КОНЦЕПЦИЯ БОГА В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ

Среди трех видов универсалий, признаваемых индийскими теорети­ками древности и средневековья, а именно «высшее», «низшее», «про­межуточное» (para, apara, рагарага), понятие Бога относится к «высше­му» виду (para) как к универсалии всех универсалий. Это, впрочем, не дает никаких оснований называть индийскую традицию богоцентри-стской. Смыслообразующим для индийской культуры является поня­тие «спиритуальность»; как раз вокруг него формируются различные варианты ответов на важнейшие жизнесмысловые вопросы. Только в двух из шести даршан (в веданте и ньяе) понятие Бога разработано столь детально, что его можно в той или иной мере сравнивать с по­ниманием Бога в других традициях. И все же проблема теоретическо­го осмысления высшего существа и его связей с миром могла в Индии в определенные периоды выходить на передний план, если к тому складывались определенные условия (обострение общинных отноше­ний, проблема выбора путей развития, поиски взаимоприемлемого идеала общественного устройства и путей его достижения и пр.).

К началу XIX в. в Индии сложилась такая ситуация, когда выясне­ние отношений между разными религиями понималось как неотлож­ная задача. Более того, крепло сознание, что такая задача ощутимо встает и перед человечеством в целом. На Конгрессе религий в Чикаго (1893 г.) предметом обсуждения были выбраны слова из книги проро­ка Малахии: «Не Отец ли един всем нам? Не один ли Бог сотворил нас?» (2:10), а дискуссии развернулись вокруг следующих вопросов: понимание природы Бога; доказательства существования Бога; зло должно быть устранено из жизни, ибо оно есть грех против Бога; под­чинение божественному нравственному закону есть обязательное условие достижения человеком счастья¹.

Признано, что в новое и новейшее время вся философская деятель­ность в Индии сводилась в основном к разработке фундаментальных парадигм мышления, базовых топиков, способов аргументации и мно-

¹ The World's Parliament of Religion. Chicago, 1893.

122

гих концепций, либо частично, либо полностью взятых из веданты. О веданте и ее роли в философской жизни Индии написано достаточ­но много и в нашей стране, и за рубежом ². Тем не менее нам не изве­стна ни одна работа, специально посвященная уяснению представле­ний о Боге в неоведантизме. Нам представляется, что изучение этой темы позволило бы полнее представить духовную атмосферу страны, оценить усилия лучших ее философов-гуманистов в их деятельном стремлении к созданию возвышенного общечеловеческого идеала, к возбуждению в каждом человеке благородных чувств и действий, мыслимых как единственно соответствующих человеческой природе и сближающих носителей различных культурных традиций.

Веданта в разработке проблемы универсалий занимает позицию, сходную с европейским концептуализмом: общее (samanya) находится не вне и не над предметами, сущностями и явлениями, но объединяет главнейшие общие атрибуты всех единичных (visesa) предметов; при этом общее и единичное понимаются как находящиеся в тождестве. Центральной проблемой средневековой веданты как раз и была про­блема уяснения соотношения samanya и visesa как проблема соотно­шения Брахмана и Атмана. Разработана эта тема в учениях веданти-стов-классиков (Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Бхаскары и др.) была столь тщательно, что теоретики нового времени по сути, пожалуй, и не смогли добавить что-либо к этому, даже если бы такой аспект этой темы был им интересен.

Но и сама проблема универсалий, по нашему мнению, мыслилась неоведантистами иначе — она сместилась в область, которую можно назвать областью универсалий мировой культуры, универсалий миро­вых цивилизаций, универсалий единого человеческого общежития. Образ Бога как универсалии всех универсалий мыслится ими теперь как общечеловеческий сущий идеал и действительность одновремен­но, как конечное в бытии и ценности. Созданию такого учения о Боге неоведантисты уделяли много внимания, и в принципе это предпола­гало решение трех взаимосвязанных задач: демонстрации или под­тверждения существования Бога; по возможности определения приро­ды Бога; уяснения основных характеристик отношения между Богом и миром, Богом и человеком.

1. Понятие личностного Бога как отправная точка разработок нео-ведантистов.

Большинство теоретиков XIX-XX вв. придерживалось понимания Бога как Сагуна Брахмана (saguna brahman, или личностный Бог), т.е. шли вслед за Рамануджей. Зачинатель реформации индуизма,

² Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М, 1994; MalhotraS.L. Social and Political Orientations of Neo-vedantism. Calcutta, 1970; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. Bombay, 1976; Рыбаков P. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981, и др.

123

с именем которого связывают начало философии Индии нового вре­мени, Р.М.Рой писал так: «...стремиться [поклоняться] Одному Веч­ному Существу похоже на естественное свойство в людях, и оно при­суще всем членам человеческого сообщества в равной степени» ³. Свами Дайянанда Сарасвати, К.Ч.Сен, Вивекананда, ранний Ауробин-до, Ганди, Тагор разделяли понимание Бога как Сагуна Брахмана⁴. По нашему мнению, такая трактовка Бога в значительной степени определялась стремлением увязать индуистское понимание Бога с хри­стианским и исламским, для которых решение Шанкары о Ниргуна Брахмане (nirguna brahman, Абсолют, лишенный характеристик) было непонятно в принципе. Панентеистическое видение мира в неоведан-тизме доминирует: Ишвара имеет как трансцендентные, так и имма­нентные аспекты. Как трансцендентный Бог, он не зависит от мира множественности душ и явлений. Как имманентный Бог, он сам — принцип этой очевидной множественности. Бог в учениях неоведан-тистов всецело контролирует космос, но он не есть неподвижный, недоступный, неизменный Абсолют. Бог активен, наделен любовью, обладает внутренней личностной полнотой и ярко выраженным лич­ностным сознанием. Представление о Боге как Абсолюте, лишенном качеств и характеристик, несвойственно всему XIX веку и стало раз­рабатываться в шанкаровском духе намного позже. В 30-е годы XX в. Ауробиндо писал об Ишваре совсем иначе, чем неоведантисты XIX в.: «Абсолют, Спирит, Сельф, лишенный пространственных и временных характеристик, Сельф, манифестируемый в Космос и Владыку приро­ды, — вот что мы называем Богом»⁵. Позднее о Брахмане в понятиях, сходных с шанкаровскими, т.е. как о Ниргуна Брахмане, будет писать и С.Радхакришнан ⁶.

Шанкара, как известно, различал два вида характеристик Брахма­на. Первая из них, svarupalaksana, т.е. сущностная, состоит из «сат, чит, ананды» (sat, cit, ananda). Вторая называется tatasthalaksana: это случайная характеристика Брахмана, относящаяся к тому уровню, когда Брахман понимается как наделенный способностью творить, поддерживать и разрушать мир. Творение, поддержание и разрушение мира суть характеристики самого мира, они не могут иметь отноше­ния к Брахману, который по своей сущности неопределим, не есть ни причина, ни результат; творение же мира есть случайная, акциден-циальная характеристика Брахмана, не затрагивающая его сущность.

³ The English Works of Raja Rammohan Roy. Pt 4. Delhi, 1982, с 945.

⁴ Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш.—Дайянанда грантхамала. 4.1.
Аджмир, 1925, гл. 1 (на хинди). Sen K.Ch. Lectures in India. Calcutta, 1954; Свами Виве­
кананда. Практическая веданта. М., 1993, с. 64-65; Gandhi М.К. My God. Ahmedabad,
1962, и др.

⁵ Sri Aurobindo Birth Centenary Library. Vol. 19. Pondicherry, 1972, с 697-698.

⁶ The Philosophy of Sarvepally Radhakrishnan. N. Y., 1952, с 10-11, 796.

124

Неоведантисты мыслили Брахмана-Ишвару иначе: он наделен сущностными, а не случайными характеристиками; он есть актуаль­ность, а не потенция; он — реальность, а не иллюзия; он — волящий агент, вкуситель деяний человека, а не пассивный наблюдатель дейст­вий людских душ⁷.

Все неоведантисты признавали Бога творцом мира (Бог онтологи­чески предшествует космосу), но для них допустим был и такой во­прос: является ли Бог единственной экзистенцией, или же он сущест­вует наряду с другими экзистенциями, хотя, может быть, и является наиболее значимой среди них?

Только Свами Дайянанда отказался считать Брахмана-Ишвару пер-восущностью, первосилой и первоосновой мира, он определил осно­вания мира так: «Бог, индивидуальные души и материальная причина мира (пракрити) безначальны... Они являются причиной универсума... Эти три сущности вечны. Их атрибуты, природа и деятельность тоже вечны»⁸. Свами Дайянанда демонстративно соединил в своем учении элементы веданты, санкхьи и вайшешики и так и назвал его — «трайтавада», т.е. «учение о троичности». Его решение, по сути, есть отход от веданты, и практически все теоретики-неоведантисты XIX-XX вв. не приняли его. Р.М.Рой, К.Ч.Сен, Свами Вивекананда, М.К.Ганди, Р.Тагор и другие считали Сагуна Брахмана единственным основателем мира, не признавая наличия рядом с ним и на равных иных сущностей, сил и субстанций.

Неприятие многобожия было одной из самых заметных сторон неоведантизма уже со времени деятельности Р.М.Роя⁹. Позднее его активно поддержал Свами Вивекананда («С самого начала я хочу ска­зать вам, что в Индии нет политеизма»¹⁰). Отказ от политеизма и идо­лопоклонства обеспечивал согласие (и, как казалось тогда, взаимопо­нимание) индуистов с представителями христианской и мусульман­ской традиций, однако вся система базовых констант индуистского миропонимания (сансара, мокша, карма, дхарма), всецело увязанная с положением о различных потребностях человека, обусловленных его «гунным» естеством, обосновывала, соответственно, многообразие религиозных потребностей. Индуистская традиция в принципе исхо­дит из того, что разные способы выражения религиозного чувства являются видимым подтверждением базового положения о том, что Нечто Одно Единое в состоянии манифестировать себя по-разному. Как для Шанкары, так и для Рамануджи признание разных путей

⁷ The English Works of Raja Rammohun Roy. Vol. 1. Calcutta, 1901, с 215, 219;
Ghosh A. The Ideal of Karmayogin. Paris, 1960, и другие работы.

⁸ Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 322, 323, 791.

9 'Первым это подробно проследил Р.Б.Рыбаков (см.: Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма).

10 Свами Вивекананда. Практическая веданта, с. 344.

125

к наивысшему приемлемо и с теоретической точки зрения обосновано всеми составляющими их учения. Учение Шанкары предельно эли­тарно: он адресует джнянамаргу (путь знания) только самым подго­товленным людям, число которых исключительно мало. Рамануджа объявлял наилучшим путь бхакти, хотя допускал и иные пути (Гитабхашья, VII.20-25).

Настаивая на вере в единого Бога, неоведантисты с неизбежностью вынуждены были утратить системность подхода. В учении Рамануджи признается пять модусов Бога — Брахман как Наивысшее (как Пара-брахман), вьюхи (его эволюты, т.е. формы, принимаемые для тво­рения, — Нараяна, Васудева), Бог как наисокровеннейшее Я в душе каждого человека, подобное «молнии в сердце голубого облака», Бог как арча, идол (ибо после совершения особой церемонии для после­дователя Рамануджи изображение Бога считается не куском камня или дерева и пр., а жилищем Бога), наконец, Бог как аватара — спу­скающийся в земные миры в опасные для человечества периоды (Шрибхашья, 1.1.1).

Стремление же неоведантистов отвести от индийской традиции упреки христиан в язычестве, в «варварском» поклонении камням, деревьям и пр. привело их в конечном счете к разрушению внутренне связанной системы Рамануджи.

2. Понимание сущности Бога (теургия).

Практически все неоведантисты ориентировались на решение Рамануджи, неизменно подчеркивавшего совершенство Бога и нали­чие у него такого числа благих характеристик, которые обычному че­ловеку даже трудно себе представить (Шрибхашья, 1.1.1). Это сбли­жало их мирочувствование с христианским: в нем, как известно, высшая добродетель и стремление подражать в своей духовной жизни образу евангельского Бога в конце концов оказываются тождествен­ными. Неоведантисты исходили из того, что вера в Бога, как беско­нечно совершенную живую личность, является врожденным свойст­вом человека, в душе его начертан образ Бога и заложено его искание. Доказательства бытия Бога, за редким исключением (Свами Дайянан-да), не присутствуют в учениях неоведантистов XIX в., несмотря на то что многие западные и индийские доказательства бытия Бога (в ньяе, к примеру) совпадают, хотя они и расположены в иных теологических матрицах (космологическое, телеологическое, нравственное и др.).

Внерациональное уведомление (шрути) о Боге остается и в новое время авторитетным источником сведений о Брахмане и дхарме, хотя просветительское признание очистительной силы разума приводит к критике писания, более всего заметной у Свами Дайянанды и Виве-кананды. В итоговом для XIX в. учении Вивекананды, по сути, отвер­гается априористический метод Шанкары, который ставил перед со­бой задачу свести воедино уже данные истины упанишад и продемон-

126

стрировать рациональность, когерентность и внутреннюю непротиво­речивость основанной на них его системы мировйдения. Веды для Шанкары суть некогда испущенный Брахманом корпус истин, они со-вечны творению, имперсональны и непогрешимы (Брахмасутра-бхашья, 1.3.30 и 1.3.39).

Откровения Вед для Шанкары перекрывают ограниченность чело­веческого разума, но для Вивекананды Веды не суть источник позна­ния (pramana), они для него суть опыт (anubhava), а суперчувственная перцепция выше верования, чтения, размышления о прочитанном ¹¹. Непосредственный опыт познания Высшего для Вивекананды всегда возможен, и нет никаких оснований полагать, утверждал он, что этим опытом были отмечены только великие риши древности¹². Он считал, что истины добываются, приобретаются человеком примерно так же, как ученый в своей области открывает те или иные законы ¹³; естест­венно, что не любой человек способен к этому, моральные качества, безусловно, необходимы, и умственные способности должны быть весь­ма развиты. Но для него важно, что истины откровения могут быть найдены и сегодня, поскольку вечность Вед означает для Вивеканан­ды наличие бесконечного, не ограниченного ничем резервуара истин. Если вечен Бог, рассуждал он, то и его знание вечно вместе с ним, т.е. Веды не суть законченное творение¹⁴, и сам факт открытия новых истин подтверждает безграничный объем доступных человеку истин, корре­лятом которых является не ограниченное ничем всеведение Бога.

Вивекананда оказал огромное, пожалуй, еще недооцененное влия­ние на М.К.Ганди: для обоих мыслителей роль книги оказалась све­денной к минимуму. Сами ведийские тексты суть запись реальных спиритуальных откровений. «Мудрецы... нашли эти факты, и если мы сделаем то же самое, мы поверим, но не раньше этого» ¹⁵, — говорил Вивекананда. «Верификация, — продолжал Вивекананда, — есть един­ственное доказательство религиозной истины» ¹⁶. То есть священное писание играет для него роль гипотезы (arthapatti), тексты Вед могут быть приняты как приблизительное представление об истине и чело­век в опыте непосредственного прозрения может либо убедиться в их правильности, либо отказаться от них, либо добавить к ним свои соб­ственные, поскольку критерием истинности суждений Вед для Виве­кананды является единственно их идентичность с иррациональным, интроспективным личным опытом.

¹¹ Swami Vivekananda. The Complete Works. Calcutta, 1947, vol. 1, c. 232; vol. 7, c. 9, 142; vol. 8, с 255 и др.

¹² Там же, vol. 1, с. 139; vol. 3, с. 354; vol. 6, с. 463^64; vol. 7, с. 142.

¹³ Там же, vol. 5, с. 135.

¹⁴ Там же, vol. 4, с. 367.

¹⁵ Там же, vol. 2, с. 163.

¹⁶ Там же, vol. 7, с. 7.

127

Допустимо утверждать, что значение работы с текстом писания, проникновение в сущность речений, снятие сомнений — что играло такую огромную роль на протяжении всей истории толкования Вед — во многом едва ли не отрицаются. Алогичность и отсутствие интел­лектуальной проясненности постоянно сопровождаются пренебреже­нием к книжной учености. Именно после Вивекананды М.К.Ганди активно ввел в свои выступления тропы: метафоры, смысло-образы, образы-понятия, значение которых практически не поддается рацио­нальному прояснению (то, что Ганди вкладывал в максимы «Бог есть любовь» или «Любовь есть Бог», вряд ли возможно ясно сформулиро­вать). По сути, Ганди вслед за Вивеканандой признал правомерность применения для познания Бога тех же гносеологических средств, ко­торые адекватны любой культуре, — соответственно уникальность и исключительность писания, столь важные в традиционном индуизме, у него едва ли сохранены вообще. Но отсюда возрастает роль челове­ка, наделенного высокими моральными качествами, интеллектуаль­ными потенциями, а авторитет гуру, всегда столь высокий в индий­ском обществе, дополнительно подкрепляется уверенностью в его способности легко овладеть высшими истинами.

Мистическое переживание, личный опыт видения высшей реаль­ности, которую все религии называют Богом, выходят на первый план. Утверждается превосходство душевного переживания над дея­тельностью рассудка, доминирует не рациональный, а эмоциональный компонент в познании. Возможно, что влияние Рамануджи, призна­вавшего не только Веды, но и тантры и агамы как авторитетные источники (Шрибхашья, П.2.43), подкрепляет суждение о том, что важнее всего не тексты, а личный опыт человека, близко стоящего к Богу (М.К.Ганди), и его «внутренний голос», обеспечивающий пря­мое общение с Высшим (т.е. один из модусов Бога, по Раманудже). В основе такой оценки опыта и роли в обществе «знающего» лежит представление о том, что Бог есть во всех культурах наивысшая цен­ность и знание человека в той же степени верно, в какой оно соответ­ствует или приближается к божественному. Опыт единения с Богом (ощущения, присутствия, познания Бога) понимался неоведантистами как общее достояние, способное объединить последователей индуиз­ма, ислама, христианства. Изначально предполагалось, что мистиче­ский опыт несопоставим с научным, неповторяем, недоступен провер­ке, не может быть разделен, но все же он одновременно реален и понят всеми, кто его пережил. Как бы ни описывался такого рода опыт, он всегда сохраняет в себе одну характеристику: сближает лю­дей, к какой бы общине они себя ни относили.

3. Оправдание Бога (теодицея).

В принципе ответ на вопрос о том, кем и каким образом сотворен мир, возможен и без допущения Бога. Но признание Бога творцом

128

1

мира в любом учении с неизбежностью подводит к вопросу о природе зла (или страдания) в мире. Уже в самхитах были представлены раз­ные версии происхождения космоса, и наиболее уточненная из них — о происхождении всего сущего из космического Единого (РВ Х.129) — стала доминировать во всей индийской культуре.

