В ФИЛОСОФИИ КЛАССИЧЕСКОГО ИСЛАМА

Иммортология играет ключевую роль в арабо-мусульманской культу­ре, причем не только в религиозно-теологических учениях, но и в соб­ственно философских. При ближайшем рассмотрении арабо-мусуль­манской философской парадигмы¹ обнаруживается, что все онтоло-го-космогонические построения оказываются своего рода прологом к иммортологической проблематике, в рамках которой выстраивает­ся восходящая дуга на Великом Круге бытия.

Проблема бессмертия души в арабо-мусульманской культуре ста­вилась как проблема «возвращения» (ма 'ад; реже «воскрешение» — хашр, ба'с). По свидетельствам средневековых доксографов, относи­тельно вопроса о «возвращении» выкристаллизовались пять основных подходов.

Согласно первому из них, бессмертие, «возвращение» — лишь те­лесное. Таково мнение большинства мутакаллимов. Сторонники же второго подхода, философы, утверждают бессмертие только души. Третий подход характерен для большинства мусульман: бессмертны и душа, и тело. В противоположность этим представлениям атеисты-натуралисты (табй'ийун) отвергают бессмертие в любом качестве. Наконец, есть и такие мыслители, которые (вслед за Галеном) остав­ляют данный вопрос открытым, воздерживаясь от утвердительного или отрицательного высказывания².

Как ни странно, но в каламе, претендующем на рациональное обоснование догматов ислама, учение о бессмертии души оказывается

¹ Здесь и далее в статье речь идет о фальсафа — ведущем направлении арабо-
мусульманской философии, развивавшем античные модели философствования. Фаль­
сафа представлена прежде всего восточным аристотелизмом (перипатетизмом), круп­
нейшими мыслителями которого являлись аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна) и Ибн-
Рушд (Аверроэс).

² ат-Таханави. Кашшаф истилахат аль-фунун. Т. 2. Каир, 1962, с. 33-34;
аль-Иджи. Аль-Мавакиф (с комментариями аль-Джурджани и др.). Т. 3. Истамбул,
1311 г.х., с. 222-230; am -Туси. Талхйс аль-Мухассал. Тегеран, 1980, с. 379 и сл.

 

180

в принципе недоказуемым. Более того, окказионализм мутакаллимов, с его принципом непрерывного творения акциденций, закрывает путь к утверждению о бессмертии души, рассматриваемому учителями ка­лама как акциденция тела.

Парадоксальным оказывается и тот факт, что философское обосно­вание бессмертия души мы находим именно в восточном перипате­тизме, который нередко рассматривался как чуждое «правоверному» исламу мировоззрение. Перипатетики, правда, развивали интеллектуа-листскую, элитарную иммортологию, отстаивающую бессмертие лишь «разумной души», а значит, только избранных, посвященных людей. Вместе с тем в своих экзотерических произведениях, адресованных «широкой публике», они признают также бессмертие «невежествен­ных» и «недобродетельных» душ, в этом контексте приходя к идеям, предвосхищающим кантовский «практицизм».

О телесном воскрешении

Кораническая концепция. Большое место в Коране занимает обосно­вание телесного воскрешения, особенно чуждого аравийским язычни­кам, которые, по свидетельству Священного Писания, вопрошали:

Кто же оживит кости, Уже истлевшие?

(36:78)³

Неужто, после того как умрем И превратимся в прах и кости, Мы будем воскрешены, А еще и пращуры наши?!

(37:16-17)

Коран развивает различные типы доказательства воскрешения мертвых. Прежде всего это аргументы, исходящие из всемогущества Творца:

Неужели они не ведают, что Бог, Который создал небеса и землю, Не утомившись этим, В силах оживить мертвых? Да, воистину, Он — всемогущ.

(46:33)

³ Здесь и далее цитаты из Корана приводятся в авторском переводе. Первая цифра указывает номер главы-суры, а вторая — номер стиха-айата.

181

Подобно тому как Всевышний в первый раз сотворил человека, Он может сотворить его снова (18:48, 36:78-79). Для Создателя это, «второе творение», не составляет труда, и оно даже легче «первого» (66:7; 30:27).

Из земли Он вас сотворил, В нее потом возвратит, Из нее же еще раз призовет.

