КАТЕГОРИИ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ

Подходя с самых общих позиций, можно сказать, что точное и полное понимание смысла категориального аппарата той или иной философ­ской системы равнозначно ее пониманию как таковой. Если допол­нить этот подход историческим анализом, то окажется, что точное — исторически и логически — и полное описание системы философских категорий может самым непосредственным образом стать историко-философским компендиумом. Одним из свидетельств тому служат по­пытки некоторых философов именно в словарной форме представить философское и историко-философское знание. Достаточно вспомнить «Словарь» П.Бейля, «Энциклопедию» Ж.Л.Д'Аламбера и Д.Дидро, «Философский лексикон» С.С. Гогоцкого, «Карманный словарь» пет­рашевцев. Но гораздо более ярким примером могут служить многие толково-энциклопедические, т.е. не специально философские, китай­ские словари.

Лексикон традиционной китайской философии благодаря наличию у нее ряда специфических свойств¹ также весьма специфичен. Прежде всего он отличается неоднозначностью своего состава. В самом общем плане ему присущи три уровня существования с различными количе­ственными характеристиками. В широком смысле этот лексикон в си­лу своей автохтонности и предельной внутрикультурной органичности гомогенного развития практически совпадает с естественным языком, разумеется в его письменном и литературном, а следовательно, доста­точно искусственном варианте — вэньяне. Последнее обстоятельство объясняет, в частности, почему столь часто для понимания китайских нефилософских текстов необходимо знание философских смыслов используемой в них лексики.

¹См.: КобзевА.И. О роли филологического анализа в историко-философском исследовании. — Народы Азии и Африки. 1978, №5, с. 81-93; он же. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 28-46; он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 19-35; Фэн Ю-пань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 19-49.

220

I

I

В более узком смысле лексикон традиционной китайской филосо­фии представляет собой набор терминов — от нескольких тысяч, т.е. уровня словарного минимума естественного языка (см. ниже о данных У И относительно 2600 терминов), до нескольких сотен (в одно из изданий популярнейшего общего, т.е. толково-энциклопедического, словаря — «Цы хай» вошло 217 словарных статей по данной темати­ке²). Лексический состав этого промежуточного уровня определяется совершенно условно в зависимости от избранной степени подробно­сти отражения языковых особенностей многовековой философской традиции. К примеру, в авторитетном «Большом философском сло­варе» («Чжэсюэ да цыдянь») представлено 1147 терминологических статей, т.е. средняя величина по отношению к указанным лимитам в 217 и 2600 единиц³.

Наконец, в самом узком и прежде всего интересующем нас смысле, в котором этот лексикон совпадает с лексиконом традиционной китай­ской культуры, он представляет собой достаточно строго и объектив­но определяемую структуру, о количественных характеристиках кото­рой можно судить по следующим цифрам.

В середине 30-х годов известный историк китайской философии Чжан Дайнянь (псевдоним Юй Тун) написал очерк понятийной системы китайской философии, который впервые был опубликован в 1958 г. ⁴.

8 этой системе понятия были разделены на три класса (космология,
антропология, гносеология), которые, в свою очередь, разбивались на

9 категорий. Последние охватывали 46 позиций, образованных 64 тер­
минами. В 80-е годы Чжан Дайнянь провел еще более специализиро­
ванное исследование в данном направлении и в 1989 г. опубликовал
труд, включающий около 90 терминов в 60 позициях⁵.

Эта начатая автором в 1981 г. работа соответствовала общей тен­денции в китайской философской мысли. Именно в начале 80-х годов ученые КНР развернули широкое обсуждение состава и смысла основ­ных понятий и категорий китайской философии, что, в частности, вы­разилось в коллективном формировании списка из 60 с лишним тер­минов, о котором было оповещено в центральной печати⁶. На основе

² Цы хай шисин бэнь (Пробный выпуск «Моря слов»). Т. 2. Чжэсюэ (Философия).
Шанхай, 1961.

³ Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Большой философский словарь.
Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985.

⁴ Юй Тун. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Т. 1,2.
Пекин, 1958; Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской фи­
лософии). Пекин, 1982.