В других традициях есть, как известно, иные варианты понимания творения. Дуализм, к примеру, предполагает творение мира из хао­тичного субстрата всего физического бытия, когда Бог отчасти препо-беждает несовершенство данного материала, а материя понимается как источник несовершенства мира и двойственности его сущностей и явлений. Иное решение проблемы добра и зла дает пантеизм: утвер­ждается, что Бог безличен, а мир лишен самостоятельности и незави­симости. В зороастризме объяснение совсем иное: вся полнота добра отождествляется с богом Ахурамаздой, а наличие зла вызвано изна­чальным присутствием в мире Арьямана, вечного противника Ахура-мазды. В представлениях зороастрийцев борьба между этими двумя в равной степени укорененными в бытии началами обусловлена самим фактом их присутствия в мире. Движение истории мыслится как по­беда над злым началом в мире и утверждение царства добра.

Веданта не приемлет подобных решений. Уже в ранних упаниша-дах отмечалось, что добро и зло переплетено в мире. Традиция исхо­дит из того, что сами по себе все сущности и явления материального мира наделены статусом нейтральности и только человек сообщает им благую или неблагую природу.

Онтологические основания веданты не допускают положения о суб­станциальности зла, но теоретики-ведантисты тем не менее не осво­бождались от ответа на очевидный вопрос: как связать признание присутствия страдания в мире с признанием божественного происхо­ждения мира? Все возможные варианты ответов на этот вопрос — Бог может снять страдание, но не хочет; Бог хочет снять страдание, но не может; Бог не хочет снять страдание и не может — означали бы отри­цание благой природы Бога и его всемогущества, что было бы невоз­можно по самому определению природы Бога.

Логически эту проблему можно решить двумя способами: во-пер­вых, признать, что есть такие усилия и действия человека в мире, ко­торые в принципе могут уничтожить страдание; и во-вторых, найти оправдание Бога. Первое решение неприемлемо для ведантистов, ибо они вслед за санкхьей (Ишваракришна, Санкхьякарика, I) постули­руют наличие страдания в мире как сущностной характеристики бы­тия. Ведантисты выбирают второе решение: наличие страдания в мире не умаляет величия Бога, т.е. ответ на экзистенциальное вопрошание о зле и добре они видят в оправдании, теодицее Бога.

Уже Шанкара отмечал трудности в связи с пониманием зла в теоло­гии, ибо изначально не предполагается, говорил он, наличия у Ишвары

129

такой характеристики, как злая воля (Брахмасутрабхашья, II. 1.33). Та же тема разбиралась и до Шанкары, в тех упанишадах, которые принимали определенные теистические допущения. Именно в них впервые появилось представление о мире как игре Бога (lTla). В «Бри-хадараньяка упанишаде» Яджнавалкья говорит, что Атман, проходя­щий оба мира, остается все тем же, он словно воображает, он словно играет; пространство, воспринимаемое им в двух состояниях, сна и бодрствования, есть площадка, поле для игры (IV.3.7, 14, 18).

Впервые в развернутом виде категория лилы встречается в сутрах Бадараяны: «Творческая активность Брахмана есть всего лишь игра, как мы видим из [нашей] жизни» (Бадараяна сутры, II. 1.33). Творение мира не есть активность Бога, подчиненная заранее определенной це­ли; в ней нет ни очевидного, ни скрытого мотива. Творение понимает­ся как игра: Бог творит мир через игру, в процессе игры и ради самой игры. Он творит мир от избытка творческого могущества, он играет ради удовольствия и сознания своего могущества.

Как объяснить наличие страдания в мире и совершенство Бога? Ответ такой: Бог творит мир, но не творит закон кармы, и сам он не подчинен этому надмировому универсальному закону. Иными слова­ми, индийская традиция принимает положение о том, что первопри­чина мира есть Бог-творец, но одновременно утверждает, что творе­ние лишено смысла или цели. Можно сказать, пожалуй, что веданта все же нашла логическую возможность разделить эти три, казалось бы, в принципе неразделимые начала (Бог, мир, страдание).

Неоведантисты искали примирения с христианами. Но они не мог­ли согласиться с двумя принципиальными положениями христиан­ской традиции: креационизмом и признанием свободы воли человека (ибо человек понимается в христианстве как наделенный силой разли­чать добро и зло) как причины страдания. Согласно христианскому пониманию, отношения Бога и человека суть отношения внешние: Бог сотворил человека и дал ему бессмертную душу; Бог сотворил мир и дал ему статус независимого. В христианской традиции Бог не имма­нентен миру, но и не всецело трансцендентен. Он сотворил мир из самого себя по предвечным идеям своего божественного сознания. Материя явилась из небытия по желанию Бога, она совершенно отлич­на от него и не есть развитие божественного существа. Бог разрешил зло к существованию в мире с тем, чтобы человек личным откликом на зло явил, актуализировал свои потенциальные качества. Бог любит творение, он выступил из единичности по причине своего богатства, преизбыточное™, ибо Бог не скуден. Бог упорядочивает и гармонизи­рует мир, он не разлит в нем до бесконечности.

В веданте иное решение: в ней в принципе нет оснований для креационизма; мир не создается из «ничего», он проистекает от Бога. Признание глубинного единства человека и мира в духовной первоос-

130

нове и внутреннего соотношения Бога и человека составляло систему смыслообразующих положений веданты. Неоведантисты прилагали все силы, чтобы сохранить эти положения, они настаивали на том, что минимизация страдания или зла, достигаемая с помощью категории лилы, убедительнее, чем решение теоретиков христианства о свободе воли человека и объяснение наличия зла в мире свободным творчест­вом человека. Вивекананда, к примеру, писал: «Я слышал, что люди на Западе говорят: мир создан для нас»; не соглашаясь с этим, он напо­минал, что «червь, ползающий под твоими ногами сегодня, — это Бог в будущем»¹⁷ — таково решение ведантистской традиции, ибо мир есть «объективированный Бог»¹⁸. При всем стремлении найти общие пози­ции для теоретиков неоведантизма нового и новейшего времени было важно сохранить хотя бы ведантистский минимум, подкрепить через обращение к категории лила понимание человеческого заблуждения как причины страданий в мире, показать в полемике с христианами превосходство непровиденциального характера истории мира.

Через категорию лила обосновывался и идеал деятеля харизмати­ческого толка. Он понимался как jTvanmukta, Ulavadin, бескорыстный творец-игрок, создающий мир как артист, как художник; он — пре­образователь и движитель мира по праву. Идея «гуруизма» не нова, но в XIX в. в учении Вивекананды впервые был отвергнут тот аспект спиритуальной активности святого, который предполагал закрытость, отсутствие интереса к жизнедеятельности окружающих, даже алогич­ность, необъяснимость действий. В теоретическом плане Ганди мно­гим был обязан Вивекананде, сформировавшему представление о дживанмукте и лилавадине как руководителях общественных преоб­разований, которым в диалектике отношений индивида и общества принадлежит решающая роль. В то же время лидер движения при всей своей харизме вынужден был постоянно доказывать свою правед­ность. Он словно бы опередил других людей во времени, но не вышел за пределы идеала, сформированного традицией в целом («Плод зна­ния Брахмана должен быть видимым» — Брахмасутрабхашья, II.I.4). Люди искали в Ганди воплощение «наиболее приближенного к идеалу совершенного человека». Во время борьбы за независимость в 20-40-е годы публиковалось немало книг, в которых Махатму Ганди на­зывали «чародеем универсума» или «вторым Кришной», спустившим­ся в наш мир, чтобы возвысить угнетенных, освободить порабощен­ных и «распространить любовь на весь мир» ¹⁹. Но при этом не его субъективное предпочтение объявлялось нормой; напротив, характер конкретного решения должен был соответствовать традиционным

¹⁷ Там же, vol. 5, с. 326. ¹⁸ Там же, vol. I,c. 106. ¹⁹ lndra. Ahimsa-yoga, or Sriman Mohat Gita. Lahore, 1945.

131

представлениям об «истинном» как наделенном всей полнотой тради­ционных аксиологических характеристик. Недопущение лжи исклю­чало закрытость решений и утаивание реального положения дел; правомочность сомнения исключала безнравственность неосмыслен­ного подчинения; поисковый характер действий сводился к готовно­сти к исправлению ошибок и поиску компромисса.

Ганди невольно находился под контролем масс: характеристика лидера движения мыслилась в неразрывной связи с идеалами нравст­венного и осмысленного действия, доступного проверке человечески­ми коллективами. Получается, что для того, чтобы с меньшей вероят­ностью ошибиться в решении вопроса, кто может быть руководителем общественных преобразований, разрушающих установившиеся нормы жизнедеятельности, и подчиняющихся его решениям широких масс, жаждущих перемен, ведантистская традиция сделала все для сохране­ния ценностей, накопленных за века. Она санкционировала проверку любого действия (какая бы цель при этом ни ставилась) на соответст­вие утвердившимся нормам нравственности и на доступность ново­введений рациональному постижению. Можно сказать, пожалуй, что тогда были найдены два мощных ограничителя потенциальной воз­можности общества утратить собственно человеческие черты и пре­вратиться в биоколлектив, лишенный веками наработанных идеалов, ценностей, норм и правил.

4. Деятельность Бога в истории (теофания).

Понятия «аватара» и «инкарнация» в религиоведении часто исполь­зуются как взаимозаменяемые, хотя между ними есть, и весьма суще­ственная, разница. Аватары в индуизме многократны и предрешены, тогда как в христианстве пришествие Христа — уникальное событие, определившее всю историю этого вероучения. Аватара в индуизме есть нисхождение Бога во всей полноте его собственно божественных характеристик (его тело — suddha sattva, наичистейшее), а в христиан­стве Иисус — одновременно носитель и божественных, и человече­ских характеристик. При этом они непреложные, т.е. не смешиваю­щиеся друг с другом. Аватара в индуистской традиции свободна от действия профанического мира, тогда как судьба Иисуса понимает­ся как неразрывно вплетенная в круговорот человеческого бытия. Вопрос о возможном взаимовлиянии двух традиций обсуждается в продолжение двух столетий. Чаще всего высказывается точка зре­ния, согласно которой определенные индийские представления о ни­схождении Бога в земной мир по-своему сказались на сложении хри­стианских представлений о рождении Бога-сына.

Отношение неоведантистов к аватаре определялось двумя обстоя­тельствами. Решалась проблема признания вмешательства Бога в дела мира. Теоретически здесь не было никаких осложнений: согласно основаниям вишишта-адвайты, космос всецело зависит от Бога, и все,

132

что есть в мире, находится под его влиянием. Дальше вопрос конкре­тизировался следующим образом: помогает ли Бог человеку, во-пер­вых, и может ли человек самостоятельно познавать природный мир и действовать в нем, во-вторых? Вмешательство Бога, сопоставимое с христианским представлением о водительстве Бога, также вполне увязывалось с вишишта-адвайтой, обеспечивая дополнительную уве­ренность в правильности осуществляемых преобразований. Поэтому ранний Ауробиндо и, позднее, М.К.Ганди настаивали на роли Бога как явного помощника в осуществлении перемен. Для них обоих обраще­ние к помощи Бога служило и дополнительным обоснованием мес­сианства Индии, показывающей всему миру новые способы решения важнейших жизнесмысловых проблем. Ганди полностью воспринял логику рассуждений раннего Ауробиндо, хотя и использовал ее уже для обоснования собственной программы, отличной от построений последнего: Бог дал начало миру и продолжает пребывать во всем как бытие и сила; его вмешательство в дела мира всегда ощутимо²⁰.

Но кроме того, существовало и иное, вполне обоснованное реше­ние: Бог не вмешивается в дела природного мира, ибо в этом нет не­обходимости — он дал миру законы, по которым мир развивается, и нет таких сил, которые в состоянии эти законы нарушить. Управление Бога душами и миром понимается как поддержание незыблемого по­рядка природного течения событий и явлений. Чтобы жить в этом ми­ре в согласии с волей Бога, этот мир надо познавать — такова была линия рассуждений Р.М.Роя, Свами Дайянанды, Свами Вивекананды. Они протестовали против традиционных упований на постоянную за­боту Бога о человеке (так, в Южной Индии распространена связанная с учением Рамануджи религиозная концепция «бхакти котенка»: кош­ка в минуту опасности хватает своего детеныша и переносит в надеж­ное место, а на Севере — «бхакти обезьяны»: детеныш ее всем телом прижимается к матери, ища защиты). «Человек велик только своими великими делами»²¹, — утверждал, к примеру, Свами Дайянанда,— а «усилие выше, чем судьба, ибо усилие и определяет судьбу» ²². Сходные идеи высказывал и Вивекананда, порицая тех, о ком можно сказать так: «Мы ничего не хотим делать сами. Мы хотим, чтобы Личностный Бог, Спаситель или пророк сделали все за нас» ²³. Он счи­тал, как и Свами Дайянанда, что собственные усилия человека делают излишними обращения к Богу, ибо просить Бога о помощи — это «все равно что копать колодец на берегах Ганги» ²⁴, и недостойно

²⁰ Ghosh A. The Ideal of Karmayogin. Pondicherry, 1960, с. 4; Tendulkar D.G. Ma-
hatma. Life of Mohandas Karamchand Gandhi. Vol. 8. Bombay, 1952, с 176.

²¹ Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 460.
²² Там же, с. 793.

²³ Swami Vivekananda. The Complete Works, vol. 8, с 131.

²⁴ Там же, vol. 1, с. 378-379.

133

так строить свою жизнь, чтобы намеренно оказаться «беспомощным и зависимым от других» и быть не в силах сделать что-нибудь для себя²⁵.

Эти теоретики разрывали системность вишишта-адвайты, в кото­рой роль Бога-Спасителя и вера в чудо играют (как и в христианстве) важнейшую роль. Они резко критиковали сближение аватары и инкар­нации, усматривая в Раме и Кришне лишь исторических героев, и утверждали, что Бог, который является в конкретном месте и в кон­кретное время, меняя суть сущностей и явлений, не может быть уни­версальным, а человек сам по себе столь силен, что нуждается только в опоре на собственные силы ²⁶.

5. Роль этики.

Пределы концептуальной совместимости христианства и индуизма обнаружились достаточно быстро. Однако интерес к диалогу никогда не был утрачен, и перспективным оказалось обращение к этическим основаниям вероучений для выявления общности подходов к основам человеческого общежития. Выход этики на первое место и явился ре­зультатом поисков общезначимого и взаимоприемлемого во всех рели­гиях как превосходящего все особенное и специфическое. Теоретики, уже начиная с Р.М.Роя, стремились с просветительских позиций пре­одолеть провинциализм, найти универсальное в универсальности че­ловеческой личности, в родовых характеристиках человека. Попытка Свами Дайянанды проанализировать различные писания с позиций их соответствия нормам логического рассуждения и здравого смысла продемонстрировала не только бесперспективность, но и обществен­ную опасность подобных поисков²⁷, и деятельность, направленная на уяснение проблемы истинности разных священных писаний, была оставлена.

В центр была поставлена проблема любви в христианском ее по­нимании. Как известно, христианство основывается на доктринах «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим...» и «возлюби ближнего своего как самого себя» (Евангелие от Марка, 12, 31-32). Признается, что Бог сотворил мир из любви к человеку, он послал Иисуса в мир из-за любви к людям, он наделил человека благодатью из-за любви к нему. Метафизические и нравственные основания хри­стианства нераздельны, и на них основывается социальное требование «люби ближнего».

Не так в индуизме. Он знает любовь человека к Богу (бхакти), но нигде речь не идет о любви к ближнему. Бхакти к тому же не единст-

²⁵ Там же, vol. 8, с. 131.

²⁶ Дайянанда Сарасвати. Сатъяртха пракаш, с. 294-295, 447 и др.; Swami
Vivekananda. The Complete Works, vol. 1, с 371.

²⁷ Мезенцева О.В. Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды. М.,
1994, гл. V.

134

^

венный путь к Богу. Кроме того, согласно традиции, не любовь, а выс­шее знание есть то наилучшее, что один человек может дать другому.

В индуизме сравнительно с Новым заветом дается более детальный список нравственных требований (sadharana dharma): Гита называет двадцать семь (XVI. 1-3), «Законы Ману» — десять характеристик идеального верующего (VI.92); о требованиях благого поведения упо­минают даже некоторые упанишады, хотя проблема морального пове­дения подвижника для них неактуальна (Чхандогья упанишада, III. 17.4; Брихадараньяка упанишада, V.2.1-3). Но принципа любви среди на­званных требований нет; наиболее близки к нему такие принципы, как сострадание, милосердие, негневливость и пр.

На первый взгляд кажется, что принцип ахимсы ближе всего к хри­стианскому требованию любви. Эта категория вероятнее всего впер­вые была разработана в джайнизме, где является важнейшей поведен­ческой нормой. Она существенна в буддизме и важна в индуизме. Допустимо связывать зарождение понятия ахимсы с неприятием ве-дийско-брахманистской практики жертвоприношения животных, посте­пенно замененного некровавыми приношениями. Ошибочно отожде­ствлять ее с требованием любви к человеку или с «Золотым правилом». Индуизм (как и джайнизм, и буддизм) видит в страдании сущностную характеристику человеческого существования и признает справедли­вым универсальность действия закона кармы. Ахимса понимается как punya, заслуга, дисциплинирующий элемент нормативного поведения верующего, изначально способного на насилие. «Махабхарата» содер­жит много сентенций об ахимсе как наивысшей дхарме (Шанти парва, ССЛХП, 2 и др.), но и в ней, как и в других индуистских источниках, находится немало примеров описания насильственных действий (Законы Ману, III. 164; IV. 148; Бхагавадгита, II, 19-37; XVIII, 59-60 и др. — примеров можно привести значительно больше).

Ахимса не есть любовь, содержание этих понятий разнится прин­ципиально: недопущение насилия направлено на сохранение, сбере­жение запаса спиритуальности самого потенциального вершителя на­силия. Ненасилие не требует любви к другому; состояние, реакция, чувства того человека, на которого насилие могло бы быть направ­ленным, во внимание не принимаются. Для того же, кто мог бы стать объектом насилия, этот принцип принимает значение скорее право­вой, чем нравственной нормы: право насильственно разрушить или уничтожить иную целостность никакому человеку в индуистской тра­диции не дается. То есть ахимса в индуизме конкретна, а любовь в христианстве расплывчата: она может быть, на нее можно уповать, к ней можно взывать, но она обладает внутренней обязывающей си­лой. Неоведантисты вынуждены были признать, что те требования, которые предъявляют человеку христианская мораль и индийское кас­товое общество, существенно разнятся. Они должны были согласиться

135

с тем, что христианское мироощущение предполагает доверие к чело­веку, уверенность в благородстве его намерений, высоте нравствен­ных характеристик, тогда как индуизм предстает как система жестких правил, не дающих человеку возможности выбора.

Неоведантисты не были прожектерами и отличали идеальное от эмпирического, желаемое от реально существующего в любой тради­ции. Они подчеркивали, что и христианская, и индуистская традиция признают, что в природе человека есть нечто, что препятствует тор­жеству этического идеала. Христианство определяет человека как греховнее существо, индуистская традиция называет эгоизм человека непреодолимым, а способность человека заблуждаться — сущностной его характеристикой. Брахман (Бог) есть тотальный шифр, всеобщий референт человечества, если представлять это человечество мыслен­но. Бог дробится на множество джив, разделенных временем, силой, желаниями. Махавакья «То есть Ты» не предполагает утверждение любви одного человека к другому. Она лишь в свернутом, предельно лаконичном виде фиксирует представление о целостности принци­пиально разнородной на данный момент множественности.