(20:55)

Другой тип коранической аргументации апеллирует к аналогии с явлениями природы. Так, в айатах 50:9-11 говорится:

Мы ниспосылаем с неба воду благословенную, Ею произращаем сады и жатвы... Ею оживляем мертвую [от сухости] страну; Таков же и исход [из могил].

Всевышний поднимает людей из могил, подобно тому как Он взращивает колос из зерна, пальму — из косточки:

Он выводит живое из мертвого И мертвое — из живого.

(6:95)

К подобного рода соображениям 2-я сура Корана присоединяет доказательства «от истории», «от прецедента». Так, пророка Иеремию Бог умертвил на целое столетие, а потом снова воззвал к жизни (2:259)⁴. Еще один человек, современник Моисея, воскрес после того, как по наставлению Божьему его ударили частью заколотой коровы (2:72). В суре, наконец, приводится рассказ о птицах, расчлененных на куски Авраамом, а затем возвращенных к жизни, после чего Пророк твердо уверовал в воскрешение мертвых (2:260).

Из этих и других айатов, однако, неясно, о каком именно воскре­шении идет речь — телесном ли, духовном ли, а может, просто о вос­крешении живого существа. Скорее всего в Коране подразумевается последнее, хотя доминирующим стало представление о воскрешении телесной оболочки, с которой в Судный день соединяется душа (вновь созданная или же пережившая тело, бессмертная).

В любом случае возникает вопрос: воскрешение тела означает со­творение тела, идентичного прежнему, или же воссоздание, воссоеди­нение частиц прежнего тела? Большинство богословов-традициона-

⁴ Здесь упоминается о некоем человеке. Некоторые толкователи усматривают в дан­ном сюжете просто причину, другие же отождествляют этот персонаж с Иеремией или Ездрой.

182

листов толкуют соответствующие места в Коране во втором смысле, видя в таком воскрешении очередное знамение Божьего всемогущест­ва. Другие же, в их числе аль-Газали, а также многие шиитские бого­словы и суфии⁵, придерживаются первой интерпретации ⁶.

Философский ан-инкарнационизм. В историю классической ара-бо-мусульманской мысли восточные перипатетики вошли как ниспро­вергатели эсхатологического инкарнационизма. В знаменитом «Опро­вержении философов» аль-Газали (ум. 1111) отрицание телесного вос­крешения называется среди трех главных «еретических» тезисов (наряду с извечностью мира и нераспространенностью Божьего зна­ния на единичные предметы) перипатетиков мусульманского Востока в лице аль-Фараби (ум. 950) и Ибн-Сины (Авиценна, ум. 1037). Этот ан-инкарнационизм отвергает телесное бессмертие в любом его ви­де— как воскрешение в потусторонней жизни, наступающей после конца света, так и как перевоплощение души в новом теле. Здесь под­разумевался не только платонизм, но и метемпсихические воззрения некоторых философов и религиозных сект в самом исламе (Абу-Бакр ар-Рази, «Чистые братья», исмаилиты). Примечательно, однако, что отношение перипатетиков к реинкарнационизму второго типа выгля­дит вполне благочестивым с точки зрения «правоверного» ислама.

Развернутое обоснование невозможности телесного воскрешения мы находим главным образом у Ибн-Сины. Можно выделить два типа ан-инкарнационистских аргументов — метафизические и физи­ческие ⁷.

Первый из метафизических доводов апеллирует к неизменности характера божественного действия. Бог, говорят мусульманские фило­софы, распоряжается миром согласно извечному порядку, который, по свидетельству самого Корана, всюду действует одинаково (см. 54:50), не изменяется и не нарушается (см. 17:77, 33:62; 35:43). В частности, это относится к привычному модусу творения организмов, вразрез с которым идет утверждение о телесном воскрешении.

Другой аргумент метафизического характера исходит из невозмож­ности восстановления того, что ушло в небытие. Частный случай дан­ного аргумента⁸ — невозможность возвращения времени (ибо воз­вращение вещи, существовавшей в определенное время, предполагает и восстановление того самого времени, что невозможно).

⁵ К ним следует присоединить и мутакаллимов, с их учением о непрерывном тво­
рении.

⁶ В пользу подобного толкования приводят айаты, в которых говорится о создании
«подобия» людям (36:81), о замене кожи мучеников Геенны иной кожей (4:56).

