям (см. выше). То, что именно Ватсьяяна мог стать инициатором философско­го прочтения этого изначально грамматического термина, хорошо со­четается с его общепризнанной близостью традиции грамматистов ³². Какими соображениями он руководствовался, избрав для этого именно данный термин (который в самих «Ньяя-сутрах» фигурировал в чисто лингвистическом контексте — см. § 2), сказать, конечно, трудно. Но одним из них вполне могло быть и рассуждение, отражающее по су­ществу тот совершенно правильный взгляд на вещи, по которому фи­лософские категории — как конечные понятийные универсалии — в определенном смысле содержат в себе конечное значение (artha) лю­бых других понятий-слов (pada). Если это предположение не лишено основания, то интуиция Ватсьяяны могла в таком случае поддерживать­ся авторитетом первопринципов вайшешики, которые по крайней мере частично отвечали этому высокому метафизическому назначению ³³.

³² О том, сколь подробно Ватсьяяна изучил «Махабхашью» Патанджали, свиде­
тельствуют уже сами особенности его грамматического способа комментирования сутр
ньяи, начиная с первой. См. об этом специальное исследование (Paranjpe V.G. The Text
of the Nyayasutras according to Vacaspati MisYa. — Proceedings of the All-India Oriental
Conference (PAIOC). 1941, vol. 10, с 296-309).

³³ Мы, однако, не можем согласиться с В.Хальбфасом, который для трактовки сан­
скритского термина padartha считает возможным апеллировать к одному из значений
KttTnvopia у Аристотеля — как «высших родов», по той причине, что Аристотель
вообще не давал категориям определения. См.: Halbfass W. On Being and What There Is,
с 77.

75

Подводя итоги, мы можем предложить решение старой дилеммы индологов — являются ли 16 падартх ньяи философскими категория­ми или нет, — которое отличается от предшествующих тем, что его можно назвать не «догматическим», но историческим. На своей на­чальной, а затем ранней стадии они таковыми не были, составляя лишь куррикулум «междисциплинарной» дискурсивно-контровертив-ной деятельности индийского интеллектуала (конкурируя с рядом других списков, один из которых сохранился в «Чарака-самхите»). Философскими категориями падартхи становятся только у Ватсьяяны. Одновременно с этим ньяя, сделавшая начальные серьезные шаги в на­правлении философской школы (отраженные уже в «Ньяя-сутрах»), становится философской системой, обеспеченной собственным кате­гориальным фундаментом. Вместе с тем мы, вероятнее всего, имеем дело с тем историческим парадоксом, согласно которому исходным материалом для индийской категориологии послужил изначально «некатегориальный» список топиков. Но любая история, в том числе история философии, предпочитает проводить свои эксперименты не без парадоксов, особенно когда ее планы предназначено исполнять таким виртуозам мысли, как Ватсьяяна.

В.ГЛысенко

ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ В ВАЙШЕШИКЕ И В ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИНДИИ

(приглашение к медленному чтению текстов)

0.1. Один из самых авторитетных индологов XX столетия, Э.Фрау-валльнер, утверждал, что первоначальная вайшешика была натурфи­лософской школой par excellence, интересовавшейся лишь теоретиче­ским объяснением природы, а не поисками освобождения (мокша, нирвана)¹. Противопоставление «теоретических объяснений природы», с одной стороны, и тормозящих их развитие «поисков освобожде­ния» — с другой, в наше время представляется известным анахрониз­мом, обнаруживающим европоцентристские «пристрастия» австрий­ского ученого ². Огромный авторитет Фраувалльнера как знатока ран­ней вайшешики ничуть не мешает современным исследователям дос­таточно жестко оспаривать отсутствие у нее сотериологических идей ³. Однако при этом никто из них не сомневается в натурфилософском характере названной школы. Например, крупнейший западный вайше-шиковед Вильгельм Хальбфасс полагает, что вайшешика просто пы­тается «соединить сотериологию и физику» ⁴.

В связи с этим возникает вопрос: если вайшешика действительно была такой, по своей сути, натурфилософской школой, стремившейся к объяснению мира в «атомистико-механических» терминах, то как могла появиться в ней доктрина универсалий? Что делать универса­лиям рядом с атомами? История европейской философии дает приме­ры концепций универсалий, возникших на чисто идеалистической

¹ Frauwallner E. Geschichte der indischen Philosophie. Bd. II. Salzburg, 1956, с 90.

² В частности, как указывает Хальбфасс, его восхищение греческим идеалом
«чистой» философии (Halbfass W. Review of Frauwallner 1984. —Journal of the Ameri­
can Oriental Society. Vol. 106, с 857).

³ Этой проблеме посвящена статья голландского исследователя Яна Хаубена
(Hauben J.E.M. Liberation and Natural Philosophy in Early VaiSesika. Some Methodological
Problems. — Asiatische Studien/Etudes Asiatiques. № 48,1994, с 711-748).

⁴ Halbfass W. On Being and What There Is. Classical Vaisesika and the History of Indian
Ontology. Albany, 1992, с 314.

77

основе («идеи» Платона, «форма» Аристотеля, средневековый реа­лизм), но как возможна подобная концепция в случае вайшешики? Или, если сформулировать вопрос иначе: возможна ли доктрина уни­версалий в чисто натурфилософской системе, объясняющей природу в терминах самой природы?

Чтобы «коровность» и «горшечность» стали сущностями, отлич­ными от коров и горшков, требуются, как минимум, два условия. Во-первых, они должны разграничиваться в познании, во-вторых, раз­личаться в языке. Натурфилософская система не занимается этими проблемами. Вайшешика же ими явно занималась. С точки зрения Прашастапады, автора самого авторитетного в традиции вайшешики текста «Собрание характеристик категорий», или «Комментария Пра­шастапады» («Прашастапада бхашья», VI в. н.э., далее — ПБ⁵), уни­версалии позволяют объяснить, по какой причине в отношении раз­ных индивидов, наблюдаемых в разное время и в разных обстоятель­ствах, у нас возникают одни и те же идеи или понятия.

Хотя индийские грамматисты конца I тысячелетия до н.э. еще не знали универсалий, они говорят приблизительно то же самое в отно­шении родовых свойств (akrti, jati). Так, из дискуссии в «Махабхашье» (лингвофилософский трактат Патанджали, II в. до н.э., далее — Мбх.) о значении слова⁶ становится очевидным, что только благодаря родо­вому свойству, содержащемуся в индивидуальной вещи, последняя может обозначаться тем же словом, что и другая индивидуальная вещь того же рода, например, слово «корова» может применяться как к корове А, так и к корове Б.

0.2. Идея соответствия языка и реальности, слова и значения (принцип корреспонденции), на которой строились лингвистические рефлексии до появления концепции Бхартрихари⁷, легла в основу и эпистемологии вайшешики. Симптоматично, что в доказательство истинности своих идей вайшешики, как и грамматисты, довольно час­то ссылались на те или иные распространенные в практике устойчи­вые словосочетания. Например, употребление парных слов «раньше-позже» служило доказательством существования качеств «дальности-близости» (paratva-aparatva) и т.д. Иначе говоря, вайшешики, подобно грамматистам до Бхартрихари, верили в то, что нет ничего в языке или в познании, чего бы не было в реальности.

⁵ Здесь и далее ссылки даны по изданию: Pra^astapadabhasyam with the Com­
mentary Nyayakandall of Sridhara. Ed. by Vindhesvan Prasad Dvivedin. 1984 (reprint of
1895).

⁶ Эта дискуссия подробно разбирается в моей докторской диссертации «Дискрет­
ное и континуальное в истории индийской мысли. Лингвистическая традиция и вай­
шешика» (гл. 2, § 3).

⁷ Индийский грамматист и философ V в. н.э., создавший концепцию лингвистиче­
ского монизма (слово тождественно мировому духу — Брахману).

78

Мне представляется, что именно последовательная реалистическая позиция в теории познания («эпистемологический реализм») и стала «повивальной бабкой» доктрины универсалий, т.е. реализма в схола­стическом смысле («метафизический реализм»). Поэтому даже ранняя вайшешика была уже вполне сложившейся метафизической системой, созданной во многом для поддержки доктрины универсалий. Послед­няя же появилась в вайшешике не без влияния грамматической тради­ции. Для меня несомненно, что проблемное и даже концептуальное поле доктрины универсалий вайшешики было подготовлено именно этой традицией и что универсалии вайшешики были своего рода фи­лософским продолжением или даже разрешением споров граммати­стов о значении слова.

Термины для универсалии

1.1. Прежде чем приступить к анализу доктрины универсалий вайше­шики, необходимо разобраться с терминами, выражающими это поня­тие. Говоря об «универсалии» вайшешики, исследователи подразуме­вают обычно термин samanya⁸. Однако даже в пределах самой вайшешики понятие универсалии существенно шире, чем значение термина samanya, а семантическое поле данного термина, в свою оче­редь, далеко не совпадает со значением понятия «универсалия». Труд­ности в переводе samanya во многом вызваны отсутствием в иссле­дуемых нами текстах четкой семантической границы между samanya как универсалией (некой реальной сущностью или свойством, которое присуще всем индивидам того или иного множества/класса/рода)⁹, с одной стороны, и samanya как обозначением «общего», «всеобщего» в противоположность «особенному», «специфическому», «индиви­дуальному» — с другой.

⁸ В ньяе универсалии обозначались термином jati, а в мимансе — термином akrti.
Эти термины имели свою богатую предысторию в грамматической традиции, которая
внесла существенный вклад в развитие понятия универсалии, каким мы его знаем из
вайшешики.

⁹ Ср. определение Хальбфасса: «Универсалиями являются повторяющиеся и нераз-
рушаемые общие свойства в субстанциях, качествах и движениях. Они ответственны
за то, что нумерически различные сущности могут быть связаны с одним и тем же кон­
цептом, обозначены одним и тем же общим термином и идентифицированы как члены
одного и того же класса» (Halbfass W. On Being and What There Is, с 115-116) — или оп­
ределение в «Энциклопедии Британика» (1996 г.): «В эпистемологии и логике— общий
термин или абстрактное существительное, представляющие принцип группировки или
классификации, который рассматривается как сущность и тем самым как нечто, ста­
вящее следующую проблему: какого рода объект следует приписать референту общего
термина? Например, встает вопрос: существует ли красность помимо красных ве­
щей?».

79

В последнем случае samanya выступает в паре с visesa, образуя би­ном взаимоотносительных понятий, который можно перевести как «общее-особенное», «общее-специфическое», «универсальное—инди­видуальное», «род-вид». В то же время сложное слово samanyavisesa может обозначать и особый тип универсалии — «специфическую» или «ограниченную различием», в отличие от «общей». Важно понять, что концепция универсалии в вайшешике основывается на взаимопроти­воположности и вместе с тем взаимодополнительности отношений между samanya и visesa как между «общим» и «специфическим». В этом плане оппозиция между samanya и visesa лежит в границах са­мой идеи универсалии, объясняя факт существования разных ее уров­ней («высшая универсалия», «низшие универсалии»), в то время как реальную оппозицию универсалии составляет antyavisesa — «предель­ная партикулярия», «предельное особенное», «конечный различитель», «конечный специфицирующий фактор» — основа ни к чему не сво­димой и самодостаточной индивидуальности вечных субстанций. Это следует учитывать и при исследовании содержания категорий (padartha) samanya и visesa (классическая вайшешика насчитывала шесть padartha: субстанция, качество, движение, общее (samanya), специфическое (visesa), присущность).

Если категория samanya включает в себя элементы, которые мо­гут быть и общими, и специфицирующими, то фактическим содержа­нием категории visesa являются только далее недифференцируемые antyavisesa, которые мы переводим как «предельные» или «конечные различители».

Кроме того, samanya и visesa могут выступать и в обиходном раз­говорном смысле как «общие» и «специфические» характеристики вещей, которые также применимы и к универсалиям. В отношении последних такая характеристика, как samanya, подчеркивает способ­ность отражать нечто общее, присущее разным индивидам или раз­ным классам индивидов, a visesa — противоположную способность универсалии отражать специфичность данного индивида или класса по отношению к другим индивидам или классам¹⁰.

1.2. Однако при переводах на европейские языки названные конно­тации samanya и visesa, как правило, упускаются из виду. Стремясь к унификации (которая, конечно же, вполне оправданна интересами читателей, рискующих потерять нить в многообразных переводах одного и того же термина), исследователи стараются переводить samanya каким-то одним термином — либо как «универсалию», либо как «общность» (community), либо как «род», a visesa — соответствен­но как «индивидуалию/индивидуальное» (individual), либо «особен-

¹⁰ Между этими полюсами терминологического и обиходного смыслов samanya используется еще и в качестве абстрактного существительного «общность» в противо­положность «различию», «специфичности», «индивидуальности».

80

ность», либо «вид». Например, Хальбфасс останавливается на перево­де universal для samanya, ссылаясь на богатые исторические ассоциа­ции этого термина¹¹. Но даже в переводах из «Вайшешика сутр» (базового текста традиции вайшешика, составленного в I—II вв. н.э., далее — ВС) он, вопреки собственному принципу, в одном случае пе­реводит samanya как universal (существительное), т.е. «универсалию», а в другом — как universal factor — «универсальный фактор», проти­вопоставленный specific factor — «специфическому фактору» в лице visesa, не оговаривая разницы между первым и вторым¹².

Между тем эту разницу отмечают исследователи категориологии вайшешики: Нарайн, который в коннотациях samanya выделяет, с одной стороны, категорию универсалии, с другой — обычное «сходство» (similarity)¹³, и Гаджендрагадкар, различающий два смысла, в которых употребляется samanya: абсолютный («универсалия») и относитель­ный («общее как коррелятивное индивидуальному») ¹⁴.

Из упомянутых переводов наибольшие сомнения вызывает бином «род-вид». Мне представляется, что он основан на смешении двух разных идей: род и вид — это классы (множества) реальных индиви­дов, в то время как универсалии и индивидуалии (специфицирующие факторы и т.п.) — некие сущности, или сущностные свойства, пребы­вающие в индивидах одного и того же класса¹⁵.

Употребление samanya в значении sadharmya — «общих» или «сходных характеристик» — часто встречается в шастрах, в том числе и во вьякаране (лингвистике), например у Патанджали в определении akrti: «то, что неразличимо в различаемых, неразрушаемо в разрушае­мых индивидах, общее (курсив мой. — В.Л.) [им]?» (Мбх 1.6)¹⁶. Вместе с тем Патанджали известен и более абстрактный смысл

¹¹ Halbfass W. On Being and What There Is, с 115. В переводе с английского и дру­гих европейских языков universal может означать как прилагательное «универсаль­ный», «общий», так и универсалию в схоластическом смысле, а также и «particularity».

¹² Там же, с. 238-246.

¹³ Narain H. Evolution of the Nyaya-Vaisesika Categoriology. Vol. I. Early Nyaya-
Vaisesika Categoriology. Varanasi, 1976, с 179.

¹⁴ Gqjendragadkar V. Kanada's Doctrine of the Padarthas, i.e. Categories. Delhi, 1988,
с 89.