Уже Р.М. Рой пытался внедрить альтруистическую этику, хотя и не мог найти для нее оснований в вишишта-адвайте, которой он придер-живался: «Тот, кто желает вечного блаженства, должен смотреть на другого, как на самого себя и считать его счастье и несчастье своим собственым»²⁸. Вивекананда сделал следующий шаг. Он разрабаты­вал «философию единства», в которой Бог мыслится как предельная всеобщинность. Используя махавакью упанишад «Атман равен Брахма­ну», он как бы перевел коренное положение христианства о любви к ближнему на язык индуистской метафизики: «Индуизм учит, что Атман абсолютен и вездесущ, а следовательно — бесконечен. Но не может быть двух бесконечностей, они будут ограничивать друг друга и потому станут конечными. Душа каждого человека — это неотъем­лемая часть Мировой Души, которая бесконечна. Поэтому, причиняя вред ближнему, человек на самом деле приносит вред самому себе. Это главная метафизическая истина, лежащая в основе всех этических норм» ²⁹.

Для М.К.Ганди такая трактовка стала основой нового толкования принципов «истина» и «ненасилие», на которых он и строил свою программу³⁰. Он отождествлял ненасилие с любовью и призывал к тому, чтобы каждый воспитывал в себе чувство любви ко всему че­ловечеству³¹. Ганди смог обосновать идентичность средств и целей

28 The ; English Works of Raja Rammohun Roy. Pt II. Calcutta, 1946, с 200. 29 Свалки Вивекананда. Практическая веданта, с. 367.

30 Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. М., 1985, с. 26.6-31.

³¹ Gam„dhi M.K. Non-violence in Peace and War. Vol. 2. Ahmedabad, 1962, с 241.

136

в политике, что было принципиально новым для индийской культуры. В его учении повторена мысль Вивекананды: «Я... верю в принци­пиальное единство людей и всего живого... если духовно совершен­ствуется один человек, то весь мир совершенствуется с ним, и, когда деградирует хотя бы один, весь мир переживает упадок» ³².

К категории «любовь» обращались и другие мыслители. Мировоз­зрение Р.Тагора, к примеру, опиралось на базовое для него положение о том, что только любовь способна разрушить барьеры между людь­ми, и тогда Реальность манифестирует себя в полном виде, давая каж­дому человеку непреходящее чувство радости ³³ .

6. Пути познания Бога.

Новое время выдвинуло на передний план представление об имма­нентном Боге, близком человеку, действующем на лучшие импуль­сы человека, относящегося к нему как отец, который не терпит непра­ведные дела, но любит сына. Такое понимание, как уже говорилось, в целом более всего сопоставимо с пониманием Бога у Рамануджи. Учение Рамануджи обладает логической завершенностью и внутрен­ней связанностью. Оно предполагает бхакти-маргу, главное в миро-чувствовании и поведении человека отводится всепоглощающей люб­ви к Богу, делается упор на чувственные, эмоциональные компоненты в Богопознании. Вишишта-адвайта главным в человеке называет не действие, а намерение, внутреннее состояние; ценен не факт, но акт. В ответ на «упоенность человека Богом» в вишиште допускается освобождение его от накопленной кармы. Для вишишты основная ха­рактеристика Бога — милосердие. Согласно Раманудже, Ишвара пре­исполнен сострадания к людям — желает счастья и в мире сансары, и в состоянии освобождения всем наделенным душой. «Сам Бог всецело сосредоточен на том, чтобы увеличивать счастье до наивысшей степе­ни, и именно поэтому может простить множество грехов, накопив­шихся с течением времени» (Шрибхашья, 1.2.12). Кроме вишишты, в индийской традиции нет иной системы, в которой принималось бы положение об освобождении человека от действия закона кармы волей Бога.

Новое время между тем очень осторожно подходило к признанию бхакти-марги как пути единения с Богом и бескомпромиссно отдало предпочтение карма-марге³⁴. Скорее всего это определялось интуи­тивно почувствованной необходимостью в некотором контроле за участниками общественных движений. Постоянно подчеркивая обяза­тельность для каждого человека полного освоения нравственных норм, которые являются принадлежностью только человеческого коллектива,

³² Gandhi M.K. Young India 1924-1926. Madras, 1927, с. 431^132.

³³ Tagore R. The Religion of Man. L., 1949.

³⁴ Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 362-363; Свами Вивекананда.
Практическая веданта и др.

137

и признавая субстанциональное единство всех сущностей «проявлен­ного» мира онтологическим обоснованием нравственности, Свами Вивекананда не скрывал своей озабоченности тем, что ценности, вы­работанные за многие века индийской цивилизацией, могут отойти на задний план, отторгнуться той огромной массой людей, которые еще в полной мере не овладели ими и тем более пока еще не в силах возбудить в себе чувство любви ко всему человечеству.

Свами Вивекананда не преувеличивал возможности своих соотече­ственников: стремление к совершенству свойственно только человеку, но, поскольку желание Наивысшего еще не реализовано человеком, живущим и действующим в мире, возможность животных, «бруталь­ных» действий вовсе не исключается. Мир земного существования не может быть ничем иным, как миром, где нет всей полноты блага, и невозможно ожидать от человека действий, противоречащих его при­роде, поскольку он — существо, которое «в своих мыслях и поступ­ках пляшет под дудку пракрита»³⁵. В таком случае естественно, что ориентиры задаются людьми, чье нравственное и интеллектуальное превосходство не ставится под сомнение, а регуляторы общественного поведения общезначимы и универсальны. Бхакти-марга (хотя бы в потенции) асоциальна: действие, в основе которого лежит чувство, может иметь самое разное и, что вполне допустимо, противоречащее иным выражение, оно не может быть точно предсказано и безошибоч­но определено. Правда, индийская культура защищала социальную организацию общества, что проявилось в двух положениях учения Рамануджи: во-первых, любое действие, чтобы быть признанным, должно быть моральным, и, во-вторых, кастовая организация общест­ва необходима (Гитабхашья, XVIII.5). Все же бхакти-марга означала бы превышение меры свободы и самостоятельности человека в его решениях и поведении, которая казалась желательной теоретикам XIX и первой половины XX в.

Однако одновременно все неоведантисты сохранили положение Рамануджи о всепоглощающей любви человека к Богу (Р.М.Рой, Сва­ми Дайянанда, Свами Вивекананда, М.К.Ганди, Р.Тагор³⁶), очевидно желая иметь общие позиции с христианством и исламом. Внимание к «Бхагавадгите» в XIX и XX вв., по нашему мнению, в значительной степени связано с тем, что впервые именно в ней было оформлено учение о Боге, любящем человека и ищущем его любви, т.е. учение, лишь зачатки которого содержались в упанишадах (Шветашватаре, Ише, Катхе и др.). Интересно, что М.К.Ганди никогда не интересовал­ся «Артхашастрой», уже хорошо известной в его время, потому что

³⁵ Swami Vivekananda. The Complete Works, vol. 7, с 150-152.

³⁶ The English Works of Raja Rammohun Roy. Pt II. Calcutta, с 69 и др.; Дайянанда
Сарасвати. Сатьяртха пракаш, гл. I; Свами Вивекананда. Практическая веданта,
с. 352-353; Gandhi MX My God. Ahmedabad, 1962; Tagore R. The Religion of Man.

138

это сочинение представляло совсем иную традицию политической культуры. Между тем требовать всепоглощающей любви к Богу и не принимать бхакти-маргу нелогично: за что любить Бога, если он не спасает? Неоведантистов же противоречие не смущало: они одновре­менно делали упор на милосердие Бога, согласно вишишта-адвайте, как на центральное свойство божественной воли, и вместе с тем утверждали непреложность действия закона кармы ³⁷. Верить в то, что Бог может освободить от накопленной кармы, повторял, к примеру, Дайянанда Сарасвати, значит верить в то, что Бог несправедлив³⁸. Они словно бы намеренно не замечали, что признание автономности дей­ствия закона кармы делает признание Бога излишним (как в мимансе, буддизме и джайнизме). Наши выводы таковы:

1. Проблема универсалий в новое и новейшее время в Индии не разрабатывалась как проблема соотношения Атмана и Брахмана, что было свойственно классической веданте. Все внимание неоведанти­стов было сосредоточено на поисках возможностей универсального синтеза исторических обличий Бога как признанной всеми традиция­ми наивысшей ценности, начала и смысла бытия любого человеческо­го коллектива.

2. Сфера понимания наиважнейшего в отношениях человека и Бога смещается в сторону воления и действия человека. Поиски универ­сального в общечеловеческом бытии начинались с того, что универ­сальное может быть основано на выявлении общих законов действия разума, т.е. общих законов логики, методологических норм и правил (Дайянанда Сарасвати, ранний Вивекананда), но позднее моральный закон, неотделимый от Бога, занял самодовлеющее место. Теоретиче­ские исследования проблемы бытия Бога и его связей с миром реали­зовались в утверждении моралистической функции мировоззренче­ских разработок проблемы Бог-мир-человек. В мировидении всех неоведантистов XIX-XX вв. (от Р.М.Роя до А.Гхоша и С.Радхакриш-нана) гуманизм мыслился как важнейший принцип совместного чело­веческого общежития и не отделялся от Бога.

3. Наблюдается стремление сохранить специфику веданты в не­приятии креационизма и положения о свободе воли человека в хри­стианстве как причины страдания в мире. Неоведантистские учения более всего ориентировались на вишишта-адвайту, хотя в конечном счете системность и внутренняя связанность учения Рамануджи ока­зались в полной мере разрушенными. Не признавались аватара и арча как модусы Бога, отрицалось чудо, исключалось уничтожение кармы волей Бога, на первое место была выдвинута не бхакти, а карма-марга. Ни одно из учений XIX — первой трети XX в. не может быть названо

³⁷ Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 286, 530.

³⁸ Там же, с. 530.

139

иначе как учением, ибо они не обладают ни когерентностью, ни цель­ностью, ни логической связанностью.

Общность практически-политических вопросов и духовно-нравст­венных проблем, вставших перед Индией в новое и новейшее время, и ее вовлеченность в общемировые процессы обусловили то направление поисков универсального, которое допустимо назвать плодотворным. С Богом неоведантисты связывали наивысшее в бытии и ценности в любой культуре. Они не стремились к синтезу мировоззренческих принципов Востока и Запада, но искали опору для полноценного диа­лога. Отсюда их подход к Богу как к основанию существования и значения всего сущего означал понимание общности важнейших жизнесмысловых вопросов, разрабатывающихся в разных культурных ареалах, при одновременно признаваемой уникальности конкретной культуры и конкретной исторической ситуации.

Е.А. Фролова

КОНЦЕПЦИИ ГРЕХА В ИСЛАМСКОЙ ТЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Мы сами определяем себя, но в Нем. Ибн Араби

Проблема греха — лабиринт, войдя в который трудно выбраться с уверенностью, что прошел все его закоулки и узнал до конца путь спасения. Трудности в определении его на протяжении веков остают­ся камнем преткновения для глубочайших умов. Сознавая это, я по­пробовала найти в лабиринте, вероятно не лучший, но свой путь.

Грех — прежде всего религиозное понятие, однако его осмысление выводит за рамки теологии и ставит многие философские проблемы, касающиеся онтологии и гносеологии; через него открываются осо­бенности этического сознания, определяемого вероучением.

Верующий обычно представляет себе грех как множественность грехов, грехов конкретных и описанных в качестве таковых. Но есть и грех как общее понятие, именно о нем и будет идти речь в данной статье. В «Философской энциклопедии» грех обозначается как «мо­ральное зло, состоящее в нарушении воли Бога» (с. 128). Это опреде­ление сразу же ведет к необходимости уточнить, что подразумевается под волей Бога и какова природа зла.

В культурах языческих¹, зачастую довольствовавшихся весьма смутными представлениями о смерти, понятие греха или отсутствует, или развит слабо. Даже в греческой мифологии в царстве Аида тени умерших просто блуждают, тоскуя по своим земным делам, и лишь позже появляется представление о судилище для мертвых, которое за прегрешения перед богами обрекает смертного на мучения. В до­исламской бедуинской культуре понятие греха ближе всего к понятию вины перед родом или скверны, прежде всего физической (зараза, нечистота, гниль, мертвечина, смрад и т.п.). Человек оберегал жизнь

¹ Имеется в виду языческая культура не во всем ее многообразии, а регионально близкая исламу — бедуинская, античная.

 

141

рода, отторгая такого типа угрозы, и это долго сохранялось в отно­шении к болезни не просто как к злу-беде, злу-напасти, но и как к моральному злу, угрожающему выживанию и силе сообщества; это сохранялось и в неприятии «грязных» профессий (могильщики, мяс­ники, медики-кровопускатели и т.п.). На этот смысл «скверны» нало-жилось и значение ее как чего-то непотребного, мерзкого — нравст­венного растления, разврата («Очистим себя от всякой скверны плоти и духа» ²). В зороастризме это выразилось в негативном отношении к «бесполезному», прилагаемому и к человеку. Нравственное отожде­ствлялось с полезным для общества — с тем, что помогает его сохра­нению и выживанию в борьбе со злом, — а в конечном счете и для мира в целом. В противовес некоторым практическим выходам по­добного морального утилитаризма возникли такие религиозные уста­новления, как запрет на убийство детей и стариков.

Здесь же встает и проблема «фундаментальности» зла. Зороастризм, в котором ислам видел врага, а вслед за ним и манихейство положили этические категории добра и зла в основание бытия, построив на их борьбе всю онтологию. Монотеистическим религиям, отказавшимся принять дуальность мира, пришлось решать трудновыполнимую зада­чу — объяснять наличие зла вопреки благим божественным намере­ниям. Из этой трудности теологи выходили по-разному. Самый про­стой как будто выход — отнести зло на счет дьявола. Но само вве­дение дьявола уже является попыткой обойти трудность — пробле­му предопределения, которое и злой силе придает смысл благости. Сложности, с которыми столкнулся при этом монотеизм и из которых пыталась найти выход христианская теология, выразительно пред­ставлены в труде Л.П.Карсавина «Основы средневековой религиоз­ности в ХН-ХШ вв.». В нем автор приходит к выводу, что могуще­ственное положение дьявола вырастает из самих основ христианского учения; монотеизм содержит в себе угрозу невольного отрицания справедливости Божьей. Бог — начало справедливости, и «то, что восхотел Он, справедливо потому, что Он этого восхотел»³. Создав мир, Бог проявил свою милость, и все сотворенное уже в силу того, что оно получило бытие, является благом, в том числе и то, что чело­век воспринимает как зло. В исламской культуре об этом писал Ибн Араби: «Милость всеобща в обретении бытия: милостью к мукам дал Он им бытие»⁴. Поэтому «когда говорят: это существует потому, что так восхотел Бог, не следует спрашивать, почему восхотел Он, ибо нет никакой причины у Причины». Эти слова Ига из Св. Виктора передает

² Второе послание к коринфянам 7,1.

³ Карсавин Л.П. Сочинения. Т. П. Основы средневековой религиозности в XII—
XIII вв. СПб., 1997, с. 119.

⁴ Ибн Араби. Геммы мудрости. — Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993,
с. 248.

142

Карсавин ⁵, который свое отношение к данной проблеме выражает следующим образом: монотеизм может решить эту моральную про­блему «двумя путями: или признав ее мнимою, а единого Бога — стоящим по ту сторону добра и зла (что робко намечается, например, в определениях добра как воли Божьей), или отказавшись от самого себя, т.е. утверждая и благость единого Бога, и — рядом с Ним — исконный источник зла. Таким образом, для монотеизма неизбежен либо аморализм, либо дуализм, если только он не обратится к глубо­чайшему философско-мистическому умозрению» ⁶. Дуализм же, пола­гает Карсавин, «раскалывает мир, разрушает его единство, вносит разделение в само человеческое естество... и, в конце концов, не в си­лах решить даже основную для него моральную проблему, так как признание светлого Бога более сильным — лишь непоследователь­ность и уступка монотеистической религии» ⁷.

В объяснении природы добра и зла, к чему мы будем неоднократно возвращаться, возникает и другая трудность. Если всё (в том числе и малейшие действия людей) предопределено, если в мире властвует лишь жесткая необходимость, то для чего Богу нужны люди — они превращаются в такую же мелочь, как и все остальное, не более зна­чимую, чем камень, песок. «Сведи к необходимости всю жизнь, и че­ловек сравняется с животным» ⁸. Но если есть Бог, то есть и какая-то цель творения — почему Бог не довольствовался своей самодостаточ­ностью, а излил ее, сотворив мир, причем сделал человека «венцом творения»? И хотя некоторые философы (среди арабских — аль-Фара-би) отклоняли идею цели как причины порождения мира, другие (некоторые суфии) принимали ее, усматривая в человеке существо, которое в силу своей разумности «одушевляет» мир, выводит его из состояния небытия к существованию. Но тогда человек выступает уже в качестве существа, в котором Бог нуждается, чтобы и мир, и сам Бог не превратились в самодостаточное единое небытие. Но поэтому же Бог нуждается в человеке именно как существе разумном, т.е. наде­ленном силой, имеющей божественный источник, но ставящей чело­века лицом к Богу, как бы напротив него, дистанцированно от него. Человек обретает пусть мизерную, но самостоятельность, обособлен­ность, свободу. Он не может творить произвольно, как Бог, но он может делать выбор из того, что находится перед ним, что ему пред­лагается. Так вводится еще один становящийся центральным в опре­делении поведения человека момент — ответственность его перед

⁵ Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности, с. 129. Ср. тезис «би ля
кайфа» в исламе.

⁶ Там же, с. 133.

⁷ Там же.

⁸ Уильям Шекспир. Король Лир. Пер. Б.Пастернака. — Уильям Шекспир. Полное
собр. соч. Т. 6. М., 1960, с. 489.

143

Богом. Именно в связи с этим возникает основное содержание поня­тия греха как понятия теологического. В сфере житейского, социаль­ного опыта его коррелятом выступает «вина». Но само это различение предполагает введение представлений о двух разных судах — суде мирском и суде божественном.

В античной культуре, в том числе и философии, вознаграждение и кара, которые человек получает от богов, рассматриваются как имеющие отношение и к земному миру. Уже здесь и теперь человек обрекается на страдания за непослушание или постыдный поступок, здесь и теперь он может быть богами обласкан. В зороастризме боже­ственное поощрение описывается так: «Ты жен пригожих, Митра, и добрые повозки, постели и подушки даешь домам высоким, где пра­ведный, с молитвой твое зовущий имя, свершая возлиянья, к тебе взы­вает, Митра» ⁹; «Взывают к Митре ратники, склонившись к конским гривам, прося себе здоровья, коням в упряжках силу, прося способ­ность видеть врагов издалека...»¹⁰ , «...и к первым, кто восхвалит его со всею верой, и помыслом и силой, к тому и обернется, тому помо­жет Митра» ¹¹.