⁵ Чжан Дайнянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Важнейшие све­
дения о категориях и понятиях китайской классической философии). Пекин, 1989.

⁶ См.: Чжан Шаолян. Яньцзю Чжунго чжэсюэ ши шан ды фаньчоу хэ чжунъяо
гайнянь (Изучать категории и важнейшие понятия в истории китайской филосо­
фии). — Гуанмин жибао. 30.IV. 1981.

221

этого списка в главном специализированном журнале по истории китайской философии была открыта рубрика «Доступное разъяснение основных категорий и понятий в истории китайской философии» (Чжунго чжэсюэ ши чжуяо фаньчоу хэ гайнянь цзянь ши), в рамках которой из номера в номер публиковались статьи об отдельных кате­гориях и понятиях ⁷.

На волне общего интереса ведущие китайские специалисты стали выступать со своими взглядами на данный предмет, представляя их в виде как небольших статей, так и солидных монографий. Например, краткий абрис системы категорий традиционной китайской филосо­фии, выраженной 46 иероглифами, в 1981 г. предложил Тан Ицзе⁸. В 1987 г. Гэ Жунцзинь опубликовал снабженный предисловием Чжан Дайняня основательный словарь из 20 статей, охватывающих около 40 терминов ⁹. А в 1989 г. Чжан Ливэнь выпустил в свет обширную монографию, в 25 параграфах которой (главы 3-5) систематизированы более 40 категорий ¹⁰.

В западной синологии пальма первенства в обсуждении разбирае­мой проблемы принадлежит самим китайцам. Один из крупнейших работающих на Западе историков китайской философии, Чэнь Юнцзе (Chan Wing-tsit), в 1952 г. выдвинул на обсуждение соответствующий набор, состоящий из 115 знаков в 77 позициях ¹¹. Другой выдающийся специалист, Дж.Нидэм, в 1956 г. предложил более компактный набор фундаментальных научных терминов традиционной китайской куль­туры, состоящий из 82 знаков в 80 позициях¹². В 1986 г. китайский уче­ный У И (Wu Yi) опубликовал первую часть своего словаря важнейших терминов китайской философии, состоящую из 50 позиций, выражен­ных однозначными иероглифами¹³. Во вторую часть данного словаря предполагалось включить 100 позиций, выраженных иероглифиче­скими сочетаниями, а весь этот 150-членный набор был выделен авто­ром из общего словника в 2600 китайских философских терминов.

Чжунго чжэсюэ ши яньцзю (Исследования по истории китайской философии). Тяньцзинь, 1981, № 4(5) и далее.

⁸ Тан Ицзе. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ фаньчоу тиси ды чжувэньти (О пробле­
мах системы категорий традиционной китайской философии). — Чжунго шэхуй кэсюэ.
1981, №5.

⁹ Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской фило­
софии). Харбин, 1987.

¹⁰ Чжан Ливэнь. Чжунго чжэсюэ лоцзи цзегу лунь (О логической структуре китай­
ской философии). Пекин, 1989.

¹¹ Chan Wing-tsit. Basic Chinese Philosophical Concepts. — Philosophy East and West. 1952, vol. 2, №2.

¹² Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Cambridge, 1956, с 220-230;
Дж. Нидэм. Фундаментальные основы традиционной китайской науки. — Китайская
геомантия. Сост. М.Е.Ермаков. СПб., 1998, с. 197-215.

¹³ Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. Lanham. L., 1986; см. рецензию: Chad Hansen.
Two Philosophical Dictionaries. — Philosophy East and West. 1989, vol. 39, № 2, с 203-207.

222

В отечественной литературе интерес к системному исследованию категорий и основных понятий традиционной китайской философии и культуры возник независимо и синхронно с аналогичным явлением в КНР в начале 80-х годов. Важнейшими результатами этого процесса стали две публикации: в 1983 г. — материалов «круглого стола» «К проблеме категорий традиционной китайской культуры»¹⁴ и в 1994 г. энциклопедического словаря «Китайская философия».