¹⁵ В русском языке нет такого слова, которое одновременно бы означало и универ­
салию и универсальное, вместе с тем термины «общее-специфическое» или «общее-
особенное» тоже имеют двойную коннотацию: с одной стороны, это субстантивиро­
ванные абстрактные свойства (абстрактный смысл), с другой — обычные характери­
стики, имеющие форму прилагательных (обиходный смысл), поэтому они тоже подхо­
дят для перевода samanya-visesa. Наряду с ними возможны переводы «универсалия» и
«специфицирующий фактор» («партикулярия», «дифференциал»). Если в тексте
samanyavisesa представляет собой сложное слово, мы переводим его как «специфи­
ческая универсалия» или «ограниченная универсалия».

¹⁶ Здесь и далее ссылки даны по изданию: Vyakarana-Mahabhashya of Patafljali.
Ed. by F.Kielhorn. Vol. I—III. Bombay, 1880-1885.

81

samanya — как общего свойства, «общности». Например, в дискуссии по поводу Пан. 1.2.58 он поясняет варттику Катьяяны: «Употребление единственного числа по отношению к jati имеет место, поскольку вы­ражается samanya», т.е. «рисовость» в рисе, «ячменность» в ячмене, «гаргиевость» у Гарьи — только одна.

Фильоза переводит jati как «род», a samanya — как «универса­лию»¹⁷. Однако думается, что в данном случае французский ученый слишком доверяет комментаторам, которые «вчитывают» в этот текст универсалии, и что скорее прав Нарайн, когда утверждает, что «идея samanya как онтологической концепции или категории (в духе вай-шешики. — В.Л.) была неизвестна Патанджали»¹⁸.

1.3. Чем же отличается идея общего, или родового, свойства от идеи универсалии? В концепции универсалии «общее» превращается в некую самостоятельную и вечную сущность, нечто настолько реаль­ное, что возникает вопрос: не является ли «коровность» чем-то иным, чем «корова»? Иными словами, проводятся соответствующие различе­ния в онтологическом статусе индивидуальной вещи и универсалии. Статус универсалии как вечной сущности становится абсолютной ве­личиной по отношению к зависимому и изменчивому характеру инди­видов. Какие мыслительные предпосылки делают возможной поста­новку подобного рода вопроса? Достаточно ли для этого простого различения родовых и индивидуальных характеристик, рода и инди­вида, с которым мы встречаемся уже у Панини?

Думаю, что вопрос упирается здесь в онтологический статус уни­версалий. Хотя грамматисты и признают, что родовые свойства не­изменны в сравнении с изменчивыми индивидами, они не говорят о вечности этих свойств в абсолютном онтологическом смысле. В кон­цепции же универсалий именно онтологическая вечность играет опре­деляющую роль (не случайно авторы ньяи и вайшешики подчеркива­ли, что универсалии будут существовать, даже если не останется ни одного индивида). Подобное отношение к вечности обнаруживает раз­витое «онтологическое сознание», или, если угодно, присутствие «онто­логической концепции», а не просто исповедование «наивной» веры в самоочевидность существования, свойственной натурфилософским системам с их перечнями элементов, составляющих основу бытия.

Грамматисты до Бхартрихари трактуют бытие главным образом в связи с исследованием лингвистических форм. Например, когда этимолог Яска рассуждает о bhava и sattva как соответственно о «становлении» (либо «действии») и «сущности», он стремится опреде­лить семантическую разницу между глаголами и существительными, а не построить онтологию, в которой различаются процессы и став-

¹⁷ Filliozat P.-S. Le Mahabhasya de Patafljali avec le Pradlpa de Kayata et l'Uddyota de
Nagesa. Adhyaya 1, Pada 2. Traduction par P.Filliozat. PondicMry, 1980, с 234.

¹⁸ Narain H. Evolution of the Nyaya-VaiSesika Categoriology, с 191.

82

шие сущности (Нирукта, 1.1)¹⁹. Кроме того, древние грамматисты (включая, разумеется, Патанджали) не проводят разграничения между бытием как таковым и бытием вещей и процессов.

1.4. Именно это разграничение бросается в глаза в первой книге ВС, где мы читаем следующее: «То, благодаря чему в отношении субстан­ции, качества и движения [возникает идея:] [«это] „существующее"»²⁰ (ВС с комментарием Чандрананды, далее — ВСЧ²¹, 1.2.7), или в развер­нутой форме, как в версии Шанкарамишры: «Существование (satta) — это то, благодаря чему в отношении субстанции, качества и движения [возникает идея:] «[это] существующее»²² (ВС с комментарием Шан­карамишры, далее — ВСШ²³, 1.2.7), «Существование (satta) является иным объектом, чем субстанция, качество и движение»²⁴ (ВС 1.2.8).

Отметим в высшей степени характерный для вайшешики ход мыс­ли: идея того, что нечто «существует», выраженная в соответствую­щем слове sat (причастие sant) — «существующее», возникает в нашей голове не потому, что существование является неотъемлемым внут­ренним свойством познаваемых нами субстанций, качеств и действий, а потому, что существование — это универсалия, особая эссенция, или свойство, с которой (~ым) вещи и процессы вступают в некое отно­шение (присущность). Тем самым универсалия существования (satta) отличается от существующего (sat), в разряд которого ВС включают три категории: субстанция, качество и действие. В чем же это отли­чие? Судя по комментарию Чандрананды, оно состоит в том, что ко­гда разрушаются субстанции, качества и движения, само существова­ние не разрушается²⁵. Однако из дальнейшего видно, что в ВС это понимается еще и несколько иначе.

Посмотрим, как там истолковывается «инаковость» (универсалии) существования по отношению к каждой из трех категорий: «[Сущест­вование] не может быть субстанцией, поскольку обладает одной суб­станцией»²⁶ (только ВСЧ 1.2.9)²⁷. Согласно Чандрананде, субстанцией

¹⁹ Ссылки даны по изданию: Nighancu and Nirukta. Text, English Translation and
Notes by Sarup Lakshman. Delhi, 1967.

²⁰ Saditi yato dravyagunakarmasu.

²¹ Здесь и далее ссылки даны по изданию: Vaisesika Sutras of Kanada with the Com­
mentary of Candrananda. Ed. by Muni §ri Jambuvijayaji. Baroda, 1961.

Saditi yato dravyagunakarmasu sa satta.

²³ Здесь и далее ссылки даны по изданию: Vaisesika Sutras of Kanada with the Com­
mentary of Sarikara Misra and Extracts from the Gloss of Janarayana. Together with Notes
from the Commentary of Candrakanta and an Introduction by the Translator. Sanskrit Text
and English Translation of Nandalal Slnha. Allahabad, 1911 (reprint Delhi, 1986) (Sacred
Books of Hindus, VI).

²⁴ Dravyagunakarmabhyo arthantaram satta.

²⁵ Yasmad dravyadibhyo vyatirikta satta tasmanna dravyadivinaSe satta vina^yatlti.

²⁶ Ekadravyavattvanna dravyam.

В переводе и толковании этой сутры учитывается исследование Исааксона, кото­рый, опираясь на комментарий Вьомашивы к ПБ «Вьомавати», а также на ссылки на

83

может быть лишь то, что состоит из многих частей (или порождается многими составляющими причинами (anekadravya)), либо то, что, по­добно единичным атомам, акаше, направлению, времени и атману (субстанции вайшешики), не имеет порождающих причин и называет­ся «несубстанцией» (adravya). Иными словами, если субстанция не­вечна, она должна порождаться более чем одной причиной, если веч­на — то не порождаться ничем.

Хотя в данном случае отношения причины и следствия фактически отождествляются с отношениями частей и целого, все же акцент сделан именно на генетическом, причинно-следственном аспекте: вещь можно назвать субстанцией только в двух случаях — если она составная и по­рождена многими причинами, что делает ее невечной, или если она не­составная, а значит, и нерожденная, что делает ее вечной. Не бывает субстанции, причиной которой была бы только одна субстанция. Однако в случае универсалии существования дело обстоит так, что она порож­дается только одной вещью — конкретным, индивидуальным сущест­вованием (субстанций, качеств и движений). В этом плане универсалия не может быть субстанцией. Таков, на наш взгляд, смысл этой сутры.

1.5. Затем в ВС доказывается, что существование «не является ни качеством, ни движением, поскольку существует в качестве и движе­нии»²⁸ (ВСЧ 1.2.10). Согласно вайшешике, качество бескачественно, движение же — неподвижно (коммент. Чандрананды); значит, если существование присутствует в качестве, оно не может быть качеством, если в движении — не может быть движением. Кроме того, существо­вание не сводится ни к субстанции, ни к качеству, ни к движению еще и потому, что в отличие от них «не содержит samanyavisesa»²⁹ (ВСЧ 1.2.11, ВСШ 1.2.10). Чандрананда поясняет, что если бы суще­ствование сводилось к субстанции, качеству или движению, то специ­фические универсалии, такие, как, например, «субстанциальность» (dravyatva), пребывали бы в существовании наряду с субстанциями и т.п., но это не так, поэтому существование не сводится к субстанции, качеству и движению³⁰.

Аргумент samanyavisesabhad— «ввиду отсутствия специфической универсалии» — формулируется в виде правила, с помощью которого

вайшешику в «Юктидипике» и в компендиуме джайнского автора Харибхадры «Шадцаршанасамуччая», показал, что вайшешики проводят различие между двумя видами субстанции: anekadravya — субстанциями, порожденными множеством других субстанций, например все составные вещи, начиная с диад, и adravya, или nitya dravya (или ekadravya), — единичными несоставными субстанциями, типа акаши, местопо­ложения, времени, атмана (Isaacson H. Yogic Perception (yogipratyaksa) in Early Vai&sika. — Studien zur Indologie und Iranistik. 1994, № 18, с 192-194).

²⁸ Gunakarmasu ca bhavanna karma na gunah.

²⁹ Samanyavi^esabhavacca.

³⁰ Yadi sattadravyadinamanyatama syadevam dravyadisviva sattayamapi dravyatvadayah
samanyavisesa varteran. Na caivam. Tasmanna satta dravyagunakarmani (коммент.
к ВСЧ 1.2.11).

84

доказывается нетождественность существования, субстанциальности и других «специфических универсалий», с одной стороны, субстан­циям, качествам и движениям — с другой. После обоснования «ина-ковости» «существования» (satta) по отношению к трем основным категориям «существующего» (sat) — субстанциям, качествам и дви­жениям— автор ВС, следуя той же схеме, доказывает в серии сутр (ВСЧ 1.2.13, 14, 17), что субстанциальность не сводится к субстанции, качественность — к качеству и «двигательность» — к движению, а стало быть, эти три универсалии также суть нечто иное, чем кон­кретные явления, в которых пребывают соответственно субстанции, качества и движения.

Это доказательство, по логике ВС, согласно которой сначала пред­ставляются общие, а затем специфические характеристики группы объектов, органически дополняет рассуждение, содержащееся в первой части первой книги, в соответствии с которым специфические универ­салии объявляются общей характеристикой субстанций, качеств и движений наряду с бытием, невечностью, обладанием субстанцией, характером следствия³¹ (ВСЧ 1.1.7). Очевидно, что речь идет о невеч­ных субстанциях, качествах и движениях (Чандрананда подчеркивает, что это не касается атомов, акаши и других вечных субстанций).

1.6. Таким образом, идея «инобытия» универсалий по отношению к вещам выводится из онтологической предпосылки — «инобытия» существования по отношению к существующему. Нам представляет­ся, что именно этим мыслительным ходом отмечено появление онто­логической концепции универсалий, в отличие от концепции рода и вида, рода и индивида, разрабатывавшихся в грамматической тради­ции, а также в ньяе и мимансе. При всей зыбкости датировки ВС именно они могут рассматриваться как историческое свидетельство, «зарегистрировавшее» появление концепции универсалий.

Комментаторы грамматической и найяиковской традиций стреми­лись приписать своим предшественникам (прежде всего Патанджали и Гаутаме) концепцию универсалий в духе вайшешики, чем вызвали полное смешение и практически отождествление идеи рода (класса индивидов) и идеи универсалии (сущности, свойственной каждому индивиду класса). Исследователи и переводчики, опиравшиеся на эти комментарии, совершали ту же ошибку. Поэтому установление хотя бы и очень приблизительной исторической точки отсчета этой кон­цепции представляется задачей немалой важности.

Вернемся к ВС, к той стадии развития концепции универсалий, ко­торая характерна именно для этого текста. Хотя сама идея универса­лий сформулирована здесь достаточно четко, перевести термины samanya и visesa непросто. Сравним переводы одной из ключевых для

³¹ Sadanityam dravyavat karya samanyaviSesavaditi dravyagunakarmanasavi$esah.

85

темы универсалий сутры bhava samanyameva (ВСЧ 1.2.4): «Сущест­вование является только универсалией» (пер. Хальбфасса³²), или «Существование является только родом» (пер. Нандалал Синха³³), или «Существование является универсалией как таковой» (пер. Гаджен-драгадкара³⁴)³⁵.

Если в данной сутре перевести samanya как «универсалию», то уже в следующей сутре, логически с ней связанной (ВС 1.2.5), где samanya употребляется в паре с visesa, возникает проблема с переводом visesa. Поскольку, по концепции универсалий, универсалии противостоит «индивидуальная вещь», «индивид», то мы вынуждены будем пере­вести visesa как «индивидуальную вещь». Однако многие авторы счи­тают, что в контексте данной сутры samanya-visesa ближе оппозиции «род-вид»³⁶, чем «род-индивид» ³⁷.

Если учесть, что в ВС bhava является синонимом satta (см. коммент. Чандрананды к этой сутре), a satta автоматически кодирует высшую универсалию, то термин samanya в ВС 1.2.4, как нам представляется, может быть скорее характеристикой универсалии, нежели самой универсалией, а уж тем более родом. В свете этих соображений пред­лагается новый перевод обеих версий данной сутры: «[Универсалия] существования [выступает] только как общее» (по версии Шанкара-мишры); «[Универсалия] существования [выступает] только как общее, поскольку служит причиной включения» (по версии Чандрананды)³⁸.

Подобное толкование подтверждается предшествующей сутрой, в которой и задан контекст всей этой серии: samanyam visesa iti budhyapeksam (1.2.3). Обычно эту сутру толкуют в том смысле, что понятия общего и особенного относительны и зависят от позиции субъекта. Она вызывает особый интерес у исследователей³⁹ прежде

³² Halbfass W. On Being and What There Is, с 239.

³³ См.: ВСШ, с. 43.

³⁴ Gajendragadkar V. Kanada's Doctrine..., с. 94.

³⁵ В версии Шанкарамишры сутра дается в более развернутой форме: «Существо­
вание является только родом, поскольку выступает основанием включения» (пер.
Нандалал Синха — ВСШ 1.2.4).

³⁶ Поттер считает, что именно оппозиция «род-вид» более точно отражает интен­
ции Канады, поскольку только с помощью этого перевода можно прояснить его зага­
дочное утверждение о том, что samanya (исключая бытие) может также рассматривать­
ся как viSesa (Potter К. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. The Tradition of
Nyaya-ValSesika up to GangeSa. Princeton, 1977, с 134).

³⁷ Понимание samanya-visesa в духе противопоставления «рода-индивида» (jati vyakti) характерно для многих авторов ньяи.

³⁸ С этой интерпретацией прекрасно согласуется и комментарий Чандрананды
к данной сутре: «bhava, т.е. satta, выступает только как общее, поскольку пребывает
в трех [категориях] субстанции и т.п., [поэтому универсалия существования] не явля­
ется специфической» (bhavah satta samanyameva, trisvapi dravyadisvanuvartamanatvat,
na visesah).