Но и в античности, и в Авесте, преодолевающей политеизм, наряду с упомянутым появляется новое измерение — не просто представ­ление, но идея загробной жизни, которая повлекла за собой и иное понимание воздаяния — воздаяния посмертного. У того же Митры, божества, связанного с поклонением Солнцу, есть восемь подручных, которые «сидят на всех высотах, повсюду наблюдая, следят везде за теми, кто нарушает слово. Они их замечают, они их различают...»¹². А затем, после кончины человека, вершится посмертный суд над его душой — на весах, которые держит божество порядка и справедли­вости, взвешиваются все благие или злые мысли, слова и дела покой­ного.

Именно это измерение как одно из главных, но уже четко сформу­лированное вносит ислам в культуру арабов и соседних народов, на которые распространилась его власть.

В сознании аравийца эпохи язычества, джахилийи, господствова­ло представление о неумолимом роке. «Судьба решает, и все подвла­стно ее рукам» (Лабид); «И как ни гонись за славой — бойся путей судьбы, достанет она тебя и в море, и в небесах» (Зухайр); «Из нас любого схватит судьба слепая» (Амр ибн Кульсум). Именно эта сле­пота судьбы, невозможность предвидеть ее действия, была страшна, превращала человека в подобие животного, увертывающегося от на­пастей.

⁹ Авеста. Гимн Митре, VIII. Пер. И.М.Стеблин-Каменского. Душ., 1990, с. 61.

¹⁰ Там же, II, с. 56-57.
¹' Там же, II, с. 56.

¹² Там же, X, с. 45.

144

Следы такого сознания, и следы весьма значительные, содержатся и в Коране: «Где бы вы ни были, схватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях... Скажи:. „Все — от Аллаха"» (4:80). Подобных аятов множество. И тем не менее, несмотря на доминиро­вание в Коране утверждений о божественной предопределенности, апеллирует он все же к сознанию человека, к его способности свобод­ного выбора. Одновременно своими установлениями, божественными предписаниями он как бы руководит этим выбором, ориентирует че­ловека в его действиях, указывает правильный путь, и только от чело­века теперь зависит, что он предпочтет: по видимости успешную, но нравственно (и в глазах Бога) порочную посюстороннюю жизнь, за которой последует посмертное наказание, или жизнь, возможно труд­ную, но праведную, согласующуюся с божественными предначерта­ниями и сулящую посмертное блаженство. Уже не рок управляет жиз­нью, а сам человек с помощью Бога.

Но если нет рока и нет жесткого, неотвратимого предопределения, то что такое грех?

В христианстве это нарушение божественных заповедей, выполне­ние которых должно спасти людей от гибели. В основании божествен­ного обращения к человеку лежит и вера в него,' сохраняющего в душе образ Бога, и недоверие к нему, утратившему в акте первородного греха чистоту божественного подобия, противопоставившему себя Богу и обреченному отныне поступать по своему усмотрению, но и нести за это ответственность. Грех, совершенный прародителями, наложил неустранимый отпечаток на человеческую натуру — она лишилась первоначальной благости, когда, поддавшись соблазнам Сатаны, «ослушался Адам Господа своего и сбился с пути» (Коран, 20:119), — натура человека отяготилась злыми помыслами.

Уже с первых веков существования христианства в нем возникло мощное направление (Пелагий, Юлиан Экланский, ранний Августин, восточное, православное, христианство), противостоявшее взгляду на первородный грех как на родовое проклятие и отстаивавшее концеп­цию греха как личного выбора. Но с точки зрения католицизма, строго придерживающегося слова Библии, пелагианство было ересью. Тот же Августин позже не хотел признаваться, что его «Я» «добровольно сбивалось с пути» ¹³. Католический догмат о врожденной склонности человека к греху был закреплен в 1546 г. Тридентским собором в фор­ме «Декрета о первородном грехе».

Несмотря на то что обряд крещения снимает с человека груз пер­вородного греха, человек не очищается полностью, поскольку натура его испорчена принципиально — крещение только порождает надеж­ду на то, что освободившийся от греховного наследия человек своей

¹³ Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е.Сергеенко. М., 1991, с. 120.

145

добродетельной жизнью, противостоянием злу оправдает дарованную ему божью милость. Думается, что не только и не столько страх перед наказанием за недостойное поведение, сколько милость и сознание вины перед Создателем и надежда на его милость становятся мораль­ным стержнем деяний христианина. Грех прародителей должен все время напоминать ему о его ущербности и возможности поддаться власти злого начала, он должен постоянно укрощать злые поползнове­ния. Таким образом, активизатором, исходным стимулом совершенст­вования у христианина является сознание несовершенности его нату­ры; противостояние ей, победа над ней ведут к спасению. Возможно, в связи с этим такой сильный акцент христианство делает на понятиях совести, искупления, раскаяния.

Многое в понимании греха в исламе сходно с пониманием его в христианстве. Однако в исламе в отличие от христианства нет уче­ния о первородном грехе. По словам Айши, супруги пророка Мухам-мада, Адам обратился к Богу со словами покаяния, молением о про­щении, просьбой наделить его верой, которая заполнила бы до краев его сердце, и обещанием беспрекословного подчинения верховной воле. Если, согласно Ветхому завету, Господь, изгоняя Адама и Еву из рая, сказал Адаму: «...проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей»¹⁴ — и если только Христос искупает родовую вину человека, то в исламе Бог внял мольбе Адама, сказав: «Адам, Я простил грехи твои». Бог принял покаяние Адама и направил его на истинный путь ¹⁵.

Некоторым намеком на подобие первородного греха в исламе является рассказанная якобы самим Мухаммадом легенда о том, что произошло однажды с трехлетним будущим пророком, когда он жил еще в племени Бану Саад, в семье Халимы. К игравшему с молоч­ным братом Мухаммаду подошли двое одетых в белые одежды муж­чин (ангелы). Они положили Мухаммеда на землю, вскрыли ему грудь, вынули сердце и удалили из него каплю черного цвета (скверну), очистили сердце и внутренности и, вложив их обратно, удалились.

Но эта легенда все же не концептуализировалась в идею первород­ного греха, она только дала намек на несовершенство плоти, о чисто­те, здоровье которой надо постоянно заботиться; к тому же пророкам, имамам и другим божьим избранникам заранее прощены возможные прегрешения.

У основателя секты азракитов Нафи б. аль-Азрака есть утвержде­ние о том, что дети многобожников попадут в ад вместе со своими

¹⁴ Быт. 3, 17.

¹⁵ См. об этом: Коран, 20:122, а также подробное освещение данной концепции
в кн.: Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история. М., 1996, с. 30
и ел.

146

отцами ¹⁶. Но учение аль-Азрака считалось еретическим, несовмести­мым с исламом. Подобные взгляды исповедовала и секта «сторон­ников вопроса» {асхаб ас-су'ал); согласно ее учению дети верую­щих— верующие, дети неверующих — неверующие¹⁷. Но здесь речь идет скорее не о первородном грехе в строгом смысле, а о бремени традиции, в которой живет и воспитывается человек.

Преобладающим же мнением среди мусульманских теологов являет­ся такое, согласно которому Адам совершил не тяжкий грех, а прегре­шение, незначительный, непреднамеренный проступок ¹⁸. Вероятно, поэтому в исламской культуре нет одного строгого общего понятия «грех» и, наоборот, имеется несколько слов, выражающих это поня­тие: 'исм, занб, хатй'а, хавб и хавб кабйр, ал-кабйра ал-мутлака, или просто кабйра, и др.

Человек (ребенок) приходит в этот мир не отягощенным грехом. И задача его — избежать впадения в грех, не творить зла. Находящих­ся в здравом уме безгрешных людей нет, но почва, на которую они ступают, дает исходную свободу от греха; она если и не позитивна, то во всяком случае нейтральна по отношению к ним — все остальное зависит от самих людей.

Однако выбор предполагает свободу выбирать. Животное при этом руководствуется чувствами; человеком же могут двигать чувства, страсти, но они далеко не всегда помогают сделать правильный вы­бор, оставляя человека в состоянии животности. Только разум дает возможность оценить характер чувственных устремлений и направить их на правильный путь. Идея абсолютной предопределенности разби­валась практикой жизни; юриспруденция, шариат могли действовать лишь при признании свободы выбора у человека. И это зафиксирова­но в Коране: только разумный, знающий Закон ответствен (см., на­пример, 4:2; 4:33). Прегрешение, рожденное незнанием, совершенное по неведению, простительно, «ведь у Аллаха — обращение к тем, ко­торые совершают зло (ас-су') по неведению» (4:21). Если, например, мусульманин попадает в такие условия, когда он не может определить направление к Мекке, в сторону которой должно обращаться во время молитвы, он вправе произвольно установить для себя это направле­ние — никакого греха он не совершит, поскольку у него не было нуж­ного знания. Непременным атрибутом добродетели и греха является, таким образом, намерение, которое движет человеком.

Кади Абд аль-Джаббар довольно детально разработал концепцию ра­зума именно в связи с проблемой намерения, ответственности человека за свои поступки, с проблемой вменяемости ему вины. Неправильно,

¹⁶ См.: аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Пер. С.М.Прозорова. М., 1984,
с. 113.

¹⁷ Там же, с. 117.

¹⁸ См.: Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история, с. 31.

147

рассуждает он, вменять что-либо в обязанность безумному, раз он не может понять знаки, которые ниспослал ему Аллах. Понятие разумно­сти находится в зависимости от понятия зрелости человека, аффек­тивного состояния души и т.д.¹⁹ .

Поскольку разумные способности у разных людей различны и толь­ко редкие люди, подобные пророкам, способны сразу найти правиль­ный путь, то остальным через них даруется откровение, следование установлениям которого должно охранить человека от дурных дел.

Наиболее тяжкими, великими грехами (ед.ч. — ал-кабйра ал-мутлака) являются многобожие, безбожие (куфр) и вероотступничест­во. К числу тяжких относятся также убийство, прелюбодеяние, воров­ство, пьянство и т.п. Совершение их влечет непременное наказание. Коран гласит: «...которые обижают людей и злодействуют на земле без права, для этих — наказание мучительное!» (42:40). И воздаяние злом есть «такое же зло» (42:38). Но это уже скорее грехи перед обще­ством, хотя опосредованно и перед Аллахом, поскольку нарушают его заветы. Остальные грехи считаются малыми (ед.ч. — ас-сагйра). Тяжкий грех — это фактически отказ от Бога, но даже этот грех не фатален для человека, он может быть в конечном счете смягчен по­каянием или искуплением адскими муками. Что касается остальных видов греха, то степень их тяжести и соответственно кары зависит от характера данных человеку установлений — от обязательных до нерекомендуемых. Хотя среди некоторых мутазилитов существовало мнение, что любое отступление от религиозных указаний есть вели­кий грех и малые грехи в итоге складываются в великие, тем не менее в суннизме малые грехи, поскольку они, совершенные одними, не очевидны для других людей, обычно не предполагали обязательного наказания в этой жизни, тем более серьезного. Ответ за них согре­шивший будет нести перед Богом.

Если понятие «божественный закон» толковать расширительно, распространять его на все сферы бытия, жизни, тогда любое отклоне­ние от Порядка (а в таком случае каждый шаг становится отклоне­нием) есть нарушение, грех. Но Бог как будто уточняет, определяет человеку нормы его поведения, заповедует правила жизни. И если че­ловек нарушает закон, установленный обычаем, то (поскольку раз­витая теология оставляет человеку область человеческого: «Богу — богово, кесарю — кесарево») в этом случае речь будет идти скорее о вине — вине не перед Богом, а перед социумом, человеком.

Сопоставление исходных установок двух мировых религий: приня­тие идеи первородного греха и отклонение ее — требует более под­робного отзета на важный теолого-философский вопрос — об «онто­логии» добра и зла.

"См.: ЗайнеХ. Аль-'акл 'инда-л-му'тазила. Тасаввур ал-'акл 'инда ал-Кади 'Абд ал-Джаббар. Бейрут, 1978.

148

В зороастризме добро и зло изначальны, они представляют двух разных богов, борющихся друг с другом. Человек же, поскольку в нем, как и в мире, происходит столкновение этих начал, выбирает, причем выбирает свободно, сторону того или иного, включаясь в космическую борьбу. Но остается неясно, что стимулирует человека в принятии его решения: преобладание того или иного начала в его природе или ка­кие-то внешние причины? В манихействе зло в человеке обусловлено тем, что он сотворен из тьмы, в которой заключена искра божествен­ного света. Сам по себе человек не может побороть темное начало, для своего спасения он нуждается в помощи, в руководстве, которое приходит в образе Иисуса и приносит знание, «гносис».

Монистические религии поставлены перед необходимостью объяс­нить происхождение зла — как могло благое начало породить его и для чего. Одна из многочисленных версий состоит в том, что Бог не является абсолютно благим.

Платон утверждал — и это потом, принимая, почти дословно вос­производит в «Афоризмах государственного человека»²⁰ аль-Фара-би, — что благо есть «то, что существует ради него самого»²¹, и это Бог. Из данного постулата вытекает, что зло, существующее в мире и в душе человека, исходит не от Бога, его источник — дьявол. «Я спрашивал, что такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившая­ся к низшему, отбросившая прочь „внутреннее свое" и крепнущая во внешнем мире»²² . Как замечает Л.П.Карсавин, «факты религиозно-морального опыта ведут к дуализму» ²³, в котором Бог предстает бла­гим, но при этом теряет свою единственность и всемогущество.

В связи с этим снова встает вопрос о допускаемой двойственной природе Бога, порождающего как добро, так и зло; правда, здесь зло выступает уже как благое начало, позволяющее установить справед­ливость в отношениях Бога и человека. Зло — это не изначальное зло, а лишь искушение человека со стороны Бога, который хочет удосто­вериться в истинности и прочности любви к нему, в желании человека обрести посмертное блаженство лицезрения Бога. Ибн Араби перела­гает библейскую историю искушения Моисея, которого Бог «подверг многим испытаниям, дабы истинно осуществилось в нем терпение ко всему, чем испытает Бог. И первое, чем Бог испытал его, было убий­ство египтянина»²⁴. Убивая его, Моисей покорно исполнял приказ Бога. Человек при этом оказывается просто орудием Господа, испол­няет его волю. «И убил ты душу, и спасли Мы тебя от заботы и испы-

²⁰ аль-Фараби. Социально-этические трактаты. А.-А., 1978, с. 196.

²¹ Платон. Диалоги. Пер. С.Я.Шейнман-Топштейн. М., 1986, с. 430.

²² Аврелий Августин. Исповедь, с. 183.

²³ Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности, с. 126.

²⁴ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 268.

149

тали испытанием» (Коран, 20:41). Воплотивший в себе в прошлом разделенную дуальность добра и зла, ветхозаветный Бог остается во многом языческим богом, тождественным року. Новый завет, а потом и Коран открыли верующему иной образ Бога. Допущенное Богом зло наполняется позитивным содержанием — оно на первых порах позво­ляет выявить «здоровые» человеческие особи, способные на правиль­ный выбор.

Другая теологическая версия состоит в утверждении того, что Бог совершенен, но творение его несовершенно, и человек тоже, и для того, чтобы выявить в нем благость, чтобы помочь ему освободиться от зла, указать на него, Бог испытывает человека — заставляет заду­маться над ценностями жизни, над ее смыслом. Сами страдания (зло) окрашиваются в цвет блага — ведь преодолев страдания, смирившись перед ними, человек обретает посмертное блаженство. Мутазилиты-джуббаиты, взгляды которых излагает аш-Шахрастани, считали: «Наилучшее — не самое приятное, а самое полезное впоследствии и самое правильное в этом мире, хотя бы это и было мучительным, не­приятным... Нельзя говорить, что Всевышний способен сделать нечто лучше того, что он сделал рабу своему»²⁵. А сам аль-Джуббаи полагал: «Всевышний знает, что человеку принесет пользу воздаяние только с предшествующим страданием»²⁶. Все, что происходит с человеком в этом мире, является, с точки зрения Ибн Араби, воздаянием. «И вер­но, что ислам есть воздаяние, как и то, что религия — ислам, а ислам есть повиновение, так что повинуется человек и приятному, и неприят­ному, то есть воздаянию»²⁷. И даже посмертные муки неверного есть благо, ими он искупляет возможный покой в последующем. «В аду установлены наказания... дабы [грешники] очистились, а затем были помилованы»²⁸.

Наконец, есть еще один подход к решению проблемы — это опи­рающаяся, по сути дела, на аристотелевское учение концепция ней­трального характера тварного мира. Все, что существует в мире вне и помимо человека, не имеет никакого отношения к добру и злу. Эти понятия выражают только отношение человека к вещам, влияющим на его жизнь, оценку им их влияния, оценку им мира, в котором он живет, и самого себя в этом мире. «Там, где нет восприятия, там нет

ни наслаждения, ни страдания»²⁹.

Бог сотворил мир в целом, в дальнейшую судьбу творения он не вмешивается. Бог в этом смысле не порождает зла, только миропоря­док, и благ он лишь потому, что сотворил мир.

²⁵ аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 79.

²⁶ Там же, с. 82.

²⁷ Ибн Араби. Мекканские откровения. Пер. А.Д.Кныша. СПб., 1995, с. 184.

²⁸ Там же, с. 194.

²⁹ Ибн Сина. Книга знания. Пер. А.М.Богоутдинова. — Избранные философские
произведения. М., 1980, с. 154.

150

В этом контексте само бытие становится благом, злом же является небытие. Как писал об этом Ибн Сина: «Существование... достойнее несуществования... Несуществование всего доброго есть зло, и основа зла есть небытие» ³⁰.

В остальном же Бог-творец предстает скорее как абсолютно чистая сущность — он лишен почти всех атрибутов: не обладает ни телом, ни формой, не является ни субстанцией, ни акциденцией, не имеет ни ширины, ни длины и т.д., т.е. он не имеет всех тех определений, кото­рыми оперирует сознание человека, он не может быть описан в по­добных терминах. Поэтому единобожие, если оно последовательно, не допускает приписывания Богу и качеств добра и зла. Бог не ответст­вен за зло, с которым имеет дело человек. «Все существующее истин­но, поскольку оно существует»³¹. От человека, от его воли зависит, как он будет трактовать зло и благо и как он будет поступать.

Как писал Марк Аврелий (а идеи стоиков находили поклонников в исламском мире), боги «возложили всю ответственность впасть или не впасть в действительное зло на самого человека»³². «Если о какой-нибудь из вещей, которая не в твоей власти, ты представишь, что она по благу или во зло, неизбежно... станешь порицать богов и ненави­деть людей... Если, напротив, мы сочтем за благо или зло только то, что в нашей власти, то не останется никакого основания ни бога обви­нять, ни по отношению к человеку становиться в положение врага»³³.