В первом из этих изданий была отражена дискуссия по поводу со­ставленного автором настоящих строк систематизированного списка основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры, состоящего из 140 терминов в 100 позициях¹⁵. В словарных статьях второго издания освещены 97 соответствующих терминов¹⁶.

Кроме того, следует отметить составленный Г.А.Ткаченко в каче­стве учебного пособия и опубликованный в 1999 г. словарь-справоч­ник «Культура Китая», в котором описан 51 термин, обозначающий категории и важнейшие понятия.

Все приведенные цифры вполне соответствуют основополагающим для китайской культуры классификационным наборам, включающим от 60 до 120 единиц¹⁷. Среди них особенно выделяются: 1) известные с XIII в. до н.э. 60 пар циклических знаков двух видов— 10 «небес­ных стволов» (тянь ганъ) и 12 «земных ветвей» (ди чжи)¹⁸; 2) извест­ные с первой половины I тыс. до н.э. (а возможно, существовавшие во II тыс. до н.э.) 64 гексаграммы {лю ши сы гуа) «Чжоу и», или «И цзи-на»¹⁹; 3)81 число таблицы умножения (цзю цзю)²⁰; 4) 120 позиций системы пяти элементов (у син)²¹и канон 120 «телесных знаков зна­мений» (чжао чжи ти), упомянутый в «Чжоу ли» (III, 42)²². Цифры того же порядка характеризуют и производные классификационные схемы: 100 (98 или 96) категорий первой части (гл. 40) и 81(82) кате­горию второй части (гл. 41) «Канона» («Цзин») «Мо-цзы»²³, 120 кате-

¹⁴ Народы Азии и Африки. М., 1983, № 3, с. 61-95.

¹⁵ Там же, с. 86-88.

¹⁶ Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

¹⁷ Подробно см.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классиче­
ской философии, с. 36-48.

¹⁸ См., например: Крюков М.В. К проблеме циклических знаков в древнем Китае. —
Древние системы письма. Этническая семиотика. М., 1986.

¹⁹ См.: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». Сост. А.И.Кобзев.
М., 1997; то же. Т. 1, 2. СПб.; М, 2000.

²⁰ См.: Березкина Э.И. Математика древнего Китая. М, 1980, с. 93-95.

²¹ См.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах..., с. 287-338.

²² Ши сань цзин (Тринадцатиканоние). Пекин, 1957, т. 13, с. 876.

²³ См.: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 67-84; Тань Цзефу. Мо бянь
фа вэй (Раскрытие тонкостей моистской эристики). Пекин, 1958, с. 33-50; Гао Хэн.
Мо цзин цзяо цюань (Канон «Мо[-цзы]>> с сопоставлениями и разъяснениями). Пекин,
1958, с. 10-30; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong; L.,
1978.

223

горий §11 (10 или 10-17) комментария «Шо гуа чжуань» из «Чжоу и»²⁴, 81 тетраграмму Ян Сюна²⁵ и т.д.

С этими искусственными классификационными системами корре­лирует естественноязыковая система классификаторов, или счетных слов, число которых в китайском языке за последние полторы-две ты­сячи лет колебалось от 80 до 140 единиц ²⁶.

Вместе со счетными словами указанные наборы охватывают чи­словую амплитуду от 60 до 140 единиц. Данный классификационный уровень, очевидно, связан с числом 100, и его можно обозначить фор­мулой 100±40. В свою очередь, он произведен от более общего клас­сификационного уровня, связанного с базовым антропным числом 10 и соответствующего формуле 10±2. Следующим же является уровень, связанный с числом 1000, которое А.М.Карапетьянц считает опреде­ляющим для списка-максимума категорий традиционной китайской культуры²⁷ и которое коррелирует с упомянутым выше списком-максимумом терминологических статей (1147) в «Томе по истории китайской философии» «Большого философского словаря» («Чжэсюэ да цыдянь»). Как мною показано в специальном исследовании теоре­тических основ китайской таксономии в монографии «Учение о сим­волах и числах в китайской классической философии», классифика­ционный уровень, отвечающий формуле 100+40, представляет собой третью, центральную