³⁹ О разных интерпретациях этой сутры см.: Nozawa M. On the VaiSesikasfltra 1.2.3. —
Asiatische Studien/Etudes Asiatiques. 1994, vol. VIII, № 2, с 833-844.

86

всего по той причине, что в ней видят свидетельство концептуализма или даже номинализма ВС. В самой ранней версии сутр с коммента­рием Чандрананды samanya и visesa действительно не признаются са­мостоятельными категориями⁴⁰.

Терминология последних с трудом поддается переводу, поэтому, чтобы лучше понять, о чем речь, начнем с более простой сутры — ВС 8.6, а потом вернемся к ВС 8.5: sarnanyavisesapeksam dravyaguna-karmasu — «Познание в отношении субстанций, качеств и действий зависит от общего и особенного (samanyavisesa)». По комментарию Чандрананды: «В отношении субстанции, качества и движения [вмес­те взятых] в зависимости от познавательного контакта субстанции и органов чувств и от „универсалии существования" (satta), [а в отноше­нии субстанции, качества и движения по отдельности] в зависимости от специфической универсалии (samanyavisesa) „субстанциальность" и т.п. возникает познание в форме суждений: „существующее" и „субстанция" соответственно. В данной сутре samanya — это „универ­салия существования" (satta), visesa — „специфическая универсалия" типа „субстанциальность"»⁴¹. В предыдущей же сутре по-иному: samanya — это все универсалии, начиная с существования, visesa — лишь «конечные различители». Те и другие, следуя Чандрананде, вос­принимаются в результате познавательного контакта органа зрения и субстанции, которым они присущи, но не зависят ни от универсалий, ни от «конечных различителей»⁴². Отсюда и наш перевод ВС 8.5: samanyavisesesu samanyavisesabhavat tata eva jfianam — «Познание в отношении универсалий и „конечных различителей" в силу отсутст­вия [в них] универсалий и „конечных различителей" [опирается] толь­ко на них самих».

Согласно интерпретации японского исследователя Нозавы, в сутре утверждается, что универсалии и «различители», будучи восприняты­ми, являются anapeksa, т.е. причинами познания вещей, не зависимы­ми ни от каких других факторов⁴³. Кроме того, здесь действует столь

⁴⁰ Кстати, Чандрананда толкует сутру так: samanya зависит от познавательного акта включения (anuvrttibudhyapeksa), тогда как visesa — от познавательного акта исключе­ния (vyavrttibudyapeksa), что еще больше вдохновляет сторонников концептуализма. Если универсалии зависят от познания, то они и существуют лишь в познании. Однако подобная интерпретация будет противоречить не только всей комментаторской тради­ции (на что, между прочим, указывает Хальбфасс), но, как нам представляется, и по­следующим сутрам, в которых доказывается отдельное от вещей существование уни­версалий, а также двум сутрам из 8-й книги, где утверждается, что познание зависит от универсалий.

⁴¹ Dravyagunakarmasu dravyendriyasannikarsat samanyacca sattadeh samanyavisesacca dravyatvadeh sat iti dravyam ityadi ca jvnanamutpadyate. Iha sutre samanyam satta visesa dravyatvadayah, purvasutre 'nyatha (ВСЧ 8.6).

Samanye sattadau visesesu cantyesu taddarginam dravyasannikarsadeva jnanamutpadyate, na samanyavisesebhyah, tesu tadabhavat (ВСЧ 8.5).

⁴³ Nozawa M. On the VaisesikasQtra 1.2.3, с 824.

87

распространенное в вайшешике «антирефлексивное правило», соглас­но которому А не содержится в А, в данном случае универсалии и «конечные различители» не содержатся в универсалиях и «конечных различителях».

Учитывая этот контекст, а также прашастападовскую интерпрета­цию buddhyapeksa как buddhilaksanatva — «познавательный акт в ка­честве выводного знака», — некоторые современные исследователи пытаются привести свои переводы в соответствие с реалистической концепцией универсалий. Вот, например, перевод Хальбфасса: «В за­висимости от [способа] познания (buddhyapeksa) [универсалия] высту­пает как универсальный или специфический фактор»⁴⁴.

В этой сутре samanya и visesa являются двумя разными словами, а не композитом samanyavisesa, означающим «специфическую уни­версалию». Хальбфасс полагает, что оба они составляют разные ипо­стаси универсалии, зависящие от того, познаем ли мы ее как общий или как специфический фактор⁴⁵. Таким образом, хальбфассовская трактовка ВС 1.2.3 больше соответствует нашему переводу ВС 1.2.4, чем его собственному.

Перевод Хальбфасса согласуется также с интерпретацией Нарайна, подчеркнувшего значение энклитической частички iti, которая в сан­скритских текстах часто сигнализирует о том, что речь идет не о са­мих предметах, а об их понятиях, идеях или словесных обозначениях. В переводе последнего сутра выглядит так: «То, что это samanya, а это visesa, зависит от понимания». Тем самым он подчеркивает, что не сами samanya и visesa зависят от понимания, а только распределение ролей между ними в каждом конкретном случае. Опираясь на такое толкование, Нарайн⁴⁶ сближает эту сутру с пассажем из «Махабхашьи», где говорится, что употребление терминов samanya и visesa зависит от намерения говорящего (vivaksa).

В комментарии к Пан. 1.1.66-67 ставится вопрос: «Что есть общее?» и «Что есть особенное?»

«[Первый учитель говорит]: Корова — это общее. Черное — это особенное.

[Вопрос]: Разве черное не является общим, а корова — особен­ным?

⁴⁴ Halbfass W. On Being and What There Is, с 239.

⁴⁵ Однако в переводах следующих двух сутр он отступает от этого толкования,
трактуя samanya как универсалию, a visesa — как специфический фактор: «Субстан­
циальность, качественность и движимость являются универсалиями (samanya), так же
как и специфическими факторами (visesa)». Перевод явно неудачен, поскольку, как мы
уже говорили, выступая в паре, samanya и viSesa играют роль однопорядковых взаимо­
относительных понятий, а «универсалии» и «специфические факторы» никак нельзя
считать таковыми.

⁴⁶ Narain H. Evolution of the Nyaya-Vaisesika Categoriology, с. 209-210.

88

[Ответ]: Это тоже верно. Если общее есть в то же время особенное, а особенное — в то же время общее, то общее и особенное неопре­делимы. Но они определимы. Каким образом? В соответствии с наме­рением говорящего. Если говорящий хочет сказать о корове как об общем, а о черном — как особенном, в этом случае корова будет общим, а черное — особенным. Если же он хочет сказать о черном как общем, а о корове — как особенном, черное будет общим, а коро­ва — особенным.

[Другой учитель говорит]: Общее и особенное определимы. Каким образом? Подобно отцу и сыну. Например, некто является отцом по отношению к кому-то одному и сыном по отношению к кому-то дру­гому. Точно так же и в данном случае: он (объект) является общим по отношению к одной вещи и особенным по отношению к другой».

Таким образом, Патанджали, подобно ВС, представляет samanya и visesa диалектически, как взаимосвязанные и взаимоотносительные понятия, определяемые только в отношении друг к другу. «Диалек­тика» общего и особенного может, с одной стороны, зависеть от точки зрения или от мнения говорящего (мнение первого учителя), а с дру­гой — быть внутренним свойством самого объекта, которое мы мо­жем выражать только в зависимости от его отношения с другими объектами (мнение второго учителя). В первом случае объект остается тем же, но выражается по-разному, во втором — сам объект содержит в себе обе потенции — быть и общим, и особенным, — которые и вы­ражаются в языке. Можно согласиться с Нарайном в том, что и вай-шешик (в упомянутом выше контексте), и грамматист (в данном тек­сте) не вкладывают в эти понятия никакого онтологического смысла и говорят о чисто субъективных идеях ⁴⁷. Однако хотелось бы обратить внимание на некоторые нюансы этой «диалектики» общего и особен­ного, отмеченные Патанджали. Если в первом примере (с черной ко­ровой) характеристики общего и особенного применяются к объекту самому по себе, то во втором — к объекту в его отношении с другими объектами.

Мне представляется, что для вайшешиков характерна скорее вто­рая позиция, нежели первая, т.е. для них samanya и visesa распознают­ся в вещах в том случае, если эти вещи реально или мысленно сравни­ваются с другими вещами. Шридхара так и говорит: «Пока не будет познания одной вещи как обладающей общим характером с другой вещью, нельзя выразить [идею] универсалии; пока не будет познания одной вещи как отличной от другой вещи, нельзя выразить [идею] специфического фактора» («Ньяя-Кандали», далее — НК, 189).

Поскольку частичка iti часто выделяет прямую речь, мне представ­ляется, что более точным переводом сутры 1.2.3 будет следующий:

⁴⁷Там же, с. 210.

89

«[Идеи] „[это] общее", „[это] особенное" зависят от буддхи („позна­вательный акт", „понимание")». Хотя в сутре не уточняется, в отно­шении чего возникают эти идеи, логично было бы предположить, что речь идет об обычных объектах, как и в примерах Патанджали.

Итак, ВС, в отличие от Прашастапады, еще не говорят о вечности универсалий, не называют их категориями, не упоминают их связь с «обобщающими» (anuvrtti) и «дифференцирующими» (vyavrtti) акта­ми познания. Вместе с тем там намечено разграничение трех разных сущностей — «высшей» «универсалии существования», универсалий «среднего звена» и, наконец, «конечных различителей». В целом по­зиция ВС по отношению к этим трем сущностям еще достаточно рас­плывчата и допускает разные толкования, что доказывается существо­ванием двух радикально различающихся версий системы категорий — версии Чандрамати, автора «Дашападартхи» (IV-VI вв. н.э.), и версии Прашастапады. Чандрамати, с моей точки зрения, более чутко улавли­вает дистинкции ВС. Он разводит эти три сущности по разным кате­гориям: под samanya подразумевается только высшая универсалия (satta), под visesa— только antyavisesa, что же касается специфиче­ских универсалий, то им отводится особая категория — samanyavisesa. Прашастапада, как мы видели, включает последние в категорию samanya. Он же дает и систематическую концепцию универсалий. Возможно, что она опирается не только на ВС, но и на ранние ком­ментарии к ним, не дошедшие до нашего времени.

Прашастапада

2.1. Теперь обратимся к тексту Прашастапады, посвященному катего­рии samanya.

[361] Универсалия [бывает] двух видов — высшая и низшая. [Она] «проникает» свои объекты; [сохраняет] неделимую самость, пребывая во множественных индивидуальных проявлениях (vrtti); реализует идею, соответствующую сущности ее собствен­ ной формы, в [познании] одного, двух, множества [объектов]; [ее] собственная форма пребывает целиком в [каждом из] многих суб­ стратов одновременно, являясь [тем самым] причиной понятия включения.

Таким образом, в категории samanya, как и в категории visesa, можно выделить две модальности — высшую и низшую. Высшая пред­ставлена двумя полюсами: «универсалией существования» (satta), вы­ступающей показателем родовой идентичности всего, что существует, и «конечными различителями», служащими вещам пределом их индиви­дуальной идентичности. Между этими двумя полюсами располагают­ся «низшие» samanya и visesa — «специфические универсалии».

90

«Проникает» свои объекты (svavisayasarvagatam). Универсалии существуют не сами по себе, а только в определенных объектах (чем отличаются от идей Платона). В этом смысле они подобны каче­ству, которое всегда присуще субстанции и не существует отдельно от нее. Однако если качество может существовать в субстанции двумя способами: «проникая» ее либо целиком, либо только частично, то универсалии — только первым способом. Это уточнение, по мнению Шридхары, комментатора Прашастапады, было направлено против идеи повсеместного существования универсалий, с помощью которой мыслители, возможно самой вайшешики, пытались решить следую­щий парадокс: универсалии, будучи абсолютно неподвижными, не­способны передвигаться с одного места в другое, чтобы вступить в соединение с тем или иным объектом, но тем не менее в каждом вновь появившемся объекте, где бы он ни находился, уже содержится универсалия. Как она туда попадает?

Некая почтенная традиция, которая, возможно, восходит к одной из версий древней вайшешики ⁴⁸ и с которой, как мы далее увидим, полемизирует здесь Прашастапада, утверждает, что все универсалии являются вездесущими, подобно акаше (эфиру или пространству, «пронизывающему» все вещи), но проявляются только в тех локусах, где имеются соответствующие им объекты (в остальных точках про­странства они содержатся как бы латентно).

Строго говоря, идея вездесущести, или всепроникающего харак­тера (sarvagatatva) универсалий, все же не является столь экзотичной для вайшешики, как это может показаться на первый взгляд. Согласно Прашастападе, субстанции, качества и движения «обладают характе­ром общего и особенного (samanyavisesatva)», то есть могут иметь универсалии (ПБ 14). Это значит, что акаша, время и направление, будучи субстанциями, тоже должны располагать своими универсалия­ми. Если это так, то каждая из этих универсалий обладает лишь одним субстратом. А коль скоро этим субстратом является всепроникающая субстанция, то и сама универсалия должна быть соответственно все­проникающей.

Однако мы не найдем у Прашастапады ни открытого подтверж­дения, ни эксплицитного отрицания подобного хода рассуждения. Он никогда не говорит об универсалии в связи с акашей, временем и на­правлением (но упоминает универсалию «атмановости», поскольку, несмотря на то что субстанция атмана также является всепроникаю­щей, имеется множество атманов). Более того, он называет их «услов­ными» терминами (paribhaslki), существование которых приходится доказывать с помощью логического вывода.

⁴⁸ В более поздние времена идею повсеместного существования универсалий поддерживал Вачаспати Мишра.

91

Это наводит на мысль, что вайшешик склонен был считать универ­салиями только то, что имеет более одного субстрата. Если мы имеем дело с вещами, существующими принципиально, так сказать, в «одном экземпляре», то возникает вопрос: что нам дает идея универсалии? В случае акаши и ей подобных субстанций существование универса­лий не добавляет ничего нового, а является простым удвоением сущ­ностей (и субстанции, и универсалии являются вечными и всепрони­кающими).

К вопросу об универсалии акаши мы вернемся в связи с анализом Бхартрихари, а пока еще раз подчеркнем, что Прашастапада явно по­лемизирует с положением о «проникновении» универсалиями всего мирового пространства, что косвенно свидетельствует в пользу моего предположения о том, что он не признает наличия универсалии у ака­ши и подобных ей категорий. Этот же аргумент он развивает в конце раздела.

2.2. [Сохраняет] неделимую самость (abhinnatmaka), пребывая во множественных индивидуальных проявлениях (vrtti). Эта важ­ная характеристика свидетельствует о том, что с точки зрения вайше-шики универсалия существует в каждом из своих объектов вся цели­ ком, а не распределяется по ним отдельными «порциями».

Думается, что, подчеркивая неделимость универсалии во всех ее проявлениях, Прашастапада мог мысленно спорить с другой моделью репрезентации универсалий, о которой упоминает Патанджали в связи с akrti: родовая форма присутствует в индивидах как целое в частях, т.е. чтобы получить целое, нужно иметь в наличии все части (комент. к Пан. 1.2.63, варттики 42-43)⁴⁹. С этой точки зрения, целое есть толь­ко сумма частей, и ничего больше; уберем одну часть, и целое пере­станет быть целым (ср. модель родовой формы чисел в лингвофило-софии: родовая форма числа два, три и т.п. относится соответственно к двум и трем индивидам; исчезни хотя бы один из этих индивидов, не будет и соответствующей родовой формы).