В исламе во многом аналогичные точки зрения отстаивали мутази-литы, исмаилиты, суфии и фаласифа. Мутазилит Васил ибн Ата гово­рил: «Человек — творец добра и зла, веры и неверия, повиновения и ослушания, и ему воздается за его действия» ³⁴. Считая, что добро и зло исходят от нас самих, другой мутазилит, ан-Наззам, утверждал: «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и греха­ми, они неподвластны Создателю всевышнему» ³⁵.

Несколько иначе излагает идею «нейтральности» Бога Ибн Сина: «Абсолютная щедрость Бога является источником истинного бы­тия»³⁶. Она порождает как благо (хайр), так и зло (шарр) — «зло акци-дентально заключено в самом предопределении» ³⁷. Но это зло не онтологическое, а соотносительное, рожденное отношениями чело­века и человека, человека и мира, человека и Бога. Подобное же утверждает и аль-Фараби: «Зло совершенно не существует ни в чем

³⁰ Там же, с. 183.

³¹ Августин. Исповедь, с. 183.

³² Марк Аврелий. К самому себе. Пер. В.Б.Черниговского. М., 1998, с. 35.

³³ Там же, с. 86.

³⁴ аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 57.

³⁵ Там же, с. 62.

³⁶ Ибн Сина. Указания и наставления. Пер. М.Диноршоева, Н.Рахматуллаева и
Т.Мардонова. — Избранные философские произведения, с. 358.

³⁷ Там же.

151

в этих мирах, и вообще ни в чем, бытие чего совершенно не зависит от воли человека, все эти [миры] являются благом»³⁸. «Таким обра­зом,— рассуждает аль-Фараби дальше, — благо бывает двух разно­видностей: благо, которое совершенно не имеет своей противополож­ностью зло»³⁹, т.е. абсолютное благо, понимаемое как «то, что пред­почитают ради него самого» ⁴⁰, и благо, которое имеет своей противо­положностью различные виды зла, т.е. является чем-то полезным для достижения счастья в противоположность злу, которое так или иначе мешает этому ⁴¹.

Наиболее последовательно понимание онтологической нейтраль­ности Бога выражали исмаилиты, оно вытекало из до конца проду­манной концепции единобожия, таухида.

Однако беспристрастность Аллаха кончается, когда человек начи­нает нарушать гармонию, порядок. Включая в мировые процессы дея­ния человека, от сотворения ни доброго, ни злого, ни безгрешного, ни греховного, Аллах возлагает на него обязанность сохранения Порядка. И здесь уже справедливость проявляется как моральная категория.

«Первый сущий, — пишет аль-Фараби, — справедлив, Его спра­ведливость заключена в его субстанции... Когда бытие исходит из Него, множество предметов объединяется, скрепляется и упорядочи­вается таким образом, что образует единую систему и становится как бы единым бытием»⁴².

Аль-Газали излагает идущую от предания и отличную от фаласифа и мутазилитов концепцию, которая трудно согласуется с идеей свобо­ды выбора. Ситуацию изначального предопределения человека к со­вершению дурных или благих поступков и, таким образом, наказанию или спасению аль-Газали обрисовывает весьма жестко и даже жесто­ко. Бог, желая отдалить от себя ненавистного ему раба, буквально подстрекает его к греху. «Этот раб — проклятый изгнанник, лишен­ный Божественного присутствия, и если даже он был изгнан силой... он все равно должен быть ненавистен и отвратителен всем любящим [Аллаха]»⁴³, — таков приговор Аллаха.

Аль-Газали предстает здесь как сторонник предопределения. Но дело в том, что, во-первых, он излагает в данном случае предание и, во-вторых, отвергая мнение, что Аллах лишь благ и зло не от него, аль-Газали относится как к невежественному также и к утверждению, что добро и зло от Аллаха, т.е., по сути дела, он ставит под сомнение

³⁸ аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 236.

³⁹ Там же, с. 238.

⁴⁰ Там же, с. 196.

⁴¹ Там же.

⁴² аль-Фараби. Философские трактаты. А.-А., 1970, с. 229.

⁴³ Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Пер. В.В.Наумкииа. М., 1980,
с. 257.

152

безусловную истинность пересказанного выше предания и, подводя итог, пишет: «Снятие покрова с этой истины недозволено, поэтому нужно молчать и поступать согласно морали шариата. Пророк... сказал: „Предопределение — тайна Всевышнего, не открывайте же ее"»⁴⁴.

Здесь же отмечу еще, что изложенный взгляд аль-Газали созвучен суфийской концепции создания Аллахом мира и человека по своему образу, концепции их как зеркала, в котором Аллах зрит себя: «Он не видит в зеркале ничего, кроме Себя Самого»⁴⁵. Он любит этот мир, и человек, как подобие Аллаха, его своеобразная ипостась, должен соответствовать своему предназначению, явленному божественному миропорядку, в котором все гармонично, все благостно и зло не есть, по божественному счету, зло, а есть одна из форм проявления любви, которую надо принимать в любом виде и отвечать любовью, ибо только так человек сможет снова вернуться к своему творцу. Если че­ловек будет смотреть на мир таким образом, он поймет, что этот мир как божественное творение абсолютно благ. Когда же он начнет оце­нивать вещи применительно к себе, то возникнет понятие блага в дру­гом, соотносительном смысле, блага, имеющего противоположностью зло. Так, благом ему представляются здоровье, сытость, совершенство знания, истина и т.п., а «боль представляется познающему бедствием и злом»⁴⁶. Ибн Араби напоминает, что Пророку был, например, отвра­тителен запах чеснока, но именно запах, а не само растение: «Ведь не бывает отвратительной воплощенная сущность, отвратительно бывает то, что из нее является» ⁴⁷.

Создав Адама и присовокупив к нему Еву, сотворив человеческую плоть и допустив вмешательство Сатаны, Бог как будто предопреде­лил грехопадение неискушенных прародителей⁴⁸. Но можно посмот­реть на это падение и иначе. Бог наделил людей духом, тем самым дав им некоторую самостоятельность. В их воле было так или иначе вос­пользоваться ею, и то, что они поддались искушению, совсем не было неизбежно. Задним числом человек может предъявить (и предъявил) много претензий Создателю. Зачем он создал женщину? Ведь если ему нужно было для чего-то (для чего?) человеческое потомство, то почему бы не плодить одних Адамов или андрогинов (мужеженщин)? Пусть бы Адам сохранил в целости свои ребра. Зачем наделять чело­века знанием? И вообще, зачем ему нужен был человек? Наконец, возникает вопрос: зачем Творец создал этот мир? Но этот вопрос за­ставляет посмотреть на то, что такое грех, намного масштабнее, связав человека с космическим замыслом. И, наверное, пытаясь найти выход

⁴⁴ Там же, с. 258.

⁴⁵ Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 180.

⁴⁶ Ибн Сына. Указания и наставления, с. 361.

⁴⁷ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 283.

⁴⁸ См.: I Кор. 15, 50 и ел.

153

из антиномий, человеческий ум внутри разных культур и религий ре­шает проблемы этих культур и религий и человечества вообще.

Достаточно драматично вырисовывается картина греха и в исламе.

Большая часть аятов провозглашает предопределение Аллахом всех событий на земле. Ибн Араби в трактате «Изображение окружно­стей» пишет об этом так: «Всеславный есть изволяющий, а не делаю­щий выбор, и в бытии нет возможного, но есть лишь необходимо су­щее и невозможное»⁴⁹. Однако весьма значительную часть аятов составляют свидетельства о том, что есть земные дела, которые, со­гласно Божьей воле, предоставлены решению человека, Аллах же только наблюдает и оценивает его мысли и поведение. Без воли Алла­ха ничего не может произойти в вещном мире (даже волос с головы упасть, даже листок на дереве шелохнуться), мысли же человека не­подвластны Аллаху, но они подсудны ему, и намерения, пусть и не­свершенные, учитываются Аллахом.

Как уже отмечалось, Аллах является изначально благим в отноше­нии человечества (и именно человечества, а не отдельного человека) в том смысле, что он не обрекал его на первородную греховность. Согласно мутазилитам, дихотомия добра и зла никак не связана с Бо­гом, носителем справедливости.

Аллах — абсолютное совершенство, он свободен от любых недос­татков. Он еще может отождествляться со своим творением (миром в целом), которое поэтому так же совершенно, но он не тождествен отдельным творениям. Эту мысль развивают и фаласифа. В результате процесса творения происходит, по аль-Фараби, распад целого, отпаде­ние отдельных сущих от целокупности. Они именно в силу того, что отдельны, лишаются абсолютного совершенства; оно в них убавлено, появляется недостаточность, недостаток чего-то⁵⁰. «Те душевные ка­чества, благодаря которым человек совершает добрые поступки и прекрасные действия, являются добродетелями, а те, из-за которых он совершает порочные дела и безобразные действия, являются подлос­тями, недостатками, низостями»⁵¹. Все сущее, располагаясь по ступе­ням в зависимости от близости к Богу или удаления от него, наделено большим или меньшим совершенством. «К некоторым видам совер­шенства присоединяется несовершенство или низменное качество»⁵². «Что касается существующих вещей, которые [расположены] ниже небесных тел, то они обладают крайним несовершенством бытия»⁵³. Но несовершенство творений не есть зло, их бытие нейтрально. Даже расположенные на более низкой ступени бытия и потому менее совер-

⁴⁹ Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 45.

⁵⁰ аль-Фараби. Философские трактаты, с. 203.

⁵¹ аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 172.

⁵² Там же, с. 80.

⁵³ Там же, с. 84.

154

шенные сущие, такие, как минералы, растения, животные, не имеют отношения к греху. Добро и зло, грех — продукт или удел человека, его постижения или непостижения мира, Истины.

Применительно к позиции фаласифа о понятии греха говорить даже не вполне корректно; у них речь идет не о религиозном грехе, а о по­роках души, поведения, о «болезнях души»⁵⁴ . Аль-Фараби отвергает точку зрения, согласно которой Аллах «заботится о своем творении так же, как правитель заботится о своих подданных, не имея непо­средственного касательства к делам хотя бы одного из них»⁵⁵. Столь же неверными он считает и попытки возложить на Аллаха ответст­венность за «порочные, предосудительные и безобразные поступки людей⁵⁶. Аль-Фараби, как и многие мутазилиты, утверждал, что Бог распространяет свою власть на самые общие процессы мироздания, частные же события проистекают уже сами из более глобальных дей­ствий. Поэтому в поведение человека Бог также не вмешивается. К тому же с человеком у него особые отношения, поскольку человек наделен им особым даром — разумом и волей, которые делают его не простым сущим, а существом, ответственным перед Богом за свое су­ществование, природное и социальное, включающее и существование окружающих сущих. Бог не навязывает человеку свою благодать, он ее только предлагает, оставляя выбор за ним самим. Таково же поло­жение человека и перед лицом Сатаны, который в отличие от Бога агрессивен по отношению к нему, но, встречаясь с «Я» человека, его душой, не может рассчитывать на покорность.

В мутазилизме акцентируется кораническая идея исходной не­греховности человека; душа его — tabula rasa, на которой пишется история семьи, рода, культуры. Пока она еще не овладела знаниями и не стала активным интеллектом, способным самостоятельно перера­батывать эти знания и руководствоваться ими, т.е. пока она еще не стала индивидуальностью, «Я», ей нужен наставник, учитель, отчасти берущий на себя ответственность за судьбу этой души. «Греховность» выносится вовне, ложится на внешние обстоятельства. Но это лишь до тех пор, пока личность не сформировалась, а сформируется она или нет — за это будет держать ответ сам человек. Если не сформируется, но останется тем не менее непорочной, Аллах будет к ней милостив, если же она приобретет «форму», то в зависимости от ее содержания душа станет принадлежать Богу или дьяволу, но уже по воле самого человека. Как учил аль-Фараби, «каждый человек... с начала своего существования от природы наделен способностью, благодаря которой его действия... бывают такими, как положено, и бывают не такими, как положено... Причина этого заключается в том, что у человека есть

⁵⁴ Там же, с. 173.

⁵⁵ Там же, с. 254.

⁵⁶ Там же, с. 255.

155

потенциальная способность к совершению как безобразных, так и прекрасных действий... Возможность безобразного в них равна воз­можности прекрасного»⁵⁷.

Рассуждая далее об амбивалентности человеческого существа, аль-Фараби обращает внимание на такую его грань, как нрав, «природ­ное», не вполне зависимое от человека качество, которое во многом связано с еще более «природной» организацией человека — с его те­лом и, далее, с плотью, материей.

В христианстве хотя и немало мыслителей, для которых был не­приемлем взгляд на материю как на зло (Августин был противником манихейской идеи зла, коренящегося в субстанции материи), тем не менее доминирующим объяснением природы зла и греха было именно такое: человек зачат во грехе и рожден в мерзости, и поэтому вся его жизнь — попытка очиститься от них.

В исламе же скорее наоборот — преобладающим, исходящим из учения Мухаммада был взгляд на тело, плоть, материю как на суб­станцию, сотворенную Аллахом и потому принципиально не прези­раемую, не принижаемую. Отношение к плоти, близкое к христиан­скому, было, пожалуй, лишь в суфизме, который требовал подавления плоти, очищения от «мутности материальных элементов, от скверны материального»⁵⁸:

Рассудок запрещает греховные поступки, Но к ним влечет природа и требует уступки... Нет на свете греха. Что же мы осуждаем его? Право, было бы лучше свое упрекать естество.

(алъ-Маарри) ⁵⁹

Подобная трактовка есть и в исмаилизме, согласно которому при­родное является источником порока и страдания. Аль-Кирмани счи­тал, что зло возникает от «претерпевающей воздействие» первомате-рии, от неоформленной материи, поэтому являющейся «пределом разложения», «вредного для живого»⁶⁰.

Прослеживается подобное отношение и в объяснениях фаласифа: «Мы погружены в материю, она является причиной того, что наша субстанция удалена от Первой субстанции» ⁶¹, «то, что свободно от материи, ближе всего расположено к Первопричине»⁶². Но близость

⁵⁷ Там же, с. 8-9.

⁵⁸ Хрестоматия по исламу. М., 1994, с. 71.

⁵⁹ Абу-пь-Аля алъ-Маарри. Стихотворения. Пер. А.Тарковского. М., 1979, с. 109,
134.

⁶⁰ Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб, и коммент.
А.В.Смирнова. М., 1995, с. 128-129.

^6[ аль-Фараби. Философские трактаты, с. 220. ⁶² Там же, с. 310.

156

с позицией суфиев здесь лишь внешняя. Философы, наследовавшие в данном случае Аристотелю и утверждавшие идею единства формы и материи, не могли учить о принципиальной «низости» материи. Есть градация в системе мироздания, в расположении сфер сущего, вытекающем из последовательности творения мира из Единого. Кстати, последняя сотворенная вещь — человек оказывается, по су­ществу, ближе всего остального к Богу. «Некоторые думают, что со­единение души с телом не является естественным, что человек — это и есть душа, а присоединение тела к ней портит ее и искажает ее дей­ствия, что пороки исходят от души по причине соединенности ее с телом, что ее совершенство и добродетель состоят в том, чтобы ос­вободиться от тела»⁶³. Эти воззрения аль-Фараби считает порочными, и здесь он не может полностью согласиться с Платоном, считавшим тело темницей души. Неприемлемость мнения, что «злой человек является злым только из-за сочетания души с телом», он выражает и в другом трактате: «Человек не может быть наделенным с самого на­чала, от природы, добродетелью или пороком. Он не может от приро­ды быть предрасположен к состояниям, [связанным с] добродетелью или пороком»⁶⁴, «природное состояние не называют ни добродетелью, ни пороком...». Когда же «к природным состояниям и предрасположе­ниям к добродетели или пороку присоединяются подобные им нрав­ственные качества и они закрепляются привычкой», тогда устранить их становится трудно⁶⁵.

В «Афоризмах государственного человека» аль-Фараби утверждает также, что «этические добродетели и пороки возникают и закрепляют­ся в душе в результате многократного повторения действий», как это бывает, например, в искусстве письма⁶⁶.

Возможно, подобное имел в виду и Ибн Араби, комментируя кора-нический аят (24:26) и замечая, что «дурные женщины — для дурных мужчин и дурные мужчины — для дурных женщин, благие женщи­ны— для благих мужчин и благие мужчины — для благих жен­щин»⁶⁷. Здесь выражена не только идея предназначения, но и мысль о закреплении блага благом и порока пороком.

При наличии разных нюансов и отступлений главенствующей идеей, и достаточно последовательно проводимой в исламской теологии и фи­лософии, является идея всеблагости Творца — в том смысле, о котором говорилось раньше. Грех в таком контексте предстает как нарушение Закона, Порядка, установленного Богом, как вторжение в гармониче­скую систему мироздания. «Грех есть беззаконие» (I Иоанн. 3, 4) —

⁶³ Там же, с. 367-368.

⁶⁴ аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 180.

⁶⁵ Там же, с. 182.

⁶⁶ Там же, с. 179.

Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 283.

157

беззаконие метафизическое, онтологическое. И совершить его может лишь человек, который выступает здесь не как индивид, а как род, выделенный из остальных тварных вещей. Это особое положение че­ловека определяется наличием у него сознания и свободы выбора — выбора не из двух наличных процессов, тенденций, двух реальностей, а выбора между принятием данности (Порядка) или отказом от нее. Пока речь идет не о творчестве, а о простом выборе (ихтийар). Но этот выбор уже предполагает поступок, волю; характер же поступка («законность» или «противозаконность») зависит от его осознанности. Грех, таким образом, оказывается прежде всего порождением не пло­ти, а души (нафс), сознания — первое искушение было искушением именно сознания, пробуждением любопытства, стремлением отведать неизвестное: «ведь душа побуждает ко злу» (12:53).

Идея благости тела и греховности, связанной с душой, весьма рельефно выражена одним из кадаритов, сторонником теории «идей» (ал-ма'ани)— Муаммаром б. Аббадом ас-Сулами. Склоняясь к мне­нию фаласифа, он утверждал, что «человек не располагает [никаким] действием, кроме желания», человек есть идея, но не тело, он — знающая, имеющая свободу выбора субстанция⁶⁸. Телесные действия суть действия физические, подчиненные законам причинной связи, на­ходящиеся в сфере бесстрастной природы. Действия же души порож­даются желаниями, которые уже несут моральную нагрузку.

Нечто подобное, хотя и с иных позиций, излагает Ибн Араби. Каж­дый явившийся на свет человек, рожденный от мусульманина, получает свойство понимать, что Аллах является его господином. Пребываю­щий в этом сознании, т.е. не отходящий от прирожденного, естествен­ного свойства, принадлежит к числу спасенных. Правда, следующая часть рассуждения Ибн Араби: «...если же на человека нашла порча, отвратившая его от врожденного свойства... он умрет таким, каким он был непосредственно перед смертью»⁶⁹ — уже отличает его взгляд от взгляда Муаммара ас-Сулами, так как нет точного определения источ­ника «порчи».