¹ Ибн-Сина. Рисала удхавийа фй амр аль-ма'ад. Каир, 1949, с. 52 и ел. (далее — Удхавийа); аль-Газали. Тахафут аль-фалясифа. Каир, 1972, с. 283-305.

⁸ Этот аргумент встречается в сочинении Ибн-Сины «Мубахасат» в сборнике «Аристу 'инд аль-'араб» (изд. А.Бадави. Кувейт, 1978, с. 132).

183

На невозможности существования бесконечного телесного осно­вывается третий из аргументов данного типа. Материя, необходимая для восстановления тела, конечна и не подлежит увеличению. Души же, хотя в каждый момент числом ограниченны, вместе составляют бесконечное множество, а значит, не хватит материи для обеспечения их соответствующей материальной оболочкой.

Физические аргументы против возможности телесного воскреше­ния концентрируются вокруг следующих трех тем.

1) Абсолютный характер естественных законов становления (воз­никновения): чтобы превратиться в живой организм, праху необходи­мо пройти через многие этапы, и было бы неразумно полагать, что достаточно — как утверждают сторонники телесного воскрешения — слова Божьего «Будь!», тем более что прах не в состоянии уразуметь такого обращения.

2) Неидентифицируемость воскрешенных тел: ведь мертвый пре­вращается в прах, который затем претворяется в растения, ассимили­рующиеся впоследствии в организме другого человека (еще нагляд­нее пример с людоедством); таким образом, при воскрешении плоти в потустороннем мире в одном и том же теле оказались бы две души или более.

3) Невозможность метемпсихоза, к которому Ибн-Сина и другие мусульманские перипатетики приравнивают телесное воскрешение: в обоих случаях одна и та же душа воплощается в двух различных телах.

В более поздних источниках встречаются еще три аргумента про­
тив телесного воскрешения ⁹. Первый из них — доказательство «от
вечности мира в будущем»: поскольку конец света не наступит, то
бессмысленно говорить о воскрешении для жизни в ином, грядущем
мире.

Второй апеллирует к нелокализуемости Рая и Ада. Ведь они нахо­дятся либо в этом мире, либо в ином. В первом случае Рай и Ад пре­бывают либо в надлунном мире, либо в подлунном. Но в надлунном мире их нахождение невозможно, ибо небесные сферы непроницаемы для тел и не могут содержать чего-либо тленного; бытие же их в под­лунном мире равносильно метемпсихозу. Если бы Рай и Ад находи­лись в ином мире, то он, как и наш мир, непременно был бы шарооб­разным и миры эти разделялись бы пустотой, что невозможно.

Согласно третьему аргументу, воскрешение тела имеет целью либо причинение боли, либо отвращение боли, либо предоставление удо­вольствия. Но первое невозможно, ибо не подобает всемудрому Богу, второе также несостоятельно, ибо для этого было бы достаточно оста­вить человека в состоянии небытия, и, наконец, третье тоже абсурдно,

⁹ Ар-Рази. Талхйс аль-Мухассал, с. 394-395; аль-Иджи. Аль-Мавакиф, с. 226-227.
184

ибо подлинное наслаждение — духовное, а оно не нуждается в нали­чии тела.

Ан-инкарнационизм восточных перипатетиков, однако, носил эзо­терический характер, будучи адресован «избранным» (хасса), а не не­посвященным массам, «широкой публике» ('амма). Эта двойствен­ность была отмечена Ибн-Туфейлем, который так писал о сочинениях аль-Фараби: «В книге „Добродетельная религия" он доказывает, что души злых после смерти обречены на нескончаемые муки, в „Поли­тике" же он заявляет, что таковые исчезают и обращаются в ничто, а бытие посмертное предуготовано лишь душам добродетельным и совершенным, тогда как в комментарии к книге „Этика"¹⁰, говоря о том, как обстоит дело с человеческим счастьем, характеризует оное как то, что приходит только в здешней, посюсторонней жизни, и про­должает это рассуждение словами, смысл которых сводится к тому, что все прочее, о чем говорят, касаясь данного предмета, — бредни и суеверия старух»¹¹.