Однако если бы родовая форма вещей вела себя так же, как и родо­вая форма числа, то, во-первых, ее просто нельзя было бы познать (познающий не в состоянии «исчислить» всех индивидов, обозначае­мых тем или иным словом), во-вторых, с исчезновением хотя бы одного индивида, обладающего этой формой, она бы тоже исчезла, и в этом случае родовая форма — вопреки утверждению акиртивади-на — была бы невечной.

Заметим, что буквально ту же модель неделимого существования универсалии в индивидах вайшешики перенесли на отношение целого и составляющих его частей. У Прашастапады концепция части и цело­го (avayava-avayavin) еще только намечена. Целое для него — это

⁴⁹ Автор варттик — предшественник Патанджали — Катьяяна. 92

просто нечто, состоящее из частей (несводимость целого к сумме час­тей пока еще ясно не сформулирована). Отрицая буддийскую попытку свести целое к простой сумме частей, которая неизбежно влекла за собой признание его нереальности, авторы ньяи-вайшешики (уже по­сле Прашастапады) предложили действительно оригинальную кон­цепцию. На их месте было бы логично предположить, что то, что де­лает целое индивидуальной целостностью, — это особо тесная связь между частями, которую они называли присущностью. Но сторонники ньяи и вайшешики не искали легких путей. С их точки зрения, не связь частей объясняет целостность вещи, а тот факт, что целое при­ суще каждой своей части.

Мне долго было трудно понять, почему им понадобилось такое сложное и маловразумительное объяснение, пока я не занялась про­блемой универсалий. И тут мне стало ясно, что в объяснении отноше­ний частей и целого они просто использовали модель универсалий: целое пребывает в своих частях, как универсалии — в индивидах. Затем мне стали попадаться на глаза различные пассажи текстов, под­тверждающие это предположение. В основном это были комментарии к ПБ о восприятии универсалий и специфических факторов, где пер­вое фактически отождествлялось с восприятием целого, а второе — с восприятием отдельных частей (НК 189).

И в самом деле, кажется вполне логичным, что идея универсалии ассоциируется с целым, а не с отдельными частями, а спецификация, напротив, с частями. Более того, мне представляется, что сама идея целого как отличного от своих частей и возникла у вайшешиков и найяиков главным образом для объяснения универсалий. Точнее го­воря, для объяснения того факта, что субстратом универсалии может быть лишь тот объект, который даже если он и состоит из частей, тем не менее несет в себе характер неделимого целого. Не случайно вай­шешики никогда не говорят об универсалиях частей, например рогов коровы или листьев деревьев.

2.3. Реализует идею неизменного присутствия ее собственной формы (atmasvarupanugamapratyayakari) по отношению к одному, двум, множеству [объектов].

Универсалия пребывает в разных объектах всегда в одной и той же узнаваемой форме. Хотя разные коровы различаются по своим инди­видуальным характеристикам, собственная форма «коровности» будет в них той же. В этом смысле универсалия порождает в сознании лю­дей, которые познают разное количество коров, идею своей собствен­ной формы. Из чего следует, что не идея лежит в истоке универсалии, а наоборот —универсалия порождает идею самой себя.

Во всех этих случаях речь идет об универсалиях, пребывающих одновременно во множестве объектов. Важно также понять уточнение Прашастапады относительно одного, двух и более объектов. Речь

93

идет, конечно же, о реализации универсалии в процессе познания, т.е. мы воспринимаем универсалию, даже если познаем единичный объект.

2.4. [Ее] собственная форма одновременно пребывает целиком в [каждом из} многих субстратов, являясь [тем самым] причиной идеи включения (anuvrttipratyaya).

Универсалия, реализуя свою сущность в разных вещах, остается тем не менее неизменной. Дело не в том, что разные вещи, принадле­жащие к одному классу, просто похожи по некоторым выделенным признакам. «Коровность» — это не просто совокупность отдельных классификационных признаков (такие, как хвост, подгрудок и т.п., которые по своей форме варьируют от индивида к индивиду), а сущ­ность, самость, или, если угодно, «внутренняя форма» коровы, абсо­лютно одинаковая во всех индивидах. В этом смысле идея универса­лии не основана на абстрагировании сходства (sadrsya), одинаковых характеристик или форм (sarupya) разных вещей, которое, как показы­вает мимансак Кумарила, не может стать основанием универсального понятия ⁵⁰.

Другой аспект соотношения универсалии и ее субстратов заклю­чается в том, что первая пребывает в них не только целиком, но еще и одновременно. Тем самым исключается возможность временного разброса, как если бы универсалия в разные моменты времени «все­лялась» в разные индивидуальные объекты, оставляя другие объекты того же класса «незанятыми». Это значит, что если универсалия «коровности» присутствует в корове А, она одновременно присутст­вует и в корове Б, и в корове В, и в бесконечном числе других коров.

Именно универсалия, с точки зрения Прашастапады, и делает воз­можным появление в сознании человека обобщающего познания — идеи включения того или иного индивида в класс подобных объектов либо подведения под понятие (вайшешиковский термин pratyaya мож­но перевести и как «понятие», и как «идею», и как «познание», и как «представление»). Однако в дальнейшем авторы ньяи-вайшешики оспаривают эту часть определения Прашастапады, отмечая, что не только универсалии, но и upadhi — искусственно наложенные свойст­ва — тоже могут быть причиной обобщающего познания или общих идей. Очевидно, что Прашастапада еще не проводит строгого разли­чия между «настоящей» универсалией и upadhi.

Однако вернемся к тексту и посмотрим, как Прашастапада отве­чает на вопрос о механизме познания общего.

⁵⁰ «Шлокаварттика», «Акритивада» Кумарилы (см. об этом: Tomoyasu T. Samanya, Sarupya and Sadrsya. Rumania's Criticism of the Similarity Theory (Slokavarttika, akrtivada). — Journal of Indian and Buddhist Studies. XXVI/1, December, с 502).

94

2.5. [362] Каким образом? Когда объект за объектом познается
как связанный с классом, а повторение этих актов познания
[производит в атмане] мысленные отпечатки (samskara), с опорой
на которые происходит рассмотрение серии прошлых познаний
[такого же класса], то именно тот элемент, который неизменно
присутствует [во всей серии], и называется «универсалия».

Например, познавая одну корову в момент А, другую — в мо­мент В, третью — в момент С, мы совершаем одни и те же познава­тельные акты, которые оставляют в сознании мысленные отпечатки. Если после длительного перерыва мы вновь встретим корову, то на наше актуальное познание наложится весь прошлый опыт и мы пой­мем, что каждый раз, несмотря на разные индивидуальные вариации, воспринимали нечто общее. Этим общим инвариантным фактором, который позволяет включить познанных нами разных индивидов в класс коров, и является универсалия «коровности».

Перед нами попытка доказать существование универсалий с по­мощью логического вывода. Но зачем понадобился этот вывод, если мы, по утверждению Прашастапады, воспринимаем универсалии не­посредственно вместе с их субстратами ⁵¹? Очевидно, что в этом раз­деле вайшешик приводит дополнительные аргументы, чтобы отстоять концепцию универсалии перед лицом критического натиска оппо­нентов.

2.6. [363] Из них высшей универсалией является бытие (satta),
поскольку служит причиной только идеи включения. Например,
как в случае с кусками кожи, тканью, покрывалом и т.п., отли­
чающимися друг от друга [по материалу, форме и т.д.], когда они
связаны одним и тем же тесным отношением с темно-синей суб­
станцией [краски], применительно к каждой из которых возни­
кает идея включения: «это темно-синее» и «это темно-синее» и т.п.
Точно так же в случае с отличающимися друг от друга субстан­
цией, качеством и движением возникает идея включения, выра­
женная одинаково: «это существует» и «это существует»; она
должна порождаться каким-то другим объектом, [чем сами эти
категории]; то, что является этим другим объектом, установлено
как существование. В силу связи с существованием понятие
включения [выражается как]: «это существует», «это существует»
и т.п., поэтому оно (существование. — В.Л.) есть только общее.

В этом абзаце Прашастапада предлагает свою интерпретацию ВС 1.2.7. и 1.2.8, подробно разобранных нами в предыдущем парагра­фе. Необходимость допущения «высшей универсалии» он обосновы­вает аналогией с процессом обычного познания. Пример с вещами,

⁵¹ [240] «Что касается бытия, субстанциальности, качественности, движимости, присущих воспринимаемым субстанциям-носителям, [они] воспринимаются теми же органами чувств, что и их субстраты. Таково наше обычное восприятие».

95

принадлежащими разным классам, но тем не менее обладающими одинаковой темно-синей окраской, допускает две интерпретации. Можно предположить, что речь идет о формировании «низшей уни­версалии» темно-синей окраски (nTlatva), что было бы вполне логично, учитывая контекст, в котором приводится этот пример (моделирова­ние процесса формирования «высшей универсалии»). В этом случае общепринятая убежденность исследователей в том, что для вайшеши-ков, как и для найяиков, универсалии коррелировали с естественными классами, окажется под вопросом. В природе не существует класса вещей, объединенных только тем или иным цветом, например класса темно-синих предметов, но существует универсалия темно-синего цвета. Однако в данном случае Прашастапада говорит не об универса­лии цвета (он не употребляет термин nTlatva), а о темно-синей суб­станции (nlladravya), подразумевая под этим какой-то естественный краситель, благодаря контакту с которым все названные материалы становятся темно-синими.

Симптоматично, что такому красителю Прашастапада уподобляет и «универсалию существования». Туманная «инаковость» «универса­лии существования» по отношению к субстанциям, качествам и дви­жениям, о которой говорят ВС 1.2.7-8, обретает у Прашастапады на­глядность. Существование, подобно красителю, «окрашивает» все, что с ним соприкасается, вступает с ним в контакт (вспомним, что отли­чительной характеристикой субстанций, качеств и движений Праша­стапада считает контакт с существованием, sattasambandha, так он го­ворит о временном характере вещей). Оно включает вещи, как бы ни различались они между собой, только на том основании, что они «существуют». Тем самым существование становится несводимым к существующим вещам, т.е. субстанциям, качествам и движениям ⁵².

В отличие от грамматистов Прашастапада в своей концепции бы­тия не проводит никакого разграничения между становлением и став­шим, процессом и вещью. Когда мы говорим, что та или иная вещь «существует» (asti), мы лишь констатируем присутствие некоего су­щего, его «наличное бытие». Значит ли это, что универсалия сущест­вования (satta — обратим внимание, что Прашастапада использует тот же термин, что и многие грамматисты для «реализованных вещей», выражаемых существительными) объединяет только ставшие вещи, а не процессы, ведь и действия тоже включаются в satta?

В самом деле, действия тоже предицируются глаголом asti («суще­ствует»), но в вайшешике это реализованные действия, или, как бы сказали грамматисты, действия, выраженные отглагольными сущест-

⁵² Было бы вполне логично ожидать, что вайшешики сделают satta отдельной кате­горией. Однако по непонятным причинам версия вайшешики с десятью категориями (среди которых было и существование) в трактате Чандрамати «Дашападартха» не получила никакого распространения.

96

вительными (например, «бросание вверх» или «бросание вниз»— utksepana, apaksepana) в качестве вещей, а не процессов. Иными сло­вами, идее вечных универсалий соответствует совершенно статичный мир, в котором ничего не происходит. Даже появление и исчезновение вещей, в сущности, ничего не меняет, поскольку универсалии пребы­вают всегда ⁵³.

2.7. [364] «Низшие [универсалии]» — «субстанциальность», «качественность» и «движимость», — являясь основанием поня­тий как включения, так и исключения, будут и общими и специ­ фическими. Например, в отношении различающихся между собой земли и подобных [разновидностей субстанции] «субстанциаль­ность» является общим, поскольку служит причиной [их] вклю­ чения [в класс субстанций], тогда как в отношении качества, движения и т.п. — специфическим, поскольку служит причиной [их] исключения [из классов качества и движения]. Аналогично в отношении цвета и подобных различающихся между собой [качеств] «качественность» будет общим, поскольку является причиной [их] включения [в класс качеств], а в отношении суб­станции и движения — особенным, поскольку служит причиной их исключения [из классов субстанции и движения]. Таким же образом в отношении бросания вверх и подобных [разновидно­ стей движения], различающихся между собой, «движимость» бу­дет общим, так как служит причиной [их] включения [в класс движения], а в отношении субстанции и качества — особенным, ибо служит причиной [их] исключения [из классов субстанции и качества].

[365] Также для «земляности», «цветности», «бросаемости вверх», «коровности», «горшковости», «падения», присущих как одушевленным существам, так и неодушевленным предметам, установлен статус (bhava) «специфических универсалий», по­ скольку они служат причиной как включения, так и исключения. Эти же [универсалии] — «субстанциальность» и т.п. — являются преимущественно общими, поскольку [охватывают] огромное множество объектов, и названы специфическими иносказательно, в связи с тем что выступают факторами спецификации собствен­ ных субстратов.

«Низшие универсалии» (aparasamanya) отличаются от «высшей» главным образом тем, что их «объем» ограничен какими-то собствен­ными характеристиками самих вещей и поэтому не является всеохва­тывающим. Однако эти характеристики, в отличие от характеристики

⁵³ Возникает известное противоречие между концепцией универсалий и идеей циклического развития вселенной. Что происходит с универсалиями, когда в период космической ночи все вещи исчезают? Об этом задумывались поздние найяики и вайшешики.

97

«существует» («квантора существования»), выступают основанием не только для включения вещей в тот или иной класс, но и для их исклю­чения (vyavrtti) из других классов.

Прашастапада выделяет два уровня «низших универсалий»: пер­вый, следующий непосредственно за уровнем «высшей универсалии» satta, — универсалии субстанции, качества и действия (напомню, что оставшиеся три категории не имеют универсалий), затем универсалии, соответствующие их подклассам и подклассам подклассов, соответст­венно «земля», «цвет», «бросание вверх», а также «корова», «горшок», являющиеся разновидностями «земли», «падение», являющаяся раз­новидностью «передвижения». Каждая из названных универсалий первого уровня включает объекты универсалий (а не сами универса­лии!)⁵⁴ второго уровня и по этой причине может рассматриваться по отношению к ним как «интегрирующая» (так в данном случае можно перевести все тот же термин samanya), тогда как по отношению к объектам других универсалий того же, первого уровня она будет вы­ступать как «специфицирующая», «дифференцирующая», ибо ее при­менение исключит возможность применения других универсалий того же уровня.

Формы обозначения этих двух уровней, по Прашастападе, разли­чаются. Универсалии первого уровня ввиду их большого объема назы­вают «общими», «интегрирующими» (samanya), «дифференцирующими» (visesa) их называют лишь иносказательно, когда хотят подчеркнуть, что они отличают свои объекты от объектов других универсалий. Универсалии же второго уровня обозначают термином samanyavisesa — «специфическая универсалия», «ограниченная универсалия»⁵⁵.

На первый взгляд в следующем абзаце текста Прашастапада по­вторяет многое из того, что уже сказал выше, однако, судя по коммен­тарию Шридхары, это не просто повторение пройденного, а новое разъяснение, предпринятое ввиду некоторых полемических выпадов оппонентов.