Поскольку вся ответственность возлагается на разум, перед чело­веком и человечеством, выбирающими свою судьбу, встает задача обрести знание того, что они выбирают. В христианской литературе первое грехопадение нередко отождествляется со знанием, с утратой первородной невинности. Пусть это было связано с нарушением табу на знание недозволенного, покушением на тайну, тем не менее такой запрет не только ставит пределы знанию, но и лишает человека его сущностной особенности, фактически приравнивая его к животным. Кораническое же учение настаивает прежде всего на знании как усло­вии невпадения в грех. И пусть это знание, как оно дано в Коране, —

⁶⁸ аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 71.

⁶⁹ Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 169.

158

прежде всего знание Закона, но оно таким образом допускает возмож­ность и даже предполагает обязанность знать Закон во всей его полно­те и определить свое отношение к нему, принять на себя ответствен­ность за его понимание и осознание греха. В таком смысле грех не наследуется, а определяется каждый раз самим поступающим так или иначе индивидом. «А когда они сделают какую-нибудь мерзость, то говорят: „Мы нашли в таком состоянии наших отцов, и Аллах прика­зал нам это". Скажи: „Поистине, Аллах не приказывает мерзости!"» (7:27). Один из крупнейших мутазилитов, кади Абд аль-Джаббар, счи­тал разумным того, кто различает полезное и вредное и выбирает пер­вое, избегая второго: «И когда некоторые разумные не выбирают (первое), то это указывает на недостаток их здравого смысла»⁷⁰.

Требуемое знание может быть разным.

Прежде всего есть просто незнание, и отношение к нему фиксирует Писание. В Послании Павла к римлянам сказано: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (5,13), «без закона грех мертв» (7,8) и «где нет закона, нет и преступления» (4,15). То же утверждает и Коран: «Мы не наказывали, пока не посылали по­сланца» (17:16). Эта идея разрабатывается в последующем мутазили-тами. «Неверующий, который не знает своего Творца, прощен»,— считал знаменитый мутазилитский теолог IX в. Сумама ан-Нумайри. «Кто не был принужден к познанию всеславного и всевышнего Алла­ха, тому они (знания. — Е.Ф.) не предписаны, тот создан лишь для назидания и принудительного труда, подобно прочим животным»⁷¹. То есть, кто не обладает знанием, в данном случае знанием учения Пророка, у того, с точки зрения теолога, нет души, души правовер­ного; по сути дела, он подобен животному, он обладает лишь потен­циальным разумом, как учили фаласифа.

В романе Ежи Анджиевского «Врата рая», повествующем о кре­стовом походе детей, которым внушили, что гроб Господень может быть освобожден лишь ими, невинными и малолетними, исповедник замечает: «Их невинность была истинной невинностью их тел, а не душ, поскольку души у них еще нет; будь у них души, они уже не были б невинны»⁷².

Средневековые философы все время говорят об обязанностях разума, о разуме, который часто заменяет понятие человека. Невеже­ственный человек не мог представлять род человека, его воплощала элитарная черта — разум (разумный — подсудный, ответственный). Чтобы стать вменяемым, нужно получить знание. «Относительно размышляющего до ниспослания откровения он (Абу-ль-Хузейл аль-Аллаф. — Е.Ф.) говорил, что тот должен познать Аллаха всевыш-

⁷⁰ Абд аль-Джаббар. Мугни. XIII, Каир, [б.г.], с. 401.

⁷¹ аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 74.

⁷² Иностранная литература. 1990, № 1, с. 116.

159

него путем доказательства» ⁷³. «Человек не рождается со знанием за­кона, его должны обучить люди знания» ⁷⁴. Но как только он полу­чает знание, обретает душу, он становится ответственным за пользо­вание этим знанием, он уже обязан направлять его на благое дело, служение Аллаху и спасение. «И разделились те, кому было дано Писание, только после того, как пришло к ним явное доказатель­ство» ⁷⁵.

Ибн Сина наставлял: «Знай, что порок приносит страдания душе, одержимой страстью к совершенству. И эта страсть повинуется на­ставлениям, выражающим практический опыт. Невежды же отстоят в стороне от этой муки, которая предписана вероотступникам, хули­телям и нечестивым, отказывающимся от света, ниспосылаемого им Истиной. Невежество ближе к спасению, нежели полузнание»⁷⁶. Знание налагает обязанности. «Грех факихов всегда больше, так как их спо­собность более явная... им вменено в обязанность необходимое для праведного воспитания людей дело» ⁷⁷. Эта обязанность, считает аль-Газали, ложится и на всякого мусульманина, который, начав с исправ­ления своей души, должен научить тому же жителей своего дома, за­тем «обратиться к соседям, затем к жителям города... и так далее до пределов мира» ⁷⁸. Иначе грех падает на каждого, кто мог это сделать, но не сделал, — все станут соучастниками греха.

Разум, таким образом, несет на себе непременную нравственную нагрузку в виде обязанности различать добро и зло. Как замечает аль-Фараби, в обиходе «разумным называют того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла»⁷⁹ . «Кто не постигает, где бла­гое, а где дурное, тот вовсе лишен постижения»⁸⁰. И здесь не должно быть двоемыслия, поскольку путь указан Богом и Писанием; нужно лишь стать на этот путь, признать его истинным и потому спаситель­ным. Глава багдадской школы мутазилитов Бишр б. аль-Му'тамир наставлял: Аллах дает «человеку способность и возможность [дейст­вовать] и посредством религиозного призыва и посланничества устра­нить увертки. Размышляющий до ниспослания откровения познает Создателя всевышнего путем рассуждения и умозаключения, и если он имел свободу выбора в своем действии, то он не нуждается в двух помыслах, потому что два помысла исходят не от Аллаха всевышнего,

а исключительно от шайтана» ⁸¹.

аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 60.

⁷⁴ аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 138.

⁷⁵ Хрестоматия по исламу, с. 83.

⁷⁶ Ибн Сина. Указания и наставления, с. 364.

⁷⁷ аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 138.
⁷*Там же, с. 139.

⁷⁹ аль-Фараби. О разуме и науке. Пер. Б.Я.Ошерович и ЕДХареяю. А.-А., 1935, с. 4.

⁸⁰ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 234.  ;

⁸¹ аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 70.

160

В понятии свободы выбора содержится и такой компонент, как свобода, покоящаяся на воле. Помимо способности выбирать «Аллах сотворил... волю, подчиняющуюся указаниям разума, знающего по­следствия»⁸². «Стремление к тому, что постигается, — это в целом проявление свободной воли» — так определяет эту способность аль-Фараби⁸³. Воля направляет работу сознания на какую-то цель. Если предположить, что не только физические действия человека, но и дея­тельность его мысли предопределены, т.е. человек лишен воли, тогда его сознание превращается в механическую совокупность знаний, ко­торые регулируются чужой волей, и человека, по сути дела, уже нет, есть только робот.

Получивший знание Бога и наделенный волей, человек становится обязанным стремиться к Богу как Истине, он должен беззаветно и все­цело предать себя ей — в этом Ибн Сина видит спасение человека⁸⁴. Излагая концепцию суфиев, Ибн Сина, сам практиковавший опыт мис­тического постижения божественного начала, настаивает, что именно в этом акте получает завершение устремление человека к Богу, его познанию, на которое направлены все предыдущие усилия. «Кому да­рована мудрость, тому даровано обильное благо» (2:272). Аль-Фараби, рассматривая бытующие концепции блага, замечает: «Другие думают, что любые удовольствия — это благо, а любое страдание — зло... Все они заблуждаются, потому что бытие является благом только тогда, когда оно заслуженно... никто не думает, что в духовных и небесных [мирах] что-нибудь происходит незаслуженно»⁸⁵.

В религиозной мысли понятие воздаяния связывается с посмертной жизнью. В день Страшного суда «выйдут люди толпами, чтобы им показаны были их деяния; и кто сделал на вес пылинки добра, увидит его» (99:6-7). То, что происходит с человеком в земной жизни, не тождественно тому, что с ним будет после смерти. Вознаграждение Бога — не здесь и не сейчас, а там и потом.

Но отчасти о будущей судьбе свидетельствуют и прижизненные поступки — здесь сближаются понятия греха и вины: «...которые воюют с Аллахом и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие... для них — позор в ближайшей жизни, а в последней для них — великое наказание» (5:37). Для живущих обозначены некото­рые приметы посмертного воздаяния. Помимо божьих избранников, которые «уже в этой жизни заполучили Рай, следуя по пути [к Бо­гу]»⁸⁶, божья милость может распространяться и на простых смерт­ных. Например, погибшие в войне за веру являются априори чистыми,

⁸² аль-Газапи. Воскрешение наук о вере, с. 166.

⁸³ аль-Фараби. Философские трактаты, с. 288.

⁸⁴ Ибн Сина. Указания и наставления, с. 370.

⁸⁵ аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 237.

⁸⁶ Ибн Арабы. Мекканские откровения, с. 153.

161

чистыми от грехов, и поэтому не нуждаются в омовении. Мусульма­нину, прошедшему на похоронах за табутом (носилки для покойника), в день Воскресения прощается двадцать пять грехов, а тому, кто один нес тело умершего, — все грехи. Ибн Араби полагал, что гарантией милостивого воздаяния является слаженность и соразмерность зем­ной жизни ⁸⁷. Божьей милостью, несомненно, отмечены и благодея­ния человека. «И что бы вы ни потратили из блага, будет полностью воздано вам, и вы не будете обижены» (2:274). «Если вы открыто делаете милостыню, то хорошо это; а если скроете ее, подавая ее бед­ным, то это — лучше для вас и покрывает для вас ваши злые деяния» (2:273).

Поскольку Пророк возвестил: «Приобретение — религиозная обя­занность каждого мусульманина», «мусульманское право и этика исхо­дили из того, что наиболее естественным и подобающим мусульма­нину является образ жизни зажиточного, экономически независимого горожанина» ⁸⁸. Правовед Мухаммад аш-Шайбани в сочинении «Книга о приобретении [средств к существованию]», убежденный, что вера без дела мертва, высказывает мнение, будто блага, приобретенные трудом, не являются запретными, греховными (харам); наоборот, они достойны почитания, а сам труд есть подвиг, который вознаградится на том свете ⁸⁹. Честный экономический успех признается, таким обра­зом, в качестве знака благочестия и будущей райской жизни. И если ад-Димашки в «Книге указаний о правильной торговле» пишет, что «на этом свете торговля из способов пропитания самый превосходный и приносящий счастье» ⁹⁰, то Кай-Кавус в «Кабус-намэ» дает своему сыну помимо прочих наилучший, по его мнению, совет: «Знай же, о сын, что ни из какой науки ты не извлечешь столько выгоды, как из [науки] духовной... займись богословием, дабы получить и этот мир, и мир будущий»⁹¹. «К соблюдающим справедливость вдобавок ко множеству благ в этом мире присовокупятся бесчисленные возна­граждения в том мире»⁹².

Человек будто бы берет на себя смелость по земным делам предо­пределить отношение к нему Аллаха, причем наряду с религиозным благочестием и аскетизмом появляется иное понимание служения Богу. Религиозные понятия благодати и греха в философии и литера­туре замещаются понятиями счастья и несчастья. Последние позво­ляют ориентировать человека и на жизнь в этом мире, и на жизнь

⁸⁷ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 242.

⁸⁸ Большаков О.Г. Средневековый арабский город. -— Очерки истории арабской
культуры V-XV вв. М., 1982, с. 206.

⁸⁹ Там же, с. 207.

⁹⁰ Там же, с. 210.

⁹¹ Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Душ., 1986, с. 70. ⁹² Ибн Сина. Указания и наставления, с. 367.

162

будущую, но иначе, чем в теологии, рассматривают содержание этой ориентации. Вырабатывается представление о негреховном, доброде­тельном поведении, которое должно или может стать угодным Богу и которое принесет человеку счастье.

Представление о бессмертии у фаласифа было несколько иным, нежели у обычных верующих и у теологов. Они склонялись к призна­нию бессмертия лишь разумной души, и потому все их рассуждения были направлены на то, чтобы убедить людей в необходимости разви­вать, совершенствовать эту душу. «С помощью разумной силы чело­век... отличает хорошее от дурного в нравах и действиях» ⁹³.

Аль-Фараби в своих трактатах, касающихся социально-этической тематики, привлекает внимание к порокам людей и к порокам обществ, рисует картины разного рода городов, носителей тех или иных поро­ков: невежества, стяжательства, сладострастия, честолюбия, власто­любия и т.п. «Среди добровольных действий есть такие, которые пре­пятствуют [достижению] счастья... Нравы и привычки, откуда эти действия исходят, — это недостатки, пороки и низости» ⁹⁴. Но основ­ное внимание и он, и Ибн Сина, и другие восточные перипатетики обращали скорее не на обличение пороков, а на утверждение идеи необходимого совершенствования, приближения к совершенству — совершенству Бога как идеала и посильному совершенству самого себя. Достижение этого состояния и есть счастье. Хотя последнее и предполагает видение зла, недостатков, но устремленность в этом акте прежде всего позитивная. Счастья «достигают только тогда, когда [человек] предпочитает прекрасные действия во всем, что он совер­шает, и на протяжении всей своей жизни» ⁹⁵. По мнению аль-Фараби, даже те вещи (или люди), которые не получили с самого начала (как получили это небесные тела, или пророки, или добродетельные пра­вители) всего, благодаря чему они существуют, «были наделены си­лой, благодаря которой они движутся к тому, чего они должны дос­тичь, следуя таким образом цели Первопричины»⁹⁶.

Человек, обладающий здравым умом, обязан постичь Истину, даже пусть не до конца, и чем ближе он к ней подойдет, тем более счастли­вым он будет. «Хорошие деяния, за которыми сразу следует страда­ние, через известное время должны обязательно повлечь за собой удо­вольствие. И [наоборот], дурные деяния, за которыми сразу следует удовольствие, через известное время должны обязательно повлечь за собой страдание» ⁹⁷. Аль-Фараби предлагает своего рода психологию греховности, рассуждая о необходимости знать и помнить о последст-

⁹³ аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 49.

⁹⁴ аль-Фараби. Философские трактаты, с. 298.

⁹⁵ аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 7.

⁹⁶ аль-Фараби. Философские трактаты, с. 311.

⁹⁷ аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 26-27.

163

виях действий, описывая связанные с поведением состояния страха, печали, досады ⁹⁸.

Страх — страх смерти и наказания — становится одним из стиму­лов стремления к негреховному поведению, к совершенствованию. «В убытке остались те, которые считали ложью встречу с Аллахом» (6:31), те, которые говорят: «Это — только наша ближайшая жизнь, и мы не будем воскрешены» (6:29).

Фаласифа, как уже отмечалось, понимают бессмертие человека не­ортодоксально. Аль-Фараби считал, что коранические описания рая и ада нужно понимать как образы, нарисованные для «массы», для невежественных людей, не обладающих знаниями ⁹⁹. Следствием буквального прочтения этих описаний и понимания жизни как лишь краткого этапа, предваряющего вечное пребывание в раю или аду, должен стать отказ от земной жизни¹⁰⁰.

Ни аль-Фараби, ни Ибн Сина, ни другие фаласифа не оценивают посюстороннее пребывание таким образом. Более того, многие трак­таты аль-Фараби посвящены тому, как создать добродетельную, дос­тойную жизнь, добродетельное, справедливое в аристотелевском по­нимании общество, как быть счастливым. Известно, что Аристотель, в отличие от Платона, не признавал блага самого по себе и считал счастье одним из человеческих благ, продуктом добродетели, труда, блаженством, в том числе и телесным, которого можно достигнуть и сохранить на всю оставшуюся жизнь¹⁰¹. И это особенно важно, раз земная жизнь кратковременна. Но само содержание истинного сча­стья, как оно представляется философам, это скорее стоический образ блаженства, обретаемого мудрецом. Если душа смертна, то всё — на этой земле. Если же бессмертны души людей добродетельных, то счастье земное и благое бессмертие совпадают.

О человеке, не понимающем, что такое наслаждение истиной, Ибн Сина пишет: «Он поклоняется всевышнему Аллаху и покоряется ему лишь для того, чтобы заручиться у него в Судный день правом на спа­сение и получить вкусную пищу, приятное питье и сладость совокуп­ления... Ни в этом, ни в том мире в его уме нет никакой цели, кроме как насытить утробу и утолить страсть»¹⁰². Ориентироваться таким образом, считал Ибн Сина, может только полуневежественный, знаю­щий предписания религии, но не проникнувший в их истинный, скры­тый смысл. В «Послании о птицах» он говорит об истинном пути, ко­торый должен пройти человек. На этом пути и «дивные сады», и «гор­ные вершины» (символы наук), и обитающие на них птицы, осыпаю-

⁹⁸ Там же, с. 28-31.

⁹⁹ См.: аль-Фараби. Философские трактаты, с. 357-358, 365.

¹⁰⁰ См. там же, с. 366.

¹⁰¹ Аристотель. Никомахова этика. Пер. Н.В.Брагинской. —Аристотель. Сочине­
ния. Т. 4. М., 1984, с. 58-70.

¹⁰² Ибн Сина. Указания и наставления, с. 368.

164

щие благодеяниями птиц-путников, устремленных к городу, управ­ляемому царем (символ Разума), в котором сосредоточено все совер­шенство и служение которому дает наивысшее счастье.

Посмертного наказания, такого, каким оно рисуется простолюди­нам, нет; нет и райского счастья. Дело в том, что в процессе совер­шенствования человек достигает такого развития души, интеллекта, что он становится близок Активному интеллекту, независимому от материи. Наивысшее счастье «состоит в том, что человеческая душа поднимается до такого совершенного бытия, что она больше не нуж­дается в материи... и существует таким образом вечно» ¹⁰³. Наследо­вавший в этике не только Аристотелю, но и Сократу, Платону и стои­кам, аль-Фараби, разъясняя понятие счастья, пишет: «Действительное счастье не может существовать в этой жизни, а только в иной, сле­дующей за этой жизнью, а это есть мир потусторонний». Все то, что обычно представляется счастьем: почести, богатство, наслаждения, — лишь воображаемое счастье ¹⁰⁴. У человека есть две жизни — посю­сторонняя и потусторонняя, и у каждой свое совершенство, причем совершенство последней жизни, т.е. высшее счастье, близость к абсо­лютному благу, зависит от степени совершенства первой. Все, что в первой жизни полезно для достижения счастья, является хотя и не абсолютным, но тоже благом, а то, что мешает ему, есть зло¹⁰⁵. Поскольку первая жизнь человека определяет характер последней, то «добродетельный человек должен не стремиться приблизить смерть, а всячески стараться продлить жизнь, что позволяет ему больше со­вершать таких поступков, которые сделают его счастливым»¹⁰⁶ . Благо, которое тем самым накапливается им к моменту смерти, не отнимает­ся смертью. Смерть не страшна ему, он хочет продления жизни лишь для свершения благ и возрастания счастья, состоящего в постижении истины здесь и созерцании Истины там.