Как мыслители, разработавшие социально-политические програм­мы (идеал «добродетельного города»), восточные перипатетики рас­сматривали религию в качестве важнейшего «политического искусст­ва», регулирующего морально-правовые отношения между людьми. Философские истины, считали они, могут быть достоянием лишь не­многочисленной интеллектуальной элиты, в то время как общество в массе своей составляют люди, неспособные к концептуальному мыш­лению. Поэтому перед «широкой публикой» недопустимо разглашать правду об исключительно духовном воскрешении, о чисто интеллек­туальном счастье в потустороннем мире, ибо надежды и страх, кото­рые обычно связывает «широкая публика» с Судным днем, более воз­буждаются телесными, нежели духовными, абстрактными образами ¹². «Что же касается тех, кто не принадлежит к числу ученых, — предупреждает Ибн-Рушд, — то они обязаны понимать эти высказы­вания (т.е. Священных текстов. — Н.Е.) буквально, и аллегорическое толкование с их стороны было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию»¹³.

Более того, защищая философию (восточный перипатетизм) от на­падок аль-Газали, Ибн-Рушд, автор ответного труда «Опровержение Опровержения», выдвигает мысль о воскрешении как своего рода по­стулате «практического разума». Если в других своих сочинениях он,

¹⁰ Имеется в виду не дошедший до нас Комментарий аль-Фараби к «Никомаховой этике» Аристотеля.

¹¹ Ибн-Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана. М., 1988, с. 80-81.

¹² См.: Ибн-Сина. Удхавийа, с. 57-61; Ибн-Рушд. Аль-Кашф 'ан манахидж аль-
адилла. — Фальсафат Ибн-Рушд. Бейрут, 1935, с. 149-158.

¹³ Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между рели­
гией и философией. — Религия в изменяющемся мире. М., 1994, с. 197.

185

вслед за Аристотелем, отстаивает примат теоретических добродетелей перед практическими (социально-этическими), то в данном полеми­ческом труде он утверждает превосходство последних. Божественный закон (шар'), говорит он, является основой для моральной жизни все­го общества. Поэтому относительно основополагающих догм религии, таких, как существование бога и воскрешение, философ «не должен высказываться ни утвердительно, ни отрицательно»¹⁴.

Вместе с тем в своих эзотерических трудах Ибн-Рушд разделяет критику его восточноперипатетическими предшественниками «обще­принятых» представлений о загробных воздаяниях как совершенно безнравственных с философской точки зрения. Ведь согласно обще­принятой религиозной догме, замечает Ибн-Рушд в своем Коммента­рии к «Государству» Платона, людям надлежит отказываться от радо­стей и благ земной жизни и жертвовать собой во имя того, чтобы в потусторонней жизни сторицей возместить то, от чего они отказы­ваются в дольнем мире. Более того, в этих представлениях стремление к добродетели сочетается с низменными целями, ибо «большинство образов, описывающих воздаяние, относится к разряду телесных на­слаждений, словно человек призван быть храбрым, справедливым, правдивым, обладающим и другими добродетелями, чтобы [в загроб­ном царстве] наслаждаться плотскими утехами, питием и яствами» ¹⁵.

Нетленность души

В противоположность учению мутакаллимов о человеческой душе как об акциденции восточные перипатетики стремятся придать душе бо­лее значимый онтологический статус, субстанциализируя ее.

Душа— духовная субстанция. Свое психологическое учение, наиболее подробно изложенное в шестой книге «физической» части энциклопедии «Исцеление»¹⁶, Ибн-Сина начинает с доказательства существования души, исходя из того эмпирического факта, каковым является произвольное движение: «Мы наблюдаем тела, которые чув­ствуют и движутся по воле; [более того], мы наблюдаем тела, кото­рые питаются, растут, рождают подобное. Такие действия не при­сущи [организмам] благодаря их телесности. Следовательно, в них самих должно существовать нечто, отличное от их телесности, отчего проистекают эти действия. Всякое начало действий, которые не

¹⁴ Ибн-Рушд. Тахафут ат-Тахафут. Т. 2. Каир, 1976, с. 866.

¹⁵ Averroes. Commentary on Plato's «Republic». Ed. E.I.Rosenthal. Cambridge, 1956,
с 127.

¹⁶ См.: Ибн-Сина. Аш-Шифа' ат-Табй'ийат. VI. Ан-Нафс. Каир, 1975, с. 22-26,
187-196 (далее — Нафе); см. также трактат «О духовных силах» (Мабхас фй аль-кива
ан-нафсанийа (издано вместе с трактатом «Ахвал ан-нафс»). Каир, 1952, с. 67-71).