2.8. [366] То, что они («горшковость» и т.п.) являются иными категориями, чем субстанция, качество, движение, установлено в результате различия их характеристик. И по этой же самой причине они являются вечными.

[367] И они отличаются друг от друга ввиду ограничения [их] приложения к субстанциям и т.п. и в силу различия понятий.

⁵⁴ Универсалия не может содержать другие универсалии (антирегрессивное
правило).

⁵⁵ Эта взаимокорреляция универсалий напоминает родо-видовые отношения, но ни­
как не сводится к ним. «Универсалия (jati или samanya), — замечает Раджа Дравид, —
не эквивалентна роду или виду. Универсалия является атрибутом, общим множеству
вещей, в то время как род или вид — это класс вещей, имеющих такой атрибут»
(Dravid R.R. The Problem of Universal in Indian Philosophy. Delhi, 1972, с 35).

98

И каждая из них является единой во всех своих субстратах, по­ скольку [во всех этих субстратах] ее характеристики одинаковы и отсутствуют признаки специфичности.

Шридхара полагает, что Прашастапада отвечает здесь на возраже­ние противника теории универсалий (возможно, буддиста), который утверждает, что универсалия субстанции ничем не отличается от ин­дивидуальной субстанции и поэтому нет смысла говорить о них как о разных вещах, В ответ Прашастапада указывает на различие их харак­теристик. Под «характеристиками» (upalaksana) имеется в виду разли­чие познавательных актов (buddhi): согласно Шридхаре, в отношении универсалий познание имеет интегрирующий или буквально «инклю­зивный» характер, тогда как в отношении индивидуальных вещей — чисто дифференцирующий, «эксклюзивный».

И по этой же самой причине они являются вечными. Коль ско­ро универсалии отличаются от конкретных вещей, которые изменчи­вы, они являются вечными. В противном случае универсалии возни­кали и исчезали бы вместе с вещами. Однако если универсалии одинаковы в своей вечности, то в чем же тогда они различны?

И они отличаются друг от друга ввиду ограничения [их] при­ложения к субстанциям и т.п. и в силу различия понятий. Причи­на их различия между собой лежит прежде всего в том, что каждая из универсалий, например «субстанциальность», «качественность» и «движимость», имеет ограниченную сферу приложения или присуща только своим собственным субстратам, а не субстратам другой уни­версалии, т.е. соответственно субстанциям, качествам и движениям. Кроме того, причина их различий заключается еще и в том, что в отно­шении каждой из них у нас происходит специфический акт познания, в результате которого возникает соответствующее понятие. Таким обра­зом, различие универсалий объясняется не только реальным, онтоло­гическим различием вещей, в которых они «экземплифицируются» (vrtti), но и «идеальным» различием понятий и представлений о них. Разумеется, для Прашастапады как реалиста в теории познания второе является следствием первого.

И каждая из них является единой во всех своих субстратах, по­ скольку [во всех этих субстратах] ее характеристики одинаковы и отсутствуют признаки специфичности. Здесь Прашастапада пы­тается доказать то, что он провозгласил ранее, а именно единство (ekatvam) универсалии во всех ее субстратах, выдвигая два аргумента: во-первых, идентичность (avisesa, букв, «отсутствие специфичности») характеристик одной и той же универсалии во всех объектах, которым она присуща, во-вторых, отсутствие специфицирующих характеристик (visesalaksana) у ее конкретных «экземплификаций». Иными словами, «инклюзивный характер» универсалии проявляется совершенно оди­наково при познании любого из ее субстратов, поэтому не может быть

99

никаких специфических признаков, на основании которых можно было бы заключить, что в разных субстратах она познается по-разному.

2.9. [368] Хотя универсалии не ограничены в отношении своего местопребывания, тем не менее они «проникают» [только] свои собственные субстраты, ибо имеется ограничение, проистекаю­ щее из отличительных характеристик [этих субстратов] и из оп­ ределенного сочетания причин, [их породивших]. И в интервалах [между их субстратами], поскольку ни соединение, ни присущ­ ность не функционируют, они (универсалии. — В.Л.) неопреде­ лимы.

Хотя универсалии не ограничены в отношении своего место­пребывания,— т.е. субстраты или индивиды, в которых пребывают универсалии, могут находиться где угодно в пространстве и в этом смысле их протяженность никак не ограничена, — тем не менее они «проникают» [только] свои собственные субстраты, — т.е. универ­салии занимают то же пространство, что и их субстраты, не выходя за его пределы. Чем это вызвано? ...ибо имеется ограничение, про­ истекающее из отличительных характеристик [этих субстратов] и из определенного сочетания причин, [их породивших]. Иными словами, индивиды, служащие субстратами универсалий, с одной стороны, имеют свои специфические характеристики, форму и т.п. (Шридхара ссылается на akrti, т.е. родовую форму коровы — совокуп­ность горба, копыт, рогов, подгрудка и хвоста), с другой — они могут иметь специфическое происхождение, порождаться специфическими причинами (Шридхара приводит в пример нити как составные части ткани или глину как материальную причину горшка).

Из примеров Шридхары можно заключить, что универсалии в вай-шешике тоже связаны с идеей akrti — родовой формы, но у нас нет никаких оснований считать, что универсалия «коровности» сводится только к ней. В данном контексте akrti, видимая форма, выступает скорее как одно из условий манифестации универсалии «коровности» в конкретном индивиде. Другим таким условием или, как бы сказал Прашастапада, фактором, ограничивающим манифестацию универсалии, является niyama, способ, которым порожден индивид. Например, горш­ком будет называться только тот предмет, который не просто имеет определенную форму, но сделан определенным образом (в Индии горшки часто склеивали из двух половинок), а тканью — только то, что сделано из нитей (примеры Шридхары)⁵⁶ .

Данный отрывок наводит меня на еще одно соображение. Праша­стапада отмечает, а Шридхара подчеркивает, что индивиды являются

⁵⁶ Хотя вайшешики не обсуждали проблему универсалий в связи с имитациями ро­довой формы, например изображениями коровы, тем не менее можно видеть, что если применить второй критерий, то глиняная фигурка коровы не будет носителем универ­салии «коровности», поскольку произведена иначе, чем живая корова.

100

не простыми «подставками» или «емкостями» для универсалий, а «пол­ноценными» реальными вещами с их, и только их, специфическими свойствами. Можно ли понять это так, будто вайшешики признают, что носителем универсалий являются целостности, а не просто без­личные индивиды? Анализируемый нами отрывок вполне допускает такое толкование. Если индивиды суть неповторимые целостности, то их характер может налагать определенные ограничения на возмож­ность «заселения» теми или иными универсалиями.

И в интервалах [между их субстратами], поскольку ни соеди­нение, ни присущность не функционируют, они (универсалии. — В.Л.) неопределимы.

Возвращаясь к спору со сторонниками повсеместного существова­ния универсалий, Прашастапада добавляет, что если взять интервалы между субстратами универсалий, которые могут быть «не заполнены» объектами, но вместе с тем «заполнены» такими субстанциями, как акаша или местоположение, то нельзя определить, существуют в них универсалии или нет, поскольку мы познаем универсалии только вме­сте с воспринимаемыми объектами.

Вайшешика и грамматисты

3.1. Итак, мы рассмотрели реалистическую концепцию универсалий, разработанную в классической вайшешике Прашастапады. Однако не вызывает сомнения, что появление такой концепции — в основных своих аспектах — было подготовлено грамматистами, особенно спо­ром между Вьяди и Ваджапьяяной о значении слова (первый утвер­ждал, что это индивидуальная вещь, второй — что родовая форма). Прежде всего обратим внимание на осознание грамматистами прин­ципиальной разницы между индивидуальными объектами, с одной стороны, и чем-то, благодаря чему мы можем извлечь из их позна­ния информацию, которая может быть полезной для познания других объектов, чем-то общим, повторяющимся в разрозненных индиви­дуальных актах познания, — с другой. Разведение по разным «углам» индивидуального и общего послужило основной предпосылкой онто­логической концепции универсалии.

Как же это общее выражалось? Было ли оно изначально понято как некий совершенно независимый и самостоятельный фактор, универ­салия? Комментаторы Патанджали — Каята и Нагеша — явно «мо­дернизируют» мэтра, трактуя его jati и akrti как универсалии в онто­логическом смысле. В действительности эти понятия, которые тот иногда строго различает (как, например, в определениях jati в Мбх к Пан. IV. 1.63, где jati представляет собой класс индивидов, познавае­мый благодаря их akrti — родовой форме), часто употребляет как

101

взаимозаменяемые (например, в коммент. Пан. 1.2.64), еще не несут в себе той необходимой независимости от индивидуальных объектов, которая характеризует универсалии вайшешиков.

Патанджали говорит о вечности jati и akrti, имея в виду не веч­ность некой особой сущности, а только тот факт, что существование рода не прекращается с исчезновением отдельных индивидов — даже если отдельные коровы, носители родовой формы, умрут, класс коров не исчезнет, поскольку останутся другие индивиды, являющиеся его членами. Тем более что nitya (вечное) грамматист понимает в смысле abhiksnya (повторяемость, инвариантность). Однако несомненно то, что идея неизменности, инвариантности рода подготовила почву для того шага, который сделали вайшешики, утверждая онтологическую вечность универсалий.

Следующим важным кирпичиком, заложенным грамматистами в фундамент будущей теории универсалий вайшешики, была идея единичности родовой формы в противовес множественности индиви­дуальных вещей. Признав эту идею, грамматисты не могли не столк­нуться со следующей проблемой, сформулированной сторонником Вьяди: если родовая форма одна, то как она может пребывать одно­временно в разных индивидах, ведь не может же один человек на­ходиться одновременно в разных местах (см. дискуссию в Мбх по поводу Пан. 1.2.64)? Акритивадин предлагает модель, объясняющую, каким образом одна неделимая сущность может пребывать во многих местах, а именно существование Индры во всех его изображениях. Однако из нее неясно: содержит ли индивид только часть единой ро­довой формы или всю ее целиком? В первом случае родовая форма класса есть сумма родовых форм индивидов, так что предписание принести в жертву корову может быть выполнено лишь в том слу­чае, если все коровы принесены в жертву. Во втором случае родо­вая форма не просто едина, но еще и неделима. Акритивадин отдает предпочтение последней возможности: родовая форма вся и целиком присутствует в каждом индивиде. Чтобы понять слово «корова», не обязательно познать всех коров, существующих на свете; любая пред­ставительница этого класса животных будет полноценным воплоще­нием «коровности».

Эту идею единичности и неделимости формы, которая сохраняется во всем множестве индивидов, вайшешика, как мы видели, применяет к универсалиям. Вместе с тем она «переключает» это противопостав­ление с количественного (универсалия одна, а индивидов много) на качественный регистр (универсалия единообразна, а индивиды — разные). Не случайно в анализируемом нами тексте Прашастапада по­стоянно подчеркивает неизменное различие между собой тех предме­тов, в отношении которых возникает идея общности («как в случае с кусками кожи, тканью, покрывалом и т.п., отличающимися друг от

102

друга... Точно так же в случае с отличающимися друг от друга суб­станцией, качеством и движением»⁵⁷).

Спор между Вьяди и Ваджапьяяной, разбираемый Патанджали, приводит последнего к очень важному для последующей концепции универсалии выводу, что независимо от того, позицию которого из двух авторов мы разделяем, необходимо признать, что слово выра­жает оба — и индивидуальную вещь и родовое свойство (Мбх к Пан. 1.2.64). Это значит, что реальным вещам присущ и индивиду­альный и родовой аспект и только от субъекта зависит, какой из них он выражает в первую очередь, а какой — во вторую. Если следовать Ваджапьяяне, то слово выражает прежде всего родовое свойство, но поскольку оно должно в чем-то локализоваться, оно подразумевает и этот индивидуальный носитель. По Вьяди, в первую очередь выра­жается индивидуальная вещь, а родовое свойство выступает ее харак­теристикой, которая отличает эту вещь от другой (bheda).

Эту узнаваемую из языка сущностную связь родового свойства с его индивидуальным носителем, которая составляла для граммати­стов некий базовый семантический факт, вайшешики преобразовали в факт онтологический. Родовое свойство стало универсалией, инди­видуальная вещь осталась индивидуальной вещью, и между ними, как между двумя разными онтологическими сущностями, было установ­лено отношение присущности (samavaya). Это во-первых.

Во-вторых, в процессе познания универсалия вайшешики, как и jati в концепции Вьяди, тоже может выступать в роли дифференцирующе­го фактора познания visesana. Например, в процессе восприятия суб­станций, качеств и движения вслед за неопределенным восприятием только их собственной формы (svarupalocanamatra) наступает этап, который комментаторы назвали savikalpa-jnana, букв, «познание, опосредованное ментальными конструкциями». Прашастапада описы­вает его так:

[235] [Затем] в результате контакта атмана и манаса, в зависи­мости от спецификаторов (visesana) [познаваемого объекта, таких, как]: (1) общее, (2) особенное, (3) субстанция, (4) качество, (5) дви­ жение, возникает чувственное познание [в форме суждения]: (1) «существующая» (2) «субстанция», (3) «относящаяся к классу земли корова», (4) «белая, рогатая» (5) «движется».

Мы видим, что, как и в грамматической традиции, Прашастапада строит свой анализ вербального суждения в соответствии с семанти­ческой схемой: объект есть индивидуальная вещь «белая рогатая ко­рова», которая «движется»; ее характеристиками или предикатами выступают категории, перечисленные в соответствии с принципом «от общего к частному». В этом списке «общее» соответствует «высшей

⁵⁷ См. выше, ПБ 363.

103

универсалии существования», а «особенное» — «универсалии суб­станции».

Таким образом, концепция универсалий синтезировала в себе то, что приписывали родовой форме, с одной стороны, Ваджапьяяна, а с другой — Вьяди, т.е. объединяющий, обобщающий и вместе с тем индивидуализирующий, дифференцирующий потенциал познания (anuvrtti, vyavrtti).

3.2. Мы не можем взять на себя смелость судить, кто из граммати­стов и когда стал трактовать jati как универсалию, произошло ли это под влиянием буддийской критики или независимо от нее, под влия­нием онтологической концепции универсалий вайшешики или в ре­зультате развития некоторых онтологических идей в рамках самой философии языка. Все эти вопросы составляют предмет отдельного исследования. Одно можно сказать с уверенностью — ко времени жизни Бхартрихари (V в. н.э.) отождествление или скорее смешение идеи jati как рода, с одной стороны, и универсалии — с другой, полу­чает довольно широкое распространение среди грамматистов, о чем и свидетельствует труд Бхартрихари «Вакьяпадия» («О слове и предло­жении», V в., далее — ВП⁵⁸).

Бхартрихари

4.1. Здесь мы займемся анализом «Джати-самуддеши», главы из III канды ВП, в которой представлены разные точки зрения на универ­салию в качестве значения слова. Термин jati, который у Патанджали (и у Гаутамы), как мы видели, имел скорее значение «род», чем «универсалия», Бхартрихари отождествляет с akrti, что дало повод М.Биардо перевести его как «род»⁵⁹. Однако нам представляется, что во времена Бхартрихари термин jati уже широко употреблялся в зна­чении универсалии, причем универсалии «среднего звена», той, что вайшешики называли «специфической» (samanyavisesa) или «низшей» (aparasamanya) и той, что соответствовала родо-видовым отношениям. В таком же смысле употребляет jati и Ватсьяяна⁶⁰, живший, возможно,

⁵⁸ Ссылки даны по изданию: Vakyapadrya of Bhartrhari with the Commentary of
Helaraja. Kanda III, pt 1. Ed. by K.A.Subramanya Iyer. Poona, 1963 (Deccan College
Monograph Series, 21).