Здесь, в этом мире, интеллектуальное напряжение, нацеленное на познание истины, открывающее завесу Истины, — интеллектуальный экстаз — сопровождается восторженным наслаждением. «Праведные мудрецы, освободившиеся от нечистых плотских пороков и отрешив­шиеся от суетных забот, проложат себе путь к святости и счастью, обретут высочайшее совершенство и достигнут наивысшего наслаж­дения... Чувство наслаждения не исчезает до тех пор, пока душа на­ходится в теле»¹⁰⁷. «Созерцая совершенство и великолепие необхо­димо-сущего... они обладают высшим наслаждением и счастьем»¹⁰⁸ . Для того чтобы связанная с телом душа могла обрести это состояние,

¹⁰³ аль-Фараби. Философские трактаты, с. 288.

¹⁰⁴ Там же, с. 176-177.

¹⁰⁵ См.: аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 196.

¹⁰⁶ Там же, с. 243.

¹⁰⁷ Ибн Сина. Указания и наставления, с. 364.

¹⁰⁸ Там же, с. 157.

165

нужно очищать ее; в противном случае она будет постоянно ввергать­ся в порок и после трансцендирования, приносящего блаженство, сно­ва погружаться в заботы, страдания, и человек останется таким же не­счастным существом, каким был до погружения в экстаз. «Всякая душа — заложница того, что она приобрела» (74:41).

Избавиться от страданий и достичь умения получать истинное на­слаждение можно лишь через самосовершенствование, т.е. через само­сознание. Чтобы познать конечную истину мира, нужно познать себя. Постижение Истины становится не только интеллектуальным актом, но и моральным, свидетельствующим о чистоте разума и души.

Аль-Газали, как уже отмечалось, считал, что «обязанность каждого

мусульманина начать со своей души, исправить ее...» ¹⁰⁹. Здесь снова, но несколько иначе встает проблема онтологии добра и зла, «нужно­сти» греха. Они нужны для того, чтобы человек постиг себя, понял, что обладает свободой, которая может иметь двоякую направленность и по отношению к другим, и по отношению к самому себе. Сопостав­ление своего поведения и сознания с заданными нравственными нор­мами помогает увидеть свою неправоту, «греховность» или убедиться в своей правоте и отстаивать ее. Настоящее освобождение, очищение происходит на разломе, на выборе одной из альтернатив, в результате осознания того, что их уживание невозможно, — иначе наступает полное разрушение человеческой самости, разрушение жизни челове­ка. «Разве ты не видел того, кто взял своим богом страсть, и Аллах сбил его с пути...» (45:22). Этот аят Ибн Араби комментирует так: Аллах внушил человеку «колебание в знании, сделав его знание коле­банием»¹¹⁰. Но двумыслие губительно, нужно найти единственно вер­ное знание.

И все же построение концепции мира, покоящейся на благе зла, — вещь весьма сомнительная и опасная с нравственной точки зрения. Онтологизация зла, придание ему целесообразности соединяют его с необходимостью и могут сделать его страшной, губительной для че­ловека силой. Идея благого, милостивого Бога должна полагать отде-ленность от него зла. Соединение в Боге добра и зла делает его «благим» в космическом, безразличном к человеку смысле, это скорее идея божественной законосообразности, благости всего сущего — только в таком смысле Бог нравственно и интеллектуально конструк­тивен. Но приписывание Богу зла, понимаемого как нравственная ка­тегория, деструктивно, оно разрушает образ Бога как благого Творца, превращает его в сатанинское начало: «Поистине, Аллах не приказы­вает мерзости!» (7:27). Мерзость — от Сатаны, сбившего с пути пра­родителей человека, а грех — от человека, сбившегося с пути.

¹⁰⁹ аль-Газаяи. Воскрешение наук о вере, с. 139. ¹¹⁰ Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 168.

166

Чтобы получить надежду на спасение, человек должен исправить себя, осознав свои пороки. Интересно, что средневековое христианст­во использовало такой же путь, путь дробления греха на отдельные грехи, чтобы выйти из трудности, порожденной идеей неискорени­мого первородного греха, принципиальной греховности человека. В Евангелии от Марка повествуется об изгнании нечистого духа из одержимого им гадаринянина; покинув этого человека, дух распался на «легион бесов», которые стали бессильны перед Иисусом и погиб­ли, а бесноватый излечился. Перед единой нечистью человек бесси­лен, с ней справляется только Бог, но раздробленный, распавшийся грех, хотя он и велик числом, человеку под силу.

Бессилие перед онтологической ущербностью и требованием со­вершенства рождает отчаяние, из которого может совершиться вос­хождение, но которое способно (а чаще всего так и происходит) и по­губить. Борьба же с отдельными грехами является вполне посильной. Грех не как какой-то отдельный проступок, а как сознание греховно­сти вообще, когда человек берет на себя вину за происходящее, в ко­тором конкретной его вины нет, в котором он виновен только косвен­но (в качестве крупинки в цепи событий, ему неподвластных), такой грех у сильных личностей ведет к катарсису. Но пребывание в созна­нии греховности всех «нищих духом» может привести к погибели. Не случайно поэтому грех прощается — известно, что нет грехов не­прощеных, есть грехи нераскаянные. Поэтому, возможно, разводятся религиозное понятие греха, когда помышлять о чем-то недозволенном уже есть деяние, и юридическое понятие вины, когда принимается в расчет только деяние.

В хадисе о Зайде аль-Хайле приводятся его слова: «Я люблю добро и людей его; если могу сделать что-либо [доброе], я спешу сделать... Если же я не сумел совершить что-либо [доброе], я огорчаюсь и стра­стно стремлюсь совершить задуманное». На это Пророк сказал: «Это и есть признак Аллаха» ¹¹¹. В качестве признака Аллаха выделяется не только делание добра, но и умение понять, почему человек не совер­шил его. Очевидно, можно добавить, что таковым является и видение недостатков, пороков, препятствующих благодеяниям, и отступлений от Пути, т.е. грехов. «Он проложил нам... путь религиозного Закона, ведущий к спасению. Аллах пояснил для нас, [в чем заключается] этот путь, предостерег нас от недостойных деяний и потребовал от нас избегать подлых и порицаемых черт характера»¹¹² . «И знает он (человек. — Е.Ф.) в душе, что в нем ложь, а что правда, ибо ничто не пребывает в неведении о своем состоянии»¹¹³. У человека есть своеоб­разное внутреннее чувство, которое свидетельствует о его истинном

¹¹¹ алъ-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 192.

¹¹² Ибн Арабы. Мекканские откровения, с. 192.

¹¹³ Ибн Арабы. Геммы мудрости, с. 286.

167

состоянии, и это чувство — совесть, — являющееся одновременно и знанием себя. «Ведь человек тогда самого себя наблюдатель. И хотя бы он изложил свои извинения» (75:14-15). Стыд (хаджал), осознание вины (занб), совесть (дамйр) помогают преодолеть раз-вращение, рас­павшийся грех и совершить воз-вращение, восхождение к чистоте и к Богу. Аллах определил путь, по которому должен идти человек. Отступив от этого пути, человек разрывает свою связь с Аллахом, но покаяние (тауба) позволяет ее восстановить.

Так наряду с разработкой концепций знания, необходимости совер­шенствования способностей разума (его обогащения и оттачивания) появляются учения о разуме как орудии нравственного самосовер­шенствования, направленном на интроспекцию. В просторечии, заме­чает аль-Фараби, люди «разумным называют того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла»¹¹⁴. Такой разум задает цель, смысл всему познанию. Мир предстает проекцией этого смысла, через его призму видятся и понимаются все предметы, явления, события.

«Бог, — говорится в одном из хадисов, — сотворил Адама по образу своему». В «Мусульманской священной истории», написанной Т.Ибрагимом и Н.Ефремовой, так комментируются споры вокруг ко-ранического учения о сотворении человека: «Некоторые мусульмане, склонные к антропоморфизму, к наделению Бога человеческим обли­ком, толкуют хадис почти буквально. Другие, отождествляющие Бога со Вселенной, изображают человека как микрокосм, малый мир, уменьшенную, но самую совершенную копию большого мира. Для третьих же упомянутый хадис выражает прежде всего мысль о том, что душа человека есть частица духа Божьего»¹¹⁵. Этот хадис привлек особенно пристальное внимание суфиев, разработавших доктрину о человеке как микромире, через который предстает истина макромира. Ибн Араби ссылается на слова Мухаммада: «Кто познает душу свою, тот познает Господа своего»¹¹⁶.

Но познать совершенного Господа через свою душу можно только в том случае, если душа эта будет близка ему, т.е. близка к совершен­ству, чиста. Следовательно, нужно освободить душу от пороков, от греха.

В католицизме и православии основную роль в исправлении души играет церковь, институт исповеди и покаяния. Человек отчитывается перед священником, посредником Бога, в своих прегрешениях, тем самым выявляя и оценивая их.

В исламе такого института нет, в исламе человек стоит или перед другими людьми (в случае проступка перед ними либо суда), или пе­ред Богом, но перед Богом в любом случае. Думается, это связано

¹¹⁴ аль-Фараби. О значениях [слова] разум. — аль-Фараби. О разуме и науке, с. 4.

¹¹⁵ Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история, с. 19.

¹¹⁶ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 173.

168

с тем, что лишь Бог может судить о действительной греховности че­ловека, нарушении им божественного порядка, схождении с «прямого пути». Даже переданная через слово Божье, через Коран, божествен­ная истина понимается неодинаково, о чем говорит наличие много­численных сект ересей. «У Него — ключи тайного; знает их только Он» (6:59). Поэтому люди далеко не всегда могут судить о характере и последствиях какого-либо поступка, не относящегося к сфере юрис­дикции. Наиболее решительно и последовательно на этом настаива­ли суфии. Ибн аль-Фарид так выражал свое понимание собственной ответственности:

И пусть меня отторгнет целый свет!

Его сужденье — суета сует.

Тебе открыт, Тебя лишь слышу я,

И только Ты — строжайший мой судья ¹¹⁷ .

Никто не может знать о роли того или иного поступка в цепочке взаимосвязей, о его «космическом» смысле и о последствиях для со­вершившего его. Кроме того, проступок, если говорить о греховном поступке (занб), с точки зрения одного лица является таковым, другие же могут оценить его иначе — сама квалификация проступка зачас­тую неоднозначна и субъективна. Об этом свидетельствуют хотя бы споры в среде мутазилитов о тяжком грехе (кабйра). Оценка даже та­кого, казалось бы, бесспорного греха была разной. Так, Сумама ан-Нумайри полагал, что находящийся между верой и неверием нечести­вый (многобожник, иудей, христианин, дуалист и пр.), если умрет не­раскаявшимся, то будет вечно пребывать в аду, а по воскрешении пре­вратится в прах. Хариджиты-ва'идиты полагали, что «тяжкий грех не причиняет вреда при [наличии] веры. Напротив... действие не является основой веры... равно как не принесет пользу повиновение при неве­рии»¹¹⁸. Здесь греховность определяется через веру как внутреннее переживание. Грешник, согласно Василу ибн Ата, не является безус­ловно верующим, но и не является безусловно неверующим, так как «с ним остаются слова исповедания веры и все прочие добрые дела — нет основания отвергать их» ¹¹⁹.

Со временем, с завершением покорения иноверцев, в определении сущности веры, для обозначения которой в теологии использовались два понятия — ислам и иман, акцент перемещается в пользу иман, ве­ры, означающей не только покорность Аллаху, словесное признание его как единого и единственного (этим считали возможным ограни­читься упомянутые мурджииты), но и внутреннее принятие Послания, признание истинности Аллаха умом и сердцем — на таком понимании

¹¹⁷ Арабская поэзия средних веков. Пер. З.Миркиной. М., 1975, с. 526.

¹¹⁸ аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 58.
¹¹⁹ Там же.

169

веры настаивали хариджиты, мутазилиты, ханбалиты. Появление не­удовлетворенности внешним актом благочестия и отдачу предпочте­ния вере как внутреннему состоянию нередко связывают с оппозицией аскетов режиму Омейядов, при которых процветала спекуляция свя­тостью. Выступая против «лицемеров», сторонники аскезы утвержда­ли, что доброе дело — это прежде всего искреннее намерение (ниййа) его совершения.

В труде «Воскрешение наук о вере» аль-Газали приводит мнения некоторых теологов: «Ищи намерение к действию прежде, чем дейст­вие; пока ты стремишься к добру, ты с добром»; «тот, кто намеревает­ся совершить добро, подобен тому, кто совершает его»; «грехи ваши таятся глубже, чем могут быть замечены»; «их судят в Судный день в зависимости от их намерений». И завершает эти высказывания мне­ние самого аль-Газали: «Намерения являются основой действий... намерение само по себе останется благом, даже если действие не со­вершится из-за преграды»¹²⁰. Как сказал Пророк: «Все дела по наме­рениям». Очевидно, все сказанное относится к пониманию греха.

Исходя из таких соображений люди, поскольку они не могут про­никнуть в мир намерений, меньше всего могут судить о характере по­ступков. Его может знать лишь Бог. Он знает и потаенные мысли, двигавшие человеком и даже не нашедшие воплощения. «Поистине, Он знает про то, что внутри» (67:13); Им «будет обнаружено то, что внутри» (100:10).

Некоторые функции предварительного суда, суда земного, берут на себя особые инстанции — юридические и моральные. В христианстве божественного судью отчасти замещает церковь. В исламе в роли на­ставников, учителей выступают шейхи, улама', они являются посред­никами в акте покаяния (тауба) — обряде очищения в суфизме ¹²¹ и снятии тяжести греха в каламе. В некоторых аятах содержится идея заступничества (шафа'а) Пророка перед Богом (9:14, 81, 85). Хотя в них говорится о неприятии заступничества за неверных и «лицеме­ров», но согрешившие правоверные могут надеяться на него. У шиитов в роли заступников выступают имамы. На могиле умершего после захоронения читают суру «аль-Кадар» и просят отпущения грехов. Мотив мольбы о прощении и благодеянии Бога содержится в намазе по покойнику: «О Господи, отпусти грехи всем верующим и всем пра­воверным, живым среди них и мертвым. Одари нас и их благодатью Своей, ибо, воистину, Ты — отвечающий на мольбы и Ты — всемо­гущий»¹²². Далее следует такое обращение к Аллаху: «О Господи, если

¹²⁰ аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 262.

¹²¹ См.: Кириллина С.А. Культово-обрядовая практика суфийских братств Египта
(XIX — начало XX века). — Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989,
с. 83.

¹²² Цит. по: Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997, с. 70.

170

он (покойник. — Е.Ф.) был хорошим человеком, увеличь для него ми­лость Свою, а если он был плохим, то прости и отпусти ему грехи»¹²³. Если согрешивший «покаялся и осознал свое нерадение, он заслужи­вает того, чтобы надеяться, что покаяние будет принято»¹²⁴. «Не поки­нул тебя твой Господь и не возненавидел» (93:3), «и если кто сделает зло или обидит свою душу, а потом попросит у Аллаха прощения, он найдет Аллаха прощающим, милостивым» (4:110). Даже тяжкий грех может быть прощен, если в нем не упорствовать, однако «кто покаял­ся в тяжком грехе, затем повторил его, тот заслужил первоначальное наказание, ибо покаяние его было принято с условием, что он не по­вторит [грех]» (Бишр аль-Му'тамир)¹²⁵.

Но и менее страшные проступки также нуждаются в осмыслении. Некто сказал: «Просыпайтесь утром с покаянием и засыпайте вечером с покаянием, и все, что есть у вас, будет прощено»¹²⁶. В исламе пред­полагается возможность и другого своеобразного заступничества за умершего, которое состоит в выполнении родственниками религиоз­ных обязательств, которые не выполнил тот. В шиизме имамитского толка разработана процедура отправления намазов, пропущенных по­койником при жизни: они должны быть совершены старшим сыном, но для этого можно и нанять какого-то человека, будучи уверенным, что он честно выполнит порученное ему¹²⁷. Если старший сын умрет раньше исполнения долга, то для второго сына намазы и посты за отца уже необязательны. В качестве заступника может выступать также и умерший. Для этого на ветки дерева, посаженного у могилы, привязы­вают лоскутки ткани, символизирующие просьбы, адресованные духу умершего.

Наряду с Богом как совершенством ислам задает земной образец, с которым имеет дело сознание верующего. Это — Пророк, Совер­шенный человек, святые. Желательно, чтобы мусульманин не просто выполнял предписания религии, а ориентировался в своем поведении на такого божественного избранника, на его путь служения Богу, хотя он ни в коем случае не должен заменять Бога, превращаться в подобие идола.

В данном отношении ислам сходен с христианством, и все же между ними, как представляется, есть серьезная разница, определяе­мая некоторыми исходными постулатами. Идея первородного греха и образ Иисуса, искупившего этот грех своими страданиями, должны рождать в верующем мучительное для него, трагическое сознание

¹²³ Там же, с. 70.

¹²⁴ аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 190.

¹²⁵ аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 70.

¹²⁶ аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 262.

¹²⁷ Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зоро­
астризме, с. 73-76.

171

вечного долга перед Христом, сознание вины за грех прародителей, за свою ущербность и несовершенство, сознание своей недостойности искупительной жертвы. Предполагается, что это напряжение снимает­ся через институт исповеди — покаяния в грехах, работу совести (покаяния не публичного, а тайного, интимного, хотя в эпоху средне­вековья церковь нередко практиковала и показательные публичные раскаяния грешников). Через исповедь Бог освобождает человека от конкретной вины, прощает его, благословляя жить и действовать дальше. Но образ Иисуса-мученика остается, и сознание греховности вновь возникает, и все повторяется заново. Верующий находится в перманентном состоянии «угрызений совести», «терзаний совести», сознания, что он поступает не по Закону, незаслуженно пользуется милосердием Бога и предает его любовь. Человек борется с собой, стремясь к идеалу, сознавая бессилие приблизиться к нему и постоян­но испытывая от этого крестные душевные муки. «Через опознание своей вины он в обновлении ума хочет реализованности несовершен­ства, дабы претерпеть его как кару за свою вину. Такое новое понима­ние есть покаяние или умоперемена, которая в наибольшей своей силе становится последним судом»¹²⁸. На этом пути происходит формиро­вание личности, творение ею самой себя.

В суфизме переживание отношений с Богом сходно с описанным. Но в остальных направлениях исламской мысли общение с Аллахом более уравновешенно. В исламе нет института исповеди. Аллах (и не только устрашающий, но и просто указующий путь) все время должен присутствовать в сознании верующего благодаря непременной много­кратной молитве, которая напоминает ему о том, что он обязан делать, каково богоугодное поведение; она не столько подвергает его душев­ной экзекуции за прегрешения, сколько нацеливает, наставляет на добродеяния. Мухаммад, говоря о молитве, учил: «Каждому из рабов, кто читает ее ночью, посылает Аллах ангелов, которые охраняют его в его вере и в его мирской жизни и желают ему прощения [грехов] и милосердия [божия]»¹²⁹.

В то же время истинно верующий не довольствуется простой мо­литвой и добрыми делами, обозначенными в шариате, но стремится и к благомыслию, к совершенствованию себя, познанию себя, анализу своих мыслей и поступков, т.е. формирует свою личность. Его обще­ние с Богом сугубо личное, не опосредовано никем. Это не столько покаяние, сколько работа по позитивному совершенствованию. Нет унаследованной греховности — нет и потребности в избавлении от нее. Даже в суфизме, насыщенном драматизмом переживаний недос­тижимости Возлюбленной, покаяние в привычном смысле составляет

¹²⁸ Ванеев А. Два года в Абези. В память о Л.П.Карсавине. — Наше наследие. 1990,
IV, с. 94.