186

I

к

однообразны и не лишены воли, мы называем душой»¹⁷. Ибн-Сина развивает ряд других доказательств бытия души, которые одновре­менно устанавливают ее имматериальность, и мы вернемся к ним ниже.

Вслед за Аристотелем Ибн-Сина и другие восточные перипатетики определяют душу как форму тела или как первое завершение (первую энтелехию) способного к жизни естественного тела, применяя это определение к различным «душам» — растительной, животной и че­ловеческой. Не удовлетворенный таким определением, поскольку оно характеризует душу не сущностным образом, а только в отношении к телу, философ посвящает отдельную главу доказательству «о при­надлежности души к категории субстанции»¹⁸. Суть его аргументации заключается в следующем. Душа выступает в качестве принципа един­ства организма как функционирующего целого, «а то, что обусловли­вает бытие субстанции, каковой и является тело, есть субстанция; сле­довательно, душа есть субстанция»¹⁹.

Душа, следовательно, представляет собой субстанцию — в своей сущности самой по себе, и форму — в своем отношении к телу. Таким образом, Ибн-Сина соединяет два традиционных взгляда на душу — платоновский и аристотелевский. Но философ не останавливается на этом, наделяя душу помимо субстанциональности еще одной важной характеристикой — духовностью, имматериальностью.

Чтобы доказать бессмертие души, Ибн-Сина сначала обосновывает взгляд на нее как на субстанцию духовную, имматериальную, незави­симую от тела: если бытие души не зависит от тела, то она может про­должать свое существование и после его смерти. Независимость души (а именно ее высшей, разумной части) доказывается им исходя из спе­цифики интеллектуального познания. Главные аргументы, приводи­мые здесь мыслителем, суть следующие.

Во-первых, человек, говорит Ибн-Сина, обладает хоть частицей знания. Знание же есть постижение интеллигибелий. Последние по своей природе универсальны, что означает их свободу не только от индивидуальности, но также от места и времени. А вместилищем для такого рода предметов не может быть тело, ибо оно, по определению, индивидуально, ограничено в пространстве и времени. Следователь­но, вместилищем для них должно быть нетелесная субстанция.

Во-вторых, телесные силы не способны к бесконечной деятельности. Разумная же душа к такой деятельности предрасположена, посколь­ку она в силах постигать бесконечное число интеллигибелий, одну за другой (например, математические и метафизические объекты).

¹⁷ Ибн-Сина. Нафс, с. 5; Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-Тахсйл (Познание).
Кн. III. Баку, 1983, с. 108-109.

¹⁸ Ибн-Сина. Нафс, с. 22-24.

¹⁹ Бахманйар. Ат-Тахсйл, с. 110.

187

В-третьих, человеческая душа познает себя саму непосредственно, а не через телесный инструмент. Это непосредственное постижение отличает разумную душу от чувств, которые воспринимают объекты через посредство телесного органа, а значит, не в силах познать ни самих себя, ни инструмент восприятия. Разумная душа не только по­знает саму себя, но и осознает это самосознание. Следовательно, она нематериальна.

В-четвертых, силы, постигающие через посредство телесных инст­рументов, по мере своего функционирования слабеют, а при очень сильном внешнем воздействии (например, когда гремит гром) могут выйти из строя или оказаться не в состоянии после этого восприни­мать менее интенсивное воздействие (слабый свет после сильного). Противоположным образом обстоит дело с разумной душой, кото­рая чем больше действует, тем больше усиливается, а постижение бо­лее интенсивного предмета облегчает ей постижение менее интенсив­ного ²⁰.

В-пятых, телу и телесным силам после определенного возраста (40 лет или около того) свойственно ослабевать. Сила же, постигаю­щая интеллигибелии, чаще всего, наоборот, крепнет.

Два других доказательства иного рода Ибн-Сина развивает в кон­тексте доказательства самого существования души. Первый из них — аргумент «от единства души», от гармонии различных психических сил (или душ), среди которых восточные перипатетики, вслед за Пла­тоном, выделяют рациональную, гневливую и похотливую (силу вожделения). Психические силы, говорит Ибн-Сина, взаимодействуя, используют друг друга. Поэтому должно быть такое собирающее на­чало (рибат), к которому восходят действия всех этих сил и которое не давало бы одним из них господствовать над другими. Ведь мы на­блюдаем, как чувственное восприятие возбуждает вожделение, но по­хотливая сила не претерпевает действия от чувственно воспринимае­мого как такового. И обе силы не могут быть одной и той же, они суть две силы одного и того же начала, так что истинным является утвер­ждение типа: «Когда мы это почувствовали, нам захотелось» — или: «Когда мы увидели, мы разгневались». Таким объединяющим нача­лом не может быть тело, оно есть нечто телесное, т.е. душа ²¹.