⁵⁹ Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahman-
isme classique. — Ecole Pratique des Hautes Etudes. Sorbonne. Sixieme section:
Sciences Economiques et Sociales. Le Monde d'Outre Mer, Passe et Present. Premiere Serie.
P., 1964, с 382-383.

⁶⁰ Для Ватсьяяны samanya — это «чистая универсалия», как, например, «существо­
вание» (satta), тогда как jati — это обычная универсалия, подобная «коровности» или
«горшковости».

104

немного раньше Бхартрихари. Поэтому мы будем, как и Айер, перево­дить jati как «универсалию».

Чем интересен Бхартрихари для нашего исследования? Что может добавить он к пониманию концепции универсалий вайшешики? По нашему мнению, важность труда Бхартрихари заключается в том, что в нем дана совершенно иная, чем в вайшешике, перспектива, или, если угодно, стратегия обращения с универсалиями. Главное ее отли­чие от вайшешики — опора не на внешнюю, а на внутреннюю реаль­ность — реальность сознания и языка. Бхартрихари интересен прежде всего теми вопросами и теми проблемами, которые он ставит как грамматист.

Сама постановка этих вопросов имеет для нас особую эвристиче­скую ценность, поскольку задает совершенно новую систему отсчета, которая позволит нам оценить концепцию универсалий вайшешики, как если бы мы смотрели на нее с позиции индийских грамматистов. А коль скоро, знакомясь с универсалиями «по Бхартрихари», мы бу­дем— вольно или невольно — соизмерять его представления о них с вайшешиковскими, то у нас как раз и получится то искомое «пере­крестное» освещение проблемы с разных точек, но внутри той же культурной парадигмы, та «внутренняя компаративистика», которая является основной целью данной работы.

4.2. Начнем с карики, где излагается точка зрения тех сторонников универсального значения слова, которые считали, что универсалией, выражаемой словом, в первую очередь является его собственная уни­версалия.

(3.1.6) Каждое слово выражает прежде всего свою собственную универсалию, затем эта [собственная универсалия] мысленно на­ лагается на универсалию объекта [слова].

В данной карике jati понимается очень близко к «форме» (гара) или к «родовой форме» (akrti); возможно, она неявно отсылает к Пан. 1.1.68 ⁶¹, сутре, призывающей грамматистов делать различие между собственной формой слова (svarupa) как тем объектом, к кото­рому относятся различные грамматические правила, и его значением (artha), которое в этих случаях нерелевантно. Универсальный аспект этой формы выражается в том, что, как поясняет Хелараджа, коммен­татор этой части ВП, она остается той же при разных произношениях. Речь может идти или о некой звучащей и воспринимаемой на слух универсальной форме, соответствующей набору «базовых звуков» (prakrtadhvani), или о спхоте (sphota), но понимаемой не как носитель

⁶¹ Svam rupam Sabdasamjfta (Пан. 1.1.68) — «[Когда некая грамматическая операция касается слова, упомянутого в сутре, следует понимать, что речь идет] о собственной форме слова, [а не о его значении; иначе говоря: данное слово не подразумевает другие слова, имеющие тот же смысл, за исключением случаев], когда это слово является тех­ническим термином» (уточненный мною пер. Рену).

105

смысла, а как носитель собственной звуковой формы слова⁶². Хаубен видит в содержании данной карики образец модели «двух уровней» слова: «звукового» и «означающего» ⁶³ .

Как бы ни трактовал Бхартрихари универсалию слова, для данной дискуссии важно то, что, схватываемая в первый момент познания, она налагается затем на универсалию объекта слова, которая воспри­нимается во вторую очередь. Нужно ли это понимать так, что реаль­ным значением слова является универсалия объекта, а универсалия самого этого слова просто иллюзорно налагается на нее?

В следующих кариках (7-10) Бхартрихари пытается обосновать эту точку зрения, причем делает это так, что создается впечатление, будто он старается избежать обвинений в регрессе в бесконечность:

(3.1.7) Подобно тому как сущность, [пребывающая] в качестве красного цвета, приписывается в языке (vyapadisyate) красите­ лю⁶⁴ и в результате познавательного контакта с тем, что соедине­ но (т.е. красителя и куска ткани. — В.Л.), воспринимается даже в одежде и т.п.

(3.1.8) Подобно этому, в результате связи слова и объекта — универсалия, пребывающая в слове, рассматривается (kalpate) как следствие [другой] универсалии, поскольку в словесном вы­ ражении [она] приписывается универсалии объектов.

Симптоматично, что Бхартрихари говорит о «сущности» (tattva) качества красного цвета в отличие от «красных» вещей. Тем самым он недвусмысленно, на мой взгляд, выражает идею универсалии как не­кой неизменной эссенции, которая, как он выражается, «пребывает (avasthita) в своем субстрате». Хотя различие между универсалией (универсальным свойством) слова и универсалией (универсальным свойством) значения, проведенное в этом тексте, не находит никакого соответствия в вайшешике и даже категорически противоречит ее реалистическим (в эпистемологическом смысле) установкам, о чем мы скажем позже, обращает на себя внимание поразительное сходство наглядных моделей, с помощью которых каждая из сторон пытается убедить нас в своей правоте (ср. эссенцию темно-синей краски у Пра-шастапады).

⁶² В ВП 1.81 упоминается точка зрения, в соответствии с которой форма спхоты воспринимается как нечто нераздельное с дхвани (sphotarupavibhagena dhvaner grahanam), подобно тому, разъясняют комментаторы, как красный цвет прозрачного кристалла воспринимается как реальный, если его расположить рядом с красным цвет­ком. Есть еще и другая точка зрения, согласно которой спхота представляет собой универсальное свойство (jati), которое манифестируется индивидуальными дхвани (ВП 1.93).

⁶³ Hauben J.E.M. The Sambandha-Samudde£a (Chapter on Relation) and Bhartrhari's Philosophy of Language. Groningen, 1995, с 90 (Gonda Indological Series, vol. II).

⁶⁴ В тексте kasaya — особое вещество красновато-желтоватого цвета растительного происхождения, используемое в качестве красителя для ткани.

106

Вайшешики с помощью эгой модели стремились показать, что вы­раженное в языке представление о субстанциях, качествах и движе­ниях как о «существующих», подобно представлению о темно-синих вещах, обязано некой реальности, отличной от самих этих субстанций, качеств и движений, и что этой реальностью является универсалия существования. Если проинтерпретировать идею вайшешики в терми­нах Бхартрихари, то мы получим следующее: универсалия слова «темно-синий» и соответственно «существующий» опирается на уни­версалию объектов, т.е. темно-синего красителя и существования со­ответственно.

Таков механизм познания. У самого Бхартрихари он представлен иначе — слово связано с объектом так же, как краситель и ткань. В силу этой связи, как поясняет Хелараджа, универсалия слова нала­гается на универсалию объекта. Поэтому познание универсалий объек­тов зависит от познания универсалий слов, и получается, что познание одних универсалий зависит от познания других универсалий, а значит, универсалии вещей зависят от универсалий слов. Тем самым наруша­ется принцип вайшешики, провозглашенный еще в ВС, суть которого сводится к тому, что в универсалиях и конечных различителях не мо­жет быть универсалий и «конечных различителей» (см. ВСЧ 8.5).

(3.1.9)     Если применить правило «одного остающегося»
(ekasesa) к слову «универсалия», то это может относиться к уни­
версалии универсалий; в выражении «универсалия слова» [под­
разумевается], что среди универсалий слова имеется универсалия
[универсалий].

Правило ekasesa (Пан. 1.2.64), объясняющее, каким образом одно слово может выразить множество объектов, иными словами, образо­вание множественного числа для слов одинаковой формы, применяет­ся, как показал Патанджали, в том случае, если считать, что значением слов являются индивидуальные вещи. Если применить это правило к слову «универсалия», то множественное число — «универсалии» будет подразумевать не только конкретные универсалии вещей или слов, но и универсалию универсалий, которая будет таким же индиви­дом, как и другие универсалии. Эта же универсалия универсалий под­разумевается и в выражении «универсалия слова».

(3.1.10)   Универсалия слова, [пребывающая] в словах, опреде­
ляется как отличная от слов, и сама эта универсалия функциони­
рует как превосходящая (atikramya vartate) универсалию «уни­
версалии слова» (sabdajatitva).

Выражение «функционирует как превосходящая» (atikramya vartate) интерпретируется Хелараджей в смысле «включения» универсалии «универсалии слова» в универсалию слова ⁶⁵, т.е. как превосходство

⁶⁵ Биардо переводит данное словосочетание по аналогии с первой частью карики: если в ней говорится об отличии рода слова от самих слов, то во второй род слов отли-

107

в смысле объема понятия⁶⁶. Таким образом он стремится показать, что признание универсалии слов, которое с неизбежностью приводит к признанию универсалий и у таких слов, как «универсалия слова», не влечет за собой регресса в бесконечность, которого так старательно избегают вайшешики, поскольку все универсалии слов, включая уни­версалию универсалий и т.п., остаются как бы на одном уровне, а не надстраиваются друг над другом. Универсалия будет всегда значе­нием слова, даже если это слово «универсалия». 4.3. В 11-й карике предлагается иная точка зрения:

(3.1.11)   [Некоторые слова] выражают универсалии объектов,
но все [слова] выражают универсалии, поскольку значения слов
устанавливаются в соответствии с определением их языковой
функции.

Основой этого подхода является опора на функционирование язы­ка⁶⁷. Язык обращается со словами типа «корова» точно так же, как и с абстрактными терминами, т.е. и те и другие являются именами суще­ствительными с определенными грамматическими и семантическими функциями. Они способны передавать значения, которые являются уни­версалиями. Реальный характер объектов, которые они обозначают, не играет никакой роли. Та же мысль развивается и в следующей карике:

(3.1.12)   Если считать значением слов универсалию, то, учиты­
вая, что и общее (jati) и специфическое (visesa) зависят от слов,
[они] будут носить характер универсалии. По этой причине они
(слова. — В.Л.) выражают универсалию.

Обращает на себя внимание, что в этой карике Бхартрихари исполь­зует один и тот же термин—jati в двух смыслах: сначала в смысле универсалии, а затем в паре с visesa, что дает основания предполо­жить, что он имеет в виду вайшешиковскую оппозицию samanya-visesa как «общего и специфического», «рода и вида». Если принять такую интерпретацию, то получится, что, с точки зрения «универ-

чается от рода слов {Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophic de la parole dans le brahmanisme classique..., с 297).

⁶⁶ Хаубен считает, что если эта универсалия только «налагается» на значение,
принцип вайшешики, согласно которому у универсалии не может быть других универ­
салий, остается в силе (Hauben J.E.M. The Sambandha-Samudde^a (Chapter on Relation)
and Bhartrhari's Philosophy of Language, с 90).

⁶⁷ Как разъясняет Хелараджа, в этой карике излагается точка зрения тех граммати­
стов, которые считают, что концепция наложения необязательна, поскольку слово мо­
жет выражать универсалию объекта непосредственно, и это относится не только к та­
ким простым случаям, как слова «корова», но также и к абстрактным терминам, таким,
как jati. В этом случае позиция грамматистов, как подчеркивает Хелараджа, отличается
от позиции вайшешиков. Главной заботой грамматистов являются исследования при­
роды значений слов, а не природы вещей. Они обнаруживают, что во всех универса­
лиях, передаваемых словами, есть некая общая характеристика, которая может рас­
сматриваться как другая универсалия и поэтому обозначается термином jati.

108

садистов», не только род выступает как универсалия, но и вид тоже будет универсалией, поскольку тоже выражается словами. Такое утверждение нисколько не противоречит вайшешике, которая, как мы помним, включала родо-видовые отношения в понятие универсалии. Однако, судя по комментарию Хелараджи, под visesa может подразу­меваться не столько вид, сколько некая индивидуальная вещь, нося­щая имя собственное. Если принять трактовку Хелараджи, то придет­ся признать, что Бхартрихари трактует оппозицию jati—visesa не в смысле вайшешиковской samanya-visesa, а в смысле грамматиче­ской оппозиции рода и индивида, jati-vyakti. Фактически карика утверждает, что язык придает универсальный характер всем словам, будь то родовые и видовые имена и даже имена собственные (ср. дис­куссию в Мбх по поводу Пан. V. 1.119). С точки зрения языка нет принципиальной разницы между общим и особенным, между общим и индивидуальным.

4.4. В 14-й карике Бхартрихари пытается доказать, что даже такие
слова, как visesa, обозначают универсалию, поскольку выделяют не­
кую общую черту, свойственную всем объектам, обозначаемым этим
словом:

(3.1.14)   Или допустим, что свойство включения (anupravrtti)
составляет универсалию, которая [пребывает] во всех универса­
лиях, тогда как общее свойство исключения (vyavrtti) есть уни­
версалия, которая [пребывает] в индивидуальной вещи.

Речь идет о вайшешиковской концепции познавательных актов включения и исключения, которые в своем чистом виде соотносятся соответственно с «универсалией существования» и с «конечными раз-личителями». Вайшешики вовсе не утверждали, что все универсалии коррелируют только с познавательными актами включения. «Низшие» или «специфические универсалии» могут, по Прашастападе, быть основанием как включения, так и исключения. Однако Бхартрихари обращает внимание здесь на чисто лингвистический момент вайше­шиковской концепции. Даже если, следуя вайшешике, мы используем слово antyavisesa только по отношению к вечным субстанциям, кото­рые абсолютно несводимы друг к другу и не имеют никаких общих характеристик, само употребление этого термина говорит о том, что их предельная специфичность является той общей характеристикой, благодаря которой оно возможно.

4.5. Далее грамматист показывает, что даже такие термины вай­
шешики, которые обозначают один-единственный объект, как, напри­
мер, акаша, тоже могут считаться универсалиями.

(3.1.15)   Представление об определенном месте (desa) состав­
ляется в зависимости от свойств объекта, который находится
в соединении [с акашей]; в отношении [таких] мест существует
универсалия акаши.

109

Термин desa, означающий буквально «ограниченное пространство», «место, занимаемое объектом», в следующих кариках приобретает смысл пространственной части, что в общем логично, поскольку в вайшешике считалось, что вещи, находящиеся в акаше, как бы делят ее на части. Хелараджа замечает, что речь идет о трех вечных и все­проникающих субстанциях вайшешики — акаше, времени (kala), на­правлении (dis), две из которых — акаша и направление — составляют то, что соответствует европейским представлениям о пространстве.

Эти субстанции обладают единой и неделимой природой, хотя мо­гут принимать на себя деления, заданные пространственными пара­метрами связанных с ними материальных вещей, например горшок занимает определенное место в пространстве, посредством которого, как считают вайшешики, вступает в соединение с акашей. Это место, как бы «выкроенное» из акаши, никоим образом не делит ее на части. Вопрос Бхартрихари о возможности универсалии в отношении таких субстанций, как акаша, направление и время, затрагивает реальную проблему вайшешики, поставленную Прашастападой в следующем тексте:

[60] В отсутствие подвидов (букв, «низших родов», aparajati. — В.Л.), которое объясняется единичностью акаши, времени и на­ правления, три технических обозначения [«акаша», «время» и «направление»] называются «конвенциональными» (paribhasiki).