¹²⁹ Хрестоматия по исламу, с. 60.

172

лишь этап в формировании сознания, в постоянной же практике та-риката «тауба» означает главным образом очищение — очищение от мирского, которое позволяет, не отвлекаясь суетными заботами, по­грузиться в созерцание Бога, в восторг и муки любви к нему. Созна­ние, что Бог милостив, любящ и потому прощающ, Ибн Араби выра­зил так: «Его любовь опережала Его гнев, если кто-то и оказывается в числе несчастных, все равно неизбежно наступят всеобъемлющая Божья милость, Божье попечительство и изначальная Божественная любовь, которая определяет исход» ¹³⁰.

Христианское покаяние, возможно, активизирует душевное совер­шенствование, является творческим началом, но страсти, подчас рож­даемые им, способны наносить ущерб, т.е. покаяние может породить зло и грех, против которых оно, как предполагается, направлено. Как заметил в романе «Имя розы» его автор Умберто Эко, «из жажды по­каяния и из намерения очистить мир могут выйти кровопролития и человекоубийство»¹³¹. Об этом же, по сути дела, говорится и в упоми­навшемся романе Е.Анджиевского. Граф Шартрский, спровоцировав­ший крестовый поход детей, в котором многие из них погибли, при­знается: «Я совершил это страшное злодеяние, поскольку, исполнен­ный веры и надежды, считал, что если на нас плащи крестоносцев и мы дали обет жертвовать всем ради освобождения Гроба Господня из-под ига неверных, то все, что мы делаем, правильно и необходимо, ибо служит единственной и высочайшей цели. То было заблуждение моей святой веры»¹³².

Страшное преступление может быть совершено против веры, но оно возможно и во имя веры, соответствующим образом понимаемой. И здесь встают вопросы: где истина? какие деяния человека благие, а какие греховные? где критерий этого? на что можно опереться?

Абд аль-Джаббар писал: для того чтобы положить конец греху, «нужно знать, что твое вмешательство не принесет еще большего зла... знать, что оно принесет пользу»¹³³. «...И не даст Он узнать со­кровенное у Него никому, кроме тех, к кому Он соблаговолил как к посланнику» (72:26-27). В романе Умберто Эко даже пророкам не оставляется эта прерогатива: «Антихрист способен родиться из того же благочестия, из той же любви к Господу, однако чрезмерной. Из любви к истине. Как еретик рождается из святого, а бесноватый — из провидца. Бойся, Адсон, пророков и тех, кто расположен отдать жизнь за истину. Обычно они вместе со своей отдают жизни многих других. Иногда еще до того, как отдать свою. А иногда — вместо того, чтобы отдать свою... Должно быть, обязанность всякого, кто любит людей, —

¹³⁰ Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 192.

¹³¹ Иностранная литература. 1988, № 9, с. 96.

¹³² Там же, 1990, № 1, с. 106.

¹³³ Цит. по: Мусаев М. Мутазилиты. М., 1997, с. 62.

173

учить смеяться над истиной, учить смеяться саму истину, так как единственная твердая истина — что надо освобождаться от нездоро­вой страсти к истине»¹³⁴.

Признаем, что посланники знают истину (здесь имеется в виду ис­тина земная), она изложена, сформулирована в словах, переданных Пророку, и зафиксирована в Писании. Но Пророк смертен, его знание умирает вместе с ним. Дальше начинаются толкования произнесенных им слов, а слово неоднозначно. Васил ибн Ата говорил: и Осман и Али могут ошибаться. Значит, кто-то из них впал в грех, а кто — неизвестно, и знает об этом лишь Аллах ¹³⁵. Но если ошибаются пра­ведные халифы, то тем более может заблуждаться разум простого ве­рующего. «Разум в мысленных рассуждениях своих не способен по­стичь миропорядок таким, какой он есть... Посему полное знание — только в божественном проявлении, когда снимает Бог покрывало с зеницы тонкой проницательности (басйра) и с очей» ¹³⁶.

Ибн Араби приводит слова Абу Бакра: «неспособность достичь понимания [уже есть] понимание» — и поясняет: «Поэтому твое зна­ние о том, что есть нечто непознаваемое, уже есть само по себе пра­вильное знание, и ты знаешь его без всякого сомнения»¹³⁷.

Отказ от знания, от разумения есть грех, но и разумность не долж­на перерастать в самодовольный рационализм, в эквилибристику ума. «В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает со­зерцать умно» ¹³⁸. «Если бы сии разумы, лишь собой руководствую­щиеся, вняли наделенным откровением и небесной поддержкой, то выпрямились бы»¹³⁹. «Заблуждаются те, кто пытается познать запре­дельное, не опираясь на начертания Всевышнего, отвергая истинное, находясь во власти своей спеси и в плену побуждений самости»¹⁴⁰.

Все нетрадиционалистски мыслящие теологи и фаласифа подчер­кивали роль разума в постижении истины, и даже трансцендентной Истины. Они настаивали на необходимости логики как основания пра­вильного мышления, правильной организации знаний, на критическом отношении к знанию, не проверенному логикой, на сомнении в таком знании. Хотя сомнение, согласно Корану (как и христианскому уче­нию), является грехом, однако многие теологи считали, что без со­мнения нет истинной веры, что только человек, прошедший через этот этап, обретает глубокую, осознанную веру. Освобождение от терзаю-

¹³⁴ Иностранная литература. 1988, № 9, с. 86. ¹³⁵ См.: Мусаев М. Мутазилиты, с. 61.

¹³⁶ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 213.

¹³⁷ Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 168.

¹³⁸ Флоренский П. Столп и утверждение истины. Т. I, ч. 1. М., 1990, с. 179.

¹³⁹ аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 383.

¹⁴⁰ Там же, с. 459.

174

щих сомнений позволяет вступить на путь, выводящий за пределы ра­ционального знания, обогащающий верующего такими способностя­ми, как мистическое озарение или интеллектуальная интуиция. И если последняя является все же продолжением напряженной деятельности разума, дополняемой иными возможностями духа, то мистическое озарение имеет несколько другую основу. Оно тесно связано с эмоцио­нальным переживанием недостаточности веры, невозможности обрес­ти безусловность веры; оно скорее означает признание собственного бессилия и вручение себя в руки милостивого Бога и надежду на его благоволение.

Именно эти переживания в обретении веры описал в сочинении «Избавляющий от заблуждения» аль-Газали. Это акт, подготовленный напряженной душевной и духовной работой верующего, но завершен­ный лишь благодаря божественной благодати, сошедшей на него. Спасение приходит через благодать. А.А.Столяров в предисловии к «Исповеди» Блаженного Августина так излагает взгляд Августина на нужду человека в помощи. Адам, совершив грех по своей воле, стал смертным и уже не мог своими силами достигать добра. Этот грех, переносимый на другие поколения, стал родовым проклятием человечества. Добавляемые к первородному новые грехи людей уве­личивают общую «массу греха». Но само человечество неспособно стать на истинный путь, и лишь божественная благодать может выле­чить душу человека ¹⁴¹.

Однако божественная благодать — дар нечастый, и если у человека нет способности проделать напряженную душевную работу и заслу­жить благодать, то ему на помощь приходят учение Пророка, пере­данное им слово божие и жизнь и деяния самого Пророка — нужно положиться на них, довериться им. «Весть Его правдива, и верить ей должно, независимо от того, постиг ли ты знание, заключенное в сло­вах его, или не постиг» ¹⁴². Эту мысль Ибн Араби несколько варьирует в другом своем трактате: «И верно как то, что ислам есть воздаяние, так и то, что религия — ислам, а ислам есть повиновение, так что по-

винуется человек и приятному, и неприятному, то есть воздаянию» ¹⁴³. Посланник предохраняет от тяжких грехов, указывая путь, по которо­му нужно следовать; он напоминает о запретах и повелениях Аллаха, что потом делает и молитва. Аль-Кирмани предостерегает от следова­ния тем, кто, «целиком отдавшись начертаниям своего разума», отверг «водительство наместников Всевышнего по верному пути к спасению». «Счастье души, — пишет он, — обретается только тогда, когда полу­чает она от них руководство в деяниях и знаниях»¹⁴⁴. Сам по себе ра-

¹⁴¹ См.: Столяров А.А. Предисловие. — Аврелий Августин. Исповедь, с. 38-39.

¹⁴² Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 254.

¹⁴³ Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 184.

¹⁴⁴ аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 461.

175

зум не определяет ни добродеяния, ни злодеяния. Все эти обязанности определены откровением, и разум должен лишь послушно следовать его указаниям — так полагали теологи-ашариты¹⁴⁵.

Но здесь снова возникает проблема толкования, и выход из нее — фактический отказ от разума. Разум, оказывается, нужен только для того, чтобы человек признал его бессилие в установлении истины, разрешении сомнений и покорно отдал себя милости Аллаха, обретя наконец покой.

Понятие «покой» пронизывает почти все учения. Это или «покой ума» (аль-Кинди, аль-Фараби), или «покой сердца», «покой души» (мутакаллимы и суфии). Сочинение крупнейшего философа-исмаили-та аль-Кирмани так и называется — «Раха ал-'акл» («Успокоение ра­зума»).

Аллах может наделить человека знанием, которое «дарует знающе­му всемерный покой, дарует ему также и лютую муку»¹⁴⁶. Измучен­ный поисками истины, прошедший через сомнения, которые суть распад личности, разум наконец восстанавливает ее единство и за­вершает свой путь в покое. Успокоение его свидетельствует о том, что он исчерпал свои возможности, признал поражение своей гордыни или достиг истины. Покой, таким образом, становится свидетельством истины, знаком и мерилом истинного благодатного состояния чело­века, преодолевшего все соблазны, претензии на самодостаточность, самостоятельность и вернувшегося к целомудренной простоте. Полу­чение всех знаний первоначал сущего и ступеней его бытия «потребно разуму, чтобы, стяжав святую чистоту, достичь безмятежности» ¹⁴⁷.

Однако обретение покоя возможно и после смерти — и успокое­ние разума, соединившегося с Мировым разумом и наслаждающегося общением с другими разумами, и такое же успокоение души или сердца, освобожденных от терзаний и горестей земного мира. «Несо­вершенному человеческому разуму, — пишет исследователь наследия аль-Кирмани А.В.Смирнов, — предстоит путь, чтобы достичь того же совершенства, которое отличает Первый Разум и которое проявляется в вечном блаженстве и успокоении»¹⁴⁸.

Земная жизнь предстает в таком случае как сфера, в которой мож­но достичь счастья и блаженства, но эти состояния эпизодичны и кратковременны. «Здешная жизнь — только игра и забава» (6:32). Согласно кораническому учению, привязывать себя к дольнему миру — значит изменять Богу. Этот мир — только часть Истины, но не вся она; грешно цепляться за смертное, тленное, надо думать и о блажен-

¹⁴⁵ См.: аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 97.

¹⁴⁶ Ибн Арабы. Геммы мудрости, с. 213.

¹⁴⁷ аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 24.

¹⁴⁸ Смирнов А. В. Формула совершенства: завершенность круга. — аль-Кирмани.
Успокоение разума, с. 11.

176

ном бессмертии. «Да, вы предпочитаете жизнь ближайшую, а послед­няя лучше и длительнее» (87:16-17). Более того, тому, кто не думает о посмертном воздаянии, пребывая в пучине земных страстей, угото­вана геенна. Этот мир дан Богом, в нем проходит часть человеческой жизни, когда человек готовится к встрече с Богом, к возвращению к нему. Греховна привязанность человека к себе в качестве земного существа, но, считал аль-Газали, столь же пагубна и ненависть к себе, к своей ущербности, ибо это обратная сторона любви, поглощающая думы и чувства и отвлекающая от Всевышнего¹⁴⁹. Ненавидящий мир, полагает аль-Газали, идет по пути приближения к Аллаху. «Мир — преграда перед Всевышним, и достичь Его можно, лишь убрав пре­граду»¹⁵⁰.

Сознавая временность земной жизни, нельзя пренебрегать этим божьим даром и его предназначением; помня о смерти, нужно жизнь организовать так, чтобы стать достойным милости божьей. Аллах во­все не призывает людей думать лишь о смерти, пытаться скорее рас­статься с жизнью. Поэтому сознательное лишение себя жизни столь же греховно, сколь и цепляние за нее. В акте самоубийства человек отвергает мудрость Бога, противопоставляет себя ему. В этом акте обнаруживается также и гордыня индивида, противопоставляющего себя роду, общине, обществу.

В традиционных религиях самоубийство бывает узаконено, может входить в состав обычая (самосожжение вдов в индуизме, вручение себя смерти у индейцев, японцев и т.п.). Самопожертвование ради ка­кой-либо общезначимой цели признается и монотеистическими рели­гиями (распятие Христа, исламские мученики-святые, сжигающие се­бя раскольники и многое другое). Но все эти обычаи или допущения говорят о том, что самоубийство признается, допускается, как пра­вило, тогда, когда оно целесообразно для сохранения рода. Когда же отсутствует экстремальная ситуация, самоубийство становится разру­шительным для общества — самоубийца бросает вызов другим, обви­няет других и в то же время ставит себя над ними, возвышает значи­мость индивидуального «Я», его особенность и обособленность. «Эгоистический самоубийца», как назвал его Дюркгейм, нарушает не только божественный Закон, противопоставляя ему свою волю, но и закон общежития, согласно которому воля индивида не должна всту­пать в противоречие с волей общины, рода. Свободное волеизъявле­ние есть протест против общих установлений.

Поэтому в Коране содержится порицание и пессимизма как пита­тельной почвы для суицидальных настроений.

Понятие греха в конечном счете имеет отношение прежде всего к роду, хотя прилагается как будто к индивиду. То, что греховно,

¹⁴⁹ аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 195.

¹⁵⁰ Там же.

177

через индивида наносит вред роду. За индивидом стоит община, род, на их сохранность направлены заповеди, нарушение которых губи­тельно для индивида, губительно для рода. Индивид, соблюдая за­поведи, обязан охранять род; даже совесть, интимное сознание, имеет источником сознание родовое, общинное, воплощенное в божествен­ных установлениях. И хотя грех подразумевает проступок человека перед собой (как влекущий разрушение в этой жизни и наказание в той) и перед Богом (как нарушающий Порядок), реально он пред­ставляет разной степени угрозу обществу. «Всех дальше от счастья тот, кто установлениями общины пренебрегает и законы исповедания нарушает; и всех более потерял тот, кто на ветер дни жизни пустил, ради страстей и капризов своих религию забыв»¹⁵¹.

Очистительной силой для индивида являются его совесть и покая­ние как следствие ее наличия. Но есть и грехи коллективные, и в кол­лективных преступлениях совесть индивида приглушается — коллек­тив «повязывает» индивида общей виной, а тот свою личную вину перекладывает на коллектив. Вина ложится на всех вместе и ни на кого в частности — такое преступление и легче оправдать какой-либо идеей. О растлевающем воздействии такого рода преступлений писал Августин, вспоминая о грехах своей юности: «Наслаждение... было в самом преступлении и создавалось сообществом вместе грешив­ших... О, вражеская дружба, неуловимый разврат ума... Стыдно быть бесстыдным»¹⁵². В конце концов совесть высвобождает индивида из-под влияния коллектива, и он может покаяться и искупить грех¹⁵³ добрыми делами. С коллективом, тем более таким значительным, как секта, род, народ, проблема вины, греха обстоит сложнее, но она не снимается. Во всяком случае, в исламе если и не часто говорится о коллективном покаянии, то ясно обозначены последствия такого рода греха — Аллах наказывает неумолимо: «...Аллах не ведет народа распутного!» (9:24). «Сколько селений Мы погубили!» — напоминает он тем, кто не повинуется его указаниям. Он наказал израильтян, по­велев: «Они будут скитаться по земле; не скорби же о народе рас­путном!» (5:29, см. также 9:2). В некоторых аятах порицаются иудеи и христиане как неправедные народы, которых не ведет Аллах (5:56, 62). «Мы бросили между ними вражду и ненависть до дня вос-

¹⁵¹ аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 22-23.

¹⁵² Аврелий Августин. Исповедь, с. 84.

¹⁵³ Понятие «искупление» греха — в буквальном смысле «купление», покупка
отпущения греха — характерно скорее для христианства, признающего и даже вводя­
щего пожертвования для церкви, с которой будто бы совершается сделка денежная,
заменяющая благие дела для людей, благое поведение. Но в исламе этот мотив тоже
прослеживается: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день...
пока они не дадут откупа...» (9:29); «...есть и такие, что заключили завет с Аллахом:
„Если Он дарует нам от Своей щедрости, то мы, конечно, будем ...праведными"»
(9:76, см. также 9:104).

178

кресения... И стремятся они по земле с нечестием, а Аллах не любит распространяющих нечестие!» (5:69). Если какой-нибудь народ не выступит на пути Аллаха, он покарает его «мучительным наказанием» и даже может заменить «другим народом» (9:39). К тому же он дает правоверным прерогативу вершить суд над многобожниками (9:5), ибо «они — преступники» (9:9) и «большая часть их — распутни­ки» (9:8).

Фактов покаяния за такое бесчестье Коран не фиксирует, но намек на покаяние, вернее, божественное пожелание, надежда на него в нем содержится: «Неужели они не обратятся к Аллаху и не попросят у Не­го прощения? Ведь Аллах — прощающий, милостивый!» (5:78). Или: «А если они обратились, и выполнили молитву, и дали очищение, то они — братья ваши в религии» (9:11).

В «Трактате о жителях добродетельного города» аль-Фараби опи­сывает нравы недобродетельных городов — невежественных, заблуд­ших и т.п., в которых господствуют страсть к плотским наслажде­ниям, богатству, честолюбие, властолюбие¹⁵⁴. К сожалению, никакого анализа при этом не дается — коллективному греху недобродетель­ных городов просто противопоставляется добродетельный город, жи­тели которого вместе и порознь совершают добродеяния, проявляя в этом упорство и настойчивость, совершенствуя свои души, а тем са­мым и «единую» душу. Результатом такой деятельности является то, что душа перестает нуждаться в материи, освобождается от нее и по­стигает счастье¹⁵⁵.

В этом, согласно аль-Фараби и почти всем арабским философам, смысл и предназначение человека, в этом смысл жизни, данной ему Богом. Как писал аль-Кирмани: «У истины — свои приметы, и у все­го — свой строй и порядок; добродетель требуема, а способность добыть ее — даруема; счастье с совершенством неразрывно, а вечная жизнь с исполнением обрядов Закона крепко связана»¹⁵⁶.

¹⁵⁴ См.: аль-Фараби. Философские трактаты, с. 322-325.

¹⁵⁵ См. там же, с. 326-329.

¹⁵⁶ аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 22.

Н.В.Ефремова

ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 301; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!