Второй довод — «от интроспекции» —- справедливо рассматри­вается как предвосхищение картезианского «cogito». В «Книге о ду­ше» он встречается в двух формах, условно именуемых «одежды» и «парящий человек»²².

²⁰ Если же порой разумная душа устает или временно не в состоянии действовать,
то это объясняется, согласно Ибн-Сине, ее опорой на имагинативную силу, которая,
в свою очередь, функционирует через посредство органа.

²¹ Ибн-Сина. Нафс, с. 223-224; он же. Ан-Наджат. Каир, 1938; Бахманйар.
Ат-Тахсйл, с. 180-181.

²² Некоторые исследователи объединяют оба примера под вторым названием.

188

Ибн-Сина предлагает следующий умственный эксперимент. «Пред­ставим же себе, что некто был создан единовременным актом, с рас­простертыми руками и ногами, так что он не в состоянии их ни ви­деть, ни осязать, и сами они не соприкасаются друг с другом, и что этот человек не слышит ни единого звука. Тогда он не ведает о бытии всех своих органов, но, несмотря на это, он ведает о бытии самого се­бя... В действительности эти органы по отношению к нам суть не что иное, как своего рода одежды, которые с нами постоянно, так что для нас они стали как бы частью нас самих. Когда мы представляем себя в воображении, мы никак не представляем себя без одежд, а всегда в них. Раз так происходит с одеждой, которую мы, случается, меняем и оставляем, то тем более это справедливо в отношении наших орга­нов... Если бы сердце, мозг либо другой орган или же несколько орга­нов вместе были той сущностью, через посредство которой я чувст­вую, что постигаю свое „Я", то мое постижение собственной самости и есть постижение того органа. Но дело обстоит иначе. Я ведаю, что у меня есть сердце и мозг, благодаря чувству, передаче от других на основании опыта, а не потому, что мне известно, что я — это я. Постижение того, что я есть я сам, — это то, что я подразумеваю, когда говорю: я почувствовал, я поразумел, я сделал. Следовательно, данная [самость] — нечто иное, чем телесные органы, а это и есть душа»²³.

В данной гипотезе Ибн-Сина стремится доказать, что духовное «Я» предстоит самому человеку без посредства чувств, что имеется позна­ние самого себя и собственного бытия, которое ни в чем не зависит от тела. Но при этом философ рискует допустить своего рода антро­пологический дуализм, ибо получается, что тело человека не является конституирующим принципом его истинной самости. По-видимому, именно эта дуалистическая интенция и стала причиной того, что Фома Аквинский, который в целом следует за авиценновской схемой обоснования субстанциальности души, ее имматериальное™ и бес­смертия, обходит молчанием авиценновскую интроспективную аргу­ментацию²⁴.

Эксперимент же с «парящим человеком» выглядит так. «Пусть кто-нибудь из нас представит, что он сотворен единовременно и в совер­шенном виде, но глазам его закрыто зрение внешних предметов. И [пусть представит себе], что он сотворен парящим в воздухе или пустоте, причем так, что не испытывает сопротивления воздуха, кото­рый он мог бы почувствовать. И [пусть представит], что органы его разъединены таким образом, что они не встречаются и не соприкаса­ются. И тогда пусть подумает: может ли он утверждать бытие своей

²³ Ибн-Сина. Нафс, с. 225-226; Бахманйар. Ат-Тахсйл, с. 116-117.

²⁴ См.: Rousseau M.F. Avicenna and Aquinas on Incorruptibility.—The New
Scholasticism. Wash., 1977, vol. 51, № 4, с 524-536.