Субстанции акаша и т.п. единственны в своем роде (чем отличают­ся от субстанции атмана, которая хотя и всепроникающа, как и они, но тем не менее представлена во множестве экземляров — индивидуаль­ных душ). Поэтому термины, которыми они обозначаются, образуют особую семантическую категорию — paribhasiki ⁶⁸. Отличие этих тер­минов от «нормальных» заключается в том, что они являются конвен­циональными, т.е. принимаются «по договоренности».

Чем обусловлена необходимость такой конвенции? В первую оче­редь, тем, что соответствующие субстанции не могут восприниматься непосредственно органами чувств и поэтому их существование долж­но доказываться с помощью логического вывода. Обычно этот вывод строится по следующей схеме: имеется некое наблюдаемое или при­знаваемое всеми явление, например звук. В системе вайшешика звук является качеством, а это значит, что он должен пребывать в каком-то субстрате. Далее следует «доказательство от противного» — этим суб­стратом не может быть ни одна из субстанций вайшешики, поэтому остается допустить, что ею является акаша. Таким образом, имя «акаша» условно присваивается субстанции — носителю звука. Так же условно причине понятий «раньше», «позже», «одновременно»,

⁶⁸ О значении термина paribhasiki в поздней литературе ньяи и вайшешики см.: GaneriJ. Vyadi and the Realist Theory of Meaning. — Journal of Indian Philosophy. 1995, vol. 23, с 403^28.

110

«поздно», «рано» и т.д. присваивается имя «время», а причине поня­тий «близко», «далеко» и т.д. — имя «направление». И дело не только в условном характере этих терминов (в конце концов все слова, по вайшешнке и ньяе, являются результатом соглашения), а в том, что их значение воспринимается нами не непосредственно, а лишь косвенно, из каких-то других явлений.

Это позволяет нам предположить, что термин paribhasiki свиде­тельствует об отрицании вайшешиком универсалий у акаши и т.п. Судя по всему, именно такое положение и пытается оспорить Бхар-трихари, указывая на возможность следующей интерпретации: места, которые занимают вещи, находящиеся в акаше, могут считаться раз­ными ее субстратами, и поэтому соответствующий термин тоже будет обозначать универсалию. Иными словами, универсалия этого термина будет обычной универсалией «среднего звена» в том смысле, что она пребывает в более чем одном субстрате.

Аргументация продолжается в следующих кариках:

(3.1.16)   Подобно тому как в таких вещах, как и горшок не
имеющих частей, [есть тем не менее] части (атомы глины. —
В.Л.), соединенные [друг с другом], так и в акаше, не имеющей
частей, имеются соединенные [друг с другом] части.

В вайшешике горшок часто выступает моделью, так сказать, неме­ханического целого, которое связано со своими частями отношением присущности, хотя создание горшка происходит механическим пу­тем — через соединение его частей (атомов глины) друг с другом. Используя эту модель, Бхартрихари хочет показать, что, подобно горшку, акаша тоже представляет собой целостность, присущую сво­им частям, которые сами соединены друг другом.

(3.1.17)   Познание, которое имеет своим субстратом вещи в их
различии, распространяется на все, что находится в [отношении]
соединения, [тогда как] познание различия прекращается, [если
речь идет] о вещах, находящихся в [отношении] присущности.

Иными словами, речь идет о двух типах отношений, признаваемых в вайшешике, — samyoga, механическом соединении, которое может временно связывать совершенно разные вещи, имеющие отдельное существование (например, птица и дерево), и samavaya — тесном отношении присущности, связывающем причину и следствие, часть и целое, субстанцию и качество и т.п., которое невозможно нарушить без нарушения целостности получающегося в результате объекта (например, глина и горшок, нити и ткань).

Хотя горшок производится путем соединения атомов глины, в го­товом виде он представляет собой сплошную субстанцию, в которой части совершенно неразличимы. В этом смысле восприятие дифферен­цированных частей глины прекращается с превращением горшка в еди­ное целое, связанное со своими частями отношением присущности.

in

(3.1.18) По этой причине считается, что части, находящиеся в отношении соединения, играют второстепенную роль, [тогда как] те, что находятся в отношении присущности, играют глав­ную роль ввиду неразличимости частей [в целом].

Иными словами, то, что соединено временно и механически, вос­принимается по отдельности и поэтому не составляет целого. Части же горшка не воспринимаются отдельно от него, поэтому они играют главную роль в определении целостности этого предмета. В этом же самом смысле можно понимать и целостность акаши. Хелараджа отме­чает, что речь идет о присущности вещей, занимающих место в акаше, самой этой акаше. Из чего вытекает, что всепроникающая акаша вы­ступает для нас как разделенная на части из-за тех вещей, которые в ней находятся.

Цель всех этих рассуждений заключается в том, чтобы доказать, что акаша, даже если, подобно вайшешикам, считать ее единой, неде­лимой и всепроникающей субстанцией, может иметь универсалию, выражающуюся словом «акаша». Это возможно, поскольку, воспри­нимая вещи, мы также воспринимаем пространство, которое они за­нимают, а коль скоро это пространство есть часть акаши, то можно сказать, что мы воспринимаем субстраты универсалии акаши.

По замечанию М.Биардо, «Бхартрихари отождествляет dis, про­странство, и akasa, эфир, различаемые вайшешикой, как соответствен­но субстанциальную среду, которая измеряет вещи, и пятый элемент, субстанциальную опору звука»⁶⁹ . Однако акаша в вайшешике выпол­няет функции не только носителя звука, но и пространственного вме­стилища вещей (не случайно вайшешики ставят вопрос об отношении атомов и акаши), тогда как dis выступает как принцип их локализации в определенных направлениях ⁷⁰. Кроме того, термин pradesa, desa («точка», «место») является общим для akasa и dis, о чем свидетельст­вуют такие выражения, как akasadidesa — «место в акаше и тому по­добном», т.е. dis (ПБ 186-188 и др.).

В этом отношении интерпретация Бхартрихари не противоречит вайшешике. В чем она действительно ей противоречит, так это в том, что не акаша, а универсалия акаши рассматривается как целое, при­сущее своим частям.

4.6. В следующих кариках Бхартрихари формулирует положения, явно близкие его собственной доктрине.

(3.1.20) В зависимости от внешних ограничивающих условий (upadhi) [универсалия выступает] или как разделенная, или как

⁶⁹ Biardeau M. Theorie de la Connaissance et philosophie de la parole dans le brahman-
isme classique..., с 299.

⁷⁰ Lysenko V. Vaisesika Notions of akaSa and dig from the Perspective of Indian Ideas of
Space. — Beyond Orientalism: The Work of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and
Cross-Cultural Studies. Poznan Studies in the Philosophy of Science and Humanities.
Vol. 59. Amsterdam, 1997, с 417-447.

112

неделимая. Это разворачивание (ргарапса) [дифференциации] в отношении вещей, находящихся в становлении, осуществляет­ся лишь при условии их изначальной связанности [друг с дру­гом]⁷¹.

(3.1.21) Ни единство, ни множество, ни существование (sattva), ни несуществование вещей, находящихся в становлении, не обна­ руживаются в их самости, если они изначально не связаны [между собой].

(3.1.23) По этой причине все потенции-силы, обладающие раз­ными дифференцирующими характеристиками, такие, как суб­ станция и т.п., служат реализации целей человеческой жизни, только когда они [рассматриваются] как изначально связанные [друг с другом], а не в изоляции.

Несомненно, что способность содержать в себе все потенции-силы принадлежит одной-единственной вещи. Предположение о различии сущностей вещей, находящихся в становлении, беспочвенно. Очевид­но, что под «субстанцией и т.п.» Бхартрихари имеет в виду категории вайшешики. Характерно, что он не возражает против самой системы категорий, а только предлагает рассматривать ее иначе, в континуали-стской перспективе. Думаю, что нельзя яснее сформулировать основ­ные различия в общих принципах вайшешики и веданты, чем это сде­лал Бхартрихари в процитированных выше кариках. Его пафос сво­дится к тому, что в основе всякого различия должно лежать некое единство — вещи различаются, потому что связаны. Пафос же вай­шешики заключен в прямо противоположном: вещи связаны, потому что различаются, или не может быть связано то, что изначально не различено. Иными словами, основа мира не только множественна, но и разнообразна. Отсюда вытекает фундаментальная роль «конечных различителей», содержащихся во всех вечных субстанциях.

Однако континуалистская интерпретация системы категорий, пред­лагаемая грамматистом, строго говоря, не является ни ведантисткой, ни тем более адвайтистской. С точки зрения ведантистов, категории не могут быть ничем иным, как только upadhi — онтологически иллю­зорными, гносеологически искусственными разграничениями в единой неизменной основе. Бхартрихари, начав с того, что все дистинкции имеют внешнюю основу, зависящую от upadhi, приходит к признанию

71 Затронут космогонический аспект дифференциации (который совершенно отсут­ствует в переводах Айера и Биардо (Iyer S.K.A. The Vakyapadlya of Bhartrhari. Kanda III. Part 1. English Translation by K.A.Subramanya Iyer. Poona, 1971, с 21 (Deccan College Building Centenary and Silver Jubilee Series, 71); Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophic de la parole dans !e brahmanisme classique..., с 280). Для Бхартрихари важно подчеркнуть, что дифференциация является вторичной, производной, посколь­ку зависит не от внутренней природы вещей, которые изначально тесно связаны друг с другом, а лишь от внешних ограничивающих условий — upadhi (ведантийский термин).

113

за категориями практической и сотериологической роли (служат реа­лизации целей человеческой жизни), однако с той оговоркой, что при этом они должны рассматриваться как взаимосвязанные. Это возмож­но, если придать им статус шакти, вполне реальных потенций-сил единого Брахмана-Слова.

4.7. Отношению универсалий и индивидуальных вещей посвящены следующие карики:

(3.1.25) Не возникает то, универсалия чего не существует. Уни­ версалия задействует причины (индивидуальные вещи. — В.Л.), чтобы проявить себя самое.

(3.1.26) Обретя опору среди вечных и невечных причин, уни­версалии снова и снова приходят в проявленное состояние в ка­ ких-то следствиях.

Очевидно, что Бхартрихари говорит здесь об онтологической кон­цепции универсалий, причем использует ее, чтобы решить одну из фундаментальных философских проблем, возникающих в связи с при­знанием принципа соответствия языка и реальности. Проблема заклю­чается в том, чтобы объяснить, каким образом возникает то, что рань­ше не существовало. Если оно не существовало ни в какой форме (как утверждают сторонники асаткарьявады — доктрины непредсущество-вания следствия в причине), то оно и не может возникнуть. Если же оно предсуществовало в виде некоего непроявленного зерна (что со­ответствует саткарьяваде — концепции причинности, согласно кото­рой следствие предсуществует в причине), то никакого возникновения не происходит.

С точки зрения лингвистического анализа проблема стоит еще острее. Если считать, что язык выражает то, что существует, то как мы можем говорить о возникновении чего-то нового?

Бхартрихари обращается к этой проблеме в ВП 3.7.7, где она иллю­стрируется примером: «он изготавливает горшок». Для грамматиста горшок является одной из карак, средств реализации действия, кото­рая называется karman, «объект». Но каким образом он может испол­нять эту роль, если еще не создан, не существует? Решением этого па­радокса как раз и может послужить доктрина универсалий. Возникно­вение новой вещи (горшка) возможно благодаря «предсуществованию» универсалии («горшковости»), которая в этом случае играет роль инст­рументальной причины (nimitta-karana) в его производстве. Правда, вайшешики говорят не о «проявлении», «манифестации», а скорее о «пребывании» или «функционировании» (vrtti) универсалий в вещах. Ни Канада, ни Прашастапада не обсуждают вопрос, в какой момент производства вещи она обретает свою универсалию. Присутствует ли «горшковость» в атомах глины, претерпевающих обжиг в процессе производства горшка, или она появляется только тогда, когда горшок уже готов к употреблению? Об этом Бхартрихари говорит так:

114

(3.1.27) По отношению к тому действию, которое находится в процессе реализации, [как и по отношению к реализованному действию], универсалия является средством реализации. Она по­буждает действия проявлять их собственные субстраты.

С этой точки зрения именно универсалия («горшковость»), а не индивидуальная вещь играет роль караки, или средства реализации действия, обретая тем самым свой новый субстрат — горшок. Мысль о том, что слово выражает только универсалию, а никоим образом не индивидуальную вещь (как, например, в ньяе, где объектом слова признается не только универсалия и родовая форма, но и сама инди­видуальная вещь), иллюстрируется примером с зеркалом (ВП 3.3.28). Мы называем лицо, отраженное в зеркале, «лицом», а не «зеркалом». Точно так же индивид, «проявляющий» универсалию, служит ее «зерка­лом», но это не отражается на слове, которое его обозначает. Однако несмотря на то, что силой слова нельзя передать индивидуальную вещь, последняя помогает усмотреть различия в субстанции (ВП 3.3.29), подобно тому как разные органы чувств, которые мы сами не воспри­нимаем, передают нам дифференцированную информацию об объек­тах (ВП 3.3.30-31).

4.8. Теперь Бхартрихари обращается к точке зрения, которая, воз­можно, ему наиболее близка:

(3.1.33) Существование (satta), разделенное на [существование] коров и т.п. в соответствии с делением объектов, связанных с ним, и названо универсалией. На ней основаны все слова.

Корень, основа, абстрактные суффиксы -tva, -tal — все эти элемен­ты выражают, по Бхартрихари, в конечном итоге только «универса­лию существования». Именно она передается глаголами как имеющая временную последовательность, а существительными — как закон­ченная вещь (ВП 3.3.34-35). Именно «универсалия существования» благодаря выразительной силе слова выступает в шести модифика­циях (рождение, существование, рост, изменение, деградация, разру­шение) (ВП 3.3.36-39). Среди факторов, которые способствуют тому, что единая «универсалия существования» воспринимается как нечто дифференцированное, Бхартрихари называет различия: 1)в ее суб­страте (asraya), который представляет собой совокупность разных ве­щей, 2) в ее собственных элементах (svamatra bhava), 3) в сущностях, ей противоположных (vyatireka), и, наконец, 4) в ее собственных по­тенциях-силах (svasaktaya — ВП 3.3.40).

В свете этих положений универсалии, выражающие родо-видовые отношения, выступают как чисто условные и в конечном счете нереаль­ные. Хотя вайшешики, как мы знаем, и признавали за универсалией «существование» некое превосходство по отношению к «средним» уни­версалиям (не случайно они называли ее «высшей»), это не отражалось на онтологическом статусе последних. В такой плюралистической

115

системе, как вайшешика, признание существования общего принципа не влекло за собой попыток свести к нему принципы более частные. Этим вайшешика отличается от философии убежденного мониста Бхартрихари, который постоянно дает понять, что все, что вайшешика считала отдельными категориями, является на самом деле разными способами говорения или словесного выражения одного и того же фундаментального принципа. Можно назвать его «субстанцией», «ка­чеством», «действием», «универсалией», но, как бы мы его ни называ­ли, речь всегда идет все о том же Слове-Брахмане.