189

самости? И не сомневается, что он утвердил бы себя сущим, хотя и не утвердил бы [бытие] каких-либо своих конечностей или внутренно­стей — ни сердца, ни мозга, ничего извне. Он непременно утвердит [бытие] самого себя, не утверждая за этой самостью ни длины, ни ши­рины, ни глубины. Даже если ему удалось бы в таком состоянии вооб­разить руку или какой-нибудь другой орган, он бы не вообразил его частью своей самости или условием [бытия] этой самости... Так, сущ­ность, бытие которой утверждается, имеет ту особенность, что это и есть он сам, а не его тело и его органы, [бытие] которых не было утверждено. Тем самым утверждающий постигает бытие души чем-то отличным от тела и даже нетелесным» ²⁵.

Данный аргумент можно рассматривать трояко: и как обоснование существования души, и как довод в пользу имматериальности души, целиком не зависящей от тела, и как внутренний опыт, имеющий целью показать, что человек есть предстоящее непосредственно самому себе существо, осознание своего «Я» и собственного бытия. Почти в иден­тичных образах Декарт в 4-й части «Рассуждений о методе» обосно­вывает свою максиму «cogito, ergo sum», с помощью которой он вы­водит положения о субстанциональности души, независимости ее от тела и бессмертия.

Итак, отвергая акцидентализм мутакаллимов, Ибн-Сина наделяет душу субстанциальностью — такой субстанциальностью, которая подразумевает, однако, акцидентальный характер ее связи с телом. Душа, будучи имматериальной субстанцией, может сохранять свое бытие независимо от соответствующей плоти, т.е. быть нетленной, бессмертной.

Перманентность души. Для «широкой публики» наиболее дос­тупными и подобающими доводами в пользу бессмертия души, ее перманентности (бага') служат, по мнению восточных перипатетиков, свидетельства Откровения. К последним, как указывает Ибн-Сина ²⁶, относятся слова Корана:

О душа успокоившаяся! Вернись к Господу своему Довольной, удовлетворенной! (89:27-28)

Еще убедительнее о перманентности души, по Ибн-Рушду, гово­рится в айате:

Бог берет к себе души при их смерти, А тех, кои не умерли, — во сне их.

(39:42)

²⁵ Ибн-Сина. Нафс, с. 13.

²⁶ Ибн-Сина. Удхавийа, с. 36-37.

190

«Сравнение смерти со сном, — комментирует кордовский фило­соф, — является в этом смысле ясным доказательством того, что душа остается после смерти тела. Ведь действия души прекращаются во сне по причине бездействия ее органов, но сама душа не перестает суще­ствовать. Отсюда необходимо вытекает, что ее состояние при наступ­лении смерти похоже на ее состояние при наступлении сна, ибо ее части подчиняются одному и тому же закону. Это — понятное всем доказательство, оно под стать толпе, когда убеждаешь ее в истинности [веры], и оно показывает сведущим в науке, как может быть удостове­рено существование (бака') души после смерти»²⁷.

Собственно рациональное, философское обоснование нетленности души, ее существования после смерти тела Ибн-Сина развивает, исходя прежде всего из положения о ее акцидентальной связи с телом. Душа, говорит он, не умирает со смертью тела, ибо ее связь с телом может быть связью либо равносильного по бытию, либо последующего в бытии, либо предшествующего. Но все эти предположения несостоятельны.

Связь души с телом не может быть связью равносильного по бы­тию так, чтобы это было чем-то для них сущностным. Иначе ни тело, ни душа не являлись бы субстанциями (а ведь и то и другое — суб­станция!). Поэтому связь между ними может быть только акциден­тальной, и тогда уничтожение одного из них не влечет с необходимо­стью уничтожение другого.

Если данная связь будет связью последующего в бытии, то тело должно быть причиной бытия души. В таком случае оно должно было бы являться либо действующей причиной — но тело как таковое не совершает никакого действия, — либо материальной — но душа, как было показано, не запечатлена в теле (имматериальна). Тело не может выступать также в качестве ни формальной, ни целевой причины ду­ши — скорее наоборот, душа выступает таковой по отношению к те­лу; следовательно, связь души с телом не является сущностно кау­зальной связью.

Если бы связь души с телом была связью сущностного предшест­вования в бытии, то при подобном предшествовании предположение об уничтожении последующего необязательно влекло бы за собой уни­чтожение предшествующего. Ибо необходимо, чтобы уничтожающее начало в первую очередь возникло лишь в самой душе и лишь впослед­ствии уничтожало вместе с ней тело и чтобы оно не уничтожало тело особым для него образом, между тем как уничтожение тела происходит особым для него образом в результате изменения смеси и состава.