4.9. Очевидно, что «универсалия существования» не зависит ни от каких объектов, она есть всегда, но как быть в таком случае с осталь­ными универсалиями, которые манифестируются в преходящих ве­щах? В 42 и 43-й кариках Бхартрихари как раз и обращается к про­блеме вечности таких универсалий, представляя нам два возможных подхода к этой проблеме. Согласно первому (ВП 3.3.42), субстрат универсалий сохраняется даже в период космической ночи (pralaya), поскольку разрушение вещей происходит не одновременно, а посте­пенно. В соответствии со вторым (ВП 3.3.43), когда все различия по­глощены конечной причиной (prakrti) ⁷², универсалии становятся своими собственными субстратами (svasraya) и тем самым обретают статус dravyasattva, что переводится как «чистая субстанция» (учиты­вая, что грамматисты часто использовали dravya и sattva как синони­мы, выражающие субстанцию, повторение одного и того же смысла усиливает его степень).

По комментарию Хелараджи, эта «чистая субстанция» есть не что иное, как великая универсалия. Он также отмечает, что, согласно вайшешике, универсалии в период пралайи существуют безо всяких субстратов. Вьомашива обсуждает возможность исчезновения всех субстратов (Вьомавати, 143)⁷³. Подобные размышления встречаются и у более поздних авторов ньяи-вайшешики, таких, как Удаяна и Апа-раркадева ⁷⁴. Что же касается Прашастапады, то он не оговаривает ни­каких исключений из общего правила, в соответствии с которым уни­версалии всегда в чем-то «экземплифицированы», т.е. обязательно имеют субстрат-носитель.

Однако это и другие его положения вступают в противоречие с доктриной космической ночи (pralaya). Если в период последней нет

Совсем необязательно, что пракрита отсылает здесь к космогонии санкхьи, этот термин мог использоваться в грамматических текстах для обозначения первопричины в самом широком смысле слова.

⁷³ Ссылки даны по изданию: PraSastapadabhasyam by Praiasta Devacharya with Com­
mentaries (up to Dravya) Sekti by JagadlSa Tarkalamkara, Setu by Padmanabha Misra and
Vyomavatl by Vyomaslvacharya (to the end). Ed. Gopinath Kaviraj. Benares, 1924-1931
(reprint 1983).

⁷⁴ Potter K. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. The Tradition of Nyaya-
Vai3eslka up to Ganges^, с 139.

116

ничего, кроме атомов и душ, то что является носителем всех много­численных универсалий «среднего звена»? Могут ли отдельные атомы, существующие в несвязанном виде, выполнять эту функцию? Опреде­ленно нет, поскольку атомы являются скорее носителями предельной специфичности, «конечных различителей» (antyavisesa). Значит, уни­версалии в период пралайи окажутся без субстрата. Выход, который подсказывает Бхартрихари, а именно превращение универсалий в их собственные субстраты, возможен только в рамках монистической системы, сводящей все «средние» универсалии к «универсалии суще­ствования». Для вайшешики он неприемлем, поскольку она настаивает на сохранении в период пралайи качественного разнообразия, реали­зующегося в «конечных различителях». Так что Прашастапада оста­вил своим последователям нерешенную проблему.

4.10. Если Прашастапада, как мы помним, утверждал, что универ­салии «проникают» только свой субстрат, а не все субстраты, то Бхар­трихари в ВП 3.1.44 ссылается на некую традицию (smrti — не с ней ли спорил Прашастапада?), которая придерживается скорее второй альтернативы. В соответствии с ней «брахмановость» (brahmanatva) и т.п. присутствуют во всех живых существах (sarvaprani), но про­являются только в отдельных субстратах. Проявившись, они произво­дят свои следствия. В этом смысле существование универсалии отли­чается от ее проявления. Для последнего требуются дополнительные условия⁷⁵.

Чрезвычайно интересный для нас вывод делает из этой карики Хелараджа. Он отмечает, что с этой точки зрения можно считать, что все универсалии существуют во всех конечных вещах, в том числе и в атомах. Тем самым решается проблема субстратов универсалий в период пралайи — ими становятся атомы и другие вечные субстан­ции. Например, универсалия «горшковости» и т.п. тоже существует в период пралайи, поскольку она «запечатлевается» в атомах.

Таким образом, разведя «существование» и «проявление» универ­салий, мы решаем проблему пралайи. Но нельзя забывать, что вайше­шики не проводили такого различения. Оно скорее характерно для мимансаков, но последние не признавали пралайи. Возможно, для Прашастапады это был бы выход из затруднительного положения, в которое он попал из-за доктрины пралайи, но у нас нет никаких со­мнений относительно того, что он знал, но, несмотря на это, отрицал доктрину «вездесущести» универсалий.

⁷⁵ О том, каковы они, можно составить представление по следующей карике, где Бхартрихари ссылается на другой возможный вывод, сделанный исходя из этой точки зрения, который заключается в том, что универсалии могут проявляться не только в вещах, но и в их изображениях. Чтобы предотвратить подобные толкования, Бхартрихари уточняет, что универсалии становятся причиной дхармы и адхармы только в том случае, если они проявляются в живых существах (ВП 3.1.45).

117

4.11. К проблеме природы универсалий в сравнении с природой индивидуальных вещей Бхартрихари возвращается в 92-й карике. Вот эта карика в переводе Биардо:

(3.1.92)   Недифференцированная форма, сходство, силы-потен­
ции, составляющие сущность [бытия], — таковы синонимы уни­
версалии.

По мнению Биардо, первая из этих точек зрения напоминает ве­данту, вторая выражает мнение буддистов и только третья принадле­жит самому Бхартрихари⁷⁶.

Однако более вероятным мне представлятся другое толкование, опирающееся на комментарий Хелараджи, которого придерживаются Айер и Хаубен ⁷⁷. Согласно ему, речь идет только о двух точках зре­ния: первая выражается словами abhedarupam sadrsyam, что перево­дится как «сходство, заключающееся в неразличении формы», вторая, atmabhutah saktayas, трактуется как «силы, являющиеся сущностью вещей». Причем обе рассматриваются как возможные интерпретации идеи того, что универсалии не являются чем-то большим, чем инди­видуальные вещи.

Мы знаем, что основными оппонентами доктрины универсалий были буддисты школы Дигнаги и Дхармакирти, яростно отстаивавшие позиции номинализма. Суть их возражений сводилась к тому, что универсалии являются абсолютно искусственными ментальными кон­струкциями. В реальности нет ничего, кроме индивидуальных вещей, а то, что вайшешики и иже с ними называют универсалиями, является отражением в языке сходства самих вещей, которые мы познаем. Иначе говоря, в универсалиях нет ничего, что не принадлежало бы самим вещам, поэтому только сами вещи, а не универсалии произво­дят в нашем сознании общие идеи. Модификацией этой точки зрения может быть мнение, что универсалия не является чем-то большим, чем потенции-силы самих вещей.

В следующих кариках Бхартрихари плавно переходит к противо­положной позиции (универсалии являются чем-то большим, чем сход­ство самих индивидов или их потенции-силы):

(3.1.93) Даже если из желания держать палку можно составить [представление] о палке, неверно, что по этой же причине, в силу той же способности [иметь желание], формируется [идея] держа­ теля палки.

(3.1.94) Неверно, что на основании желания как инструмен­ тальной причины появляется идея желающего, поэтому даже при наличии способности [иметь желание] мысль [о держателе палки] опирается на другой субстрат.

⁷⁶ Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahman-
isme classique..., с 300.

⁷⁷ Hauben J.E.M. The Sarnbandha-Samuddega (Chapter on Relation) and Bhartrhari's
Philosophy of Language..., c. 94.

118

Если верить Хеларадже, то Бхартрихари излагает здесь мнение вайшешики. Представление о держателе палки (dandT) возникает на основании контакта индивида и палки, причиной же этого контакта является желание данного индивида взять палку. Однако нельзя ска­зать, что именно это желание и является основанием нашего представ­ления о держателе палки. Последнее опирается на другой субстрат, которым является контакт палки и индивида. Точно так же необходи­мо постулировать иной субстрат для сходства наших познавательных актов. Тем самым доказывается необходимость существования уни­версалий как чего-то независимого от индивидуальных вещей⁷⁸.

Следующая карика, по Хеларадже, тоже защищает позиции сто­ронников универсалий, но с точки зрения языковой практики:

(3.1.95) Поскольку в конце всего останется неопределенная собственная природа [вещей] или [их способность], языковая практика будет немыслимой.

Я понимаю эту карику следующим образом: если для объяснения слов мы будем апеллировать не к универсалиям, а к собственной при­роде или способностям вещей самих по себе, то это может привести к полной неопределенности, поскольку для объяснения природы той или иной вещи нам придется прибегать к другим, более фундамен­тальным вещам, а для их объяснения — к третьим, пока в конце всех вещей не останется нечто неопределимое. Очевидно, что этот аргу­мент не является развитием аргументов вайшешики, а принадлежит скорее всего грамматистам, сторонникам универсалий как значений слов.

(3.1.98) [Понятие] единства достигается при условии, если оно применяется только один раз [к одному объекту], [или] если оно повторно применяется к объектам, чья сущность имеет сходный вид, [или] если исключается различие индивидуальных объектов, сущность которых различается.

4.12. Во всех трех упомянутых случаях понятие единства, как мож­но видеть, обязано познанию объектов, а не соответствующей универ­салии. Это свидетельствует о том, что мы имеем дело с буддийской точкой зрения, согласно которой универсалии являются чисто мен­тальными конструкциями⁷⁹. Именно ее и излагает Бхартрихари в по­следующих трех кариках.

⁷⁸ Надо признать, что для иллюстрации концепции вайшешики пример выбран не
слишком удачно. В ВС данный пример приведен в контексте спора с мимансаками о
связи слова и его значения. Даже после пояснений Хелараджи остается вопрос: какое
отношение к доказательству «инаковости» универсалий по отношению к вещам может
иметь данный пример?

⁷⁹ С точки зрения Айера, опирающегося на Хелараджу, в этой карике Бхартрихари
рассуждает о понятии сходства (IyerS.K.A. The VakyapadTya of Bhartrhari..., с. 69),
Биардо цитирует эту карику как выражение взглядов самого Бхартрихари (Biardeau M.
Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique...,
с 302-303).

119

(3.1.99)   Так же как идея, отличная [от других идей], постигает­
ся как идентичная [им], вещь, имеющая форму, отличающую [от
других вещей], «схватывается» как та же, [что и они].

(3.1.100) Слова, выражающие все вещи, имеющие одинаковую форму, не несут в себе различий, и само различие не фиксируется.

(3.1.101) Поскольку специфические характеристики (visesa) — те, которые пребывают в знании, слове и объекте, очень трудно распознать, признается ли единство знания и т.п.

В сущности, речь идет о том, что язык неспособен передать инди­видуальность, специфичность познаваемых нами вещей. Более того, он не может донести до нашего сознания индивидуальность не толь­ко вещей, но и слов, и самого познания. Именно по этой причине мы фактически отождествляем друг с другом слова, мысли и объекты. С точки зрения буддизма это отождествление свидетельствует о на­личии специфических механизмов познания, которые приводят к по­стоянному воспроизведению в нашем сознании ложных конструкций (kalpana), препятствующих истинному видению реальности.

Хотя Хелараджа имеет все основания приписывать данные взгляды буддистам, нам представляется, что и сам Бхартрихари мог бы подпи­саться под ними. Вспомним, что он неоднократно подчеркивал много­образие реальных вещей и субъективный характер способов его выра­жения: «Поскольку объект может быть представлен как содержащий в себе все или ничто, то только слово, чьи выразительные потенции (sakti) строго ограниченны, есть единственная опора [выражения ре­альности]» (ВП 2.434).

Так же как у всех объектов есть универсалии, у всех концептов (jnana) тоже есть универсалии. Последние дают доступ к объекту с точки зрения тех, кто верит в тесную связь (samsargadarsana), т.е. синоним присущности.

В комментарии к ВП 3.7.9 и 3.11.12 Хелараджа определяет samsargadarsana то как вайшешиков, то как мимансаков (ВП 3.7.15). Признавали ли вайшешики универсалии концептов, отличных от уни­версалий вещей? Никаких определенных утверждений на этот счет нет ни у Канады, ни у Прашастапады. Однако сама эта идея, строго говоря, не противоречит положениям вайшешики. С точки зрения терминологии jnana, buddhi, upalabdhi и praryaya являются синонима­ми (ПБ 112). Главное, что следует сказать о jnana и его синонимах, — это их зависимость от атмана, качествами которого они являются. Это и определяет их инструментальный характер, зависимость от конкрет­ного контекста, что, в частности, проявляется в невозможности дать им какое-то более или менее однозначное толкование и перевести одним словом, ибо в разных контекстах их значение меняется, и если в одном случае мы можем перевести jnana как «мысль», «концепт», «идея», то в другом — это будет «акт познания» и т.п. Не исключено,

120

что, как и другие качества, jflana может иметь свою универсалию, ко­торая будет чем-то вроде «способности иметь jflana». Как объяснить синонимичные обозначения познавательного качества, такие, как buddhi, jflana и т.п.? С какой универсалией они связаны? Ни Праша-стапада, ни его комментаторы ничего не говорят по этому поводу.

Более того, обращает на себя внимание то, что Прашастапада ни­когда не применяет абстрактных суффиксов, выражающих универса­лию, к психологическим качествам и никогда не прибегает к послед­ним в объяснении познавательных процессов. Получается, что de jure они как бы признаны, но de facto не имеют никакого употребления.

Подводя итоги нашему анализу теории Бхартрихари, хотелось бы обратить внимание на следующий момент. Исходя из того, что грам­матист отдает предпочтение значению предложения по сравнению со значением отдельных слов, можно предположить, что из всех изло­женных в этой главе точек зрения он солидаризируется скорее всего с теми, в которых универсалии как значения слов не являются чем-то раз и навсегда фиксированным и установленнным, с теми, в которых статус универсалий не абсолютен, а зависим от разных других факто­ров. В этом отношении мы можем отметить ВП 3.1.11, где утвержда­ется, что универсалии зависят от языкового употребления, а также ВП 3.1.33-39, где объявляется их зависимость от высшей «универса­лии существования», или ВП 3.1.40, где они рассматриваются как потенции-силы существования. По моему мнению, Бхартрихари мог симпатизировать и буддийским взглядам, высказанным в ВП 3.1.98-101, где подчеркивается неспособность языка выразить индивидуаль­ность вещей.

Из этого закономерно вытекает, что Бхартрихари вряд ли мог со­лидаризироваться с вайшешикой в том, что касается ее понимания универсалий как вполне определенных и фиксированных в простран­ственно-временных параметрах онтологических сущностей. Но вместе с тем он обнаруживает стремление вписать вайшешиковскую концеп­цию в горизонты своей собственной системы. Симптоматично, что он делает это через sakti — потенции-силы, которые являются в его сис­теме самым динамичным, открытым, но вместе с тем и самым неопре­деленным понятием. Благодаря шакти бытие предстает как вечно свер­шающийся и никогда не завершающийся процесс становления, кото­рый наш обычный язык просто не в состоянии «ухватить» ни в его все­общности, ни в его индивидуальности. Поскольку языковая способ­ность тоже является формой этого бытия, то слова нашего обычного языка, как и вещи нашего обихода, — суть разнообразные проявления его (Слова-Брахмана) шакти, не имеющие абсолютного значения.

О.В.Мезенцева

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 239; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!