«Таким образом, — заключает Ибн-Сина, — несостоятельность всех аспектов [возможной] связи и, значит, бытие души зависят не от тела, а от других начал, которые непреходящи и неуничтожимы» ²⁸.

²⁷ Ибн-Рушд. Тахафут ат-Тахафут, с. 834.

²⁸ Ибн-Сина. Нафс, с 202-205; ср.: он же. Ан-Наджат, с. 185-187.

191

Далее Ибн-Сина доказывает, что душа в принципе нетленна. С этой целью он модифицирует известный платоновский аргумент о нетлен­ности души как эйдоса жизни²⁹, излагая его в перипатетических тер­минах. Суть рассуждений Ибн-Сины такова. Душа — абсолютно про­стая субстанция. А потому не может содержать в себе двух противо­положных начал (потенции), каковыми являются бытие и уничтоже­ние. Ведь бытие выступает как сущностный принцип души; было бы уничтожение тоже сущностной характеристикой — простое оказалось бы состоящим из двух противоположных принципов. Кроме того, возможность уничтожения в преходящих вещах заключена именно в материи, которая может совмещать в себе противоположности, а ду­ша — простая, не состоит из материи и формы. Но даже если гипоте­тически предположить составленность души из материи и формы, то и в этом случае она была бы нетленной ввиду простоты, а следователь­но, неуничтожимости формы как начала, вносящего в нее единство³⁰.

Нетрудно заметить, однако, что в этом доказательстве присутству­ет определенный circulus vitiosus, ибо мыслитель исходит из посылки, что душа проста. Простое же не подвергается уничтожению, а толь­ко — составное. Это замечание относится и к другому аргументу, приписываемому восточным перипатетикам их оппонентом аль-Газа-ли: душа — субстанция, которая не во вместилище (махалл), а таковая не подвергается уничтожению ³¹.

Но, говоря о бессмертии души, Ибн-Сина и другие восточные пе­рипатетики подразумевают лишь высшую силу души, рациональную, а не прочие ее части, которые должны погибать вместе со смертью тела — растительную и животную части души, внутренние восприни­мающие силы, а равно любовь, гнев и прочие эмоциональные состоя­ния души. «Телесные силы уничтожаются с уничтожением тела, и у души остается одна только сила разума»³², — пишет Бахманйар, сум­мируя взгляды своего учителя Ибн-Сины.

Соответственно этому счастье в потусторонней жизни — лишь интеллектуальное. Но к потустороннему счастью и бессмертию можно приобщиться и в здешней жизни. Как пишет аль-Фараби, отрешение души от тела не ограничивается тем отрешением, когда тело гибнет, а душа продолжает существовать. Отрешенным бывает и теоретиче­ский разум, «когда душа, выполняя свои действия, не нуждается ни в чувственном восприятии, ни в воображении»; тем самым она «пе­реносится в потустороннюю жизнь» (аль-хайат алъ-ахира). В более открытой форме данную мысль выражает Ибн-Сина, согласно кото­рому «умственная жизнь более всего похожа на сон: в состоянии сна

См.: Платон. Диалог «Федон» (96а-106Ь).

³⁰ Ибн-Сина. Нафс, с. 205-206.

³¹ См.: алъ-Газапи. Тахафут аль-фалясифа, с. 276-282.

³² Бахманйар. Ат-Тахсйл, с. 188.

192

внешние чувства прекращают свою деятельность, а внутренние наби­рают силу, и это состояние оказывается как бы иной жизнью. При возврате же [в иную жизнь] прекращают деятельность и внешние, и внутренние чувства, а набирает силу только умственная жизнь. Ибо кто приобрел в здешнем мире знания о первосущем, о способе суще­ствования его, о его промысле, знании, воле, могуществе и прочих атрибутах, равно как о деятельных разумах, кто познал существую­щий в мире порядок, тот обрел великое достояние и достиг вечного умственного счастья и блаженства»³³.

Но если авиценновская иммортология признает индивидуальное бессмертие ³⁴, то Ибн-Рушд, доводя интеллектуалистскую интенцию своих предшественников до логического предела, отстаивает только «родовое» бессмертие, нетленность лишь надындивидуального, еди­ного для всех людей интеллекта.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 184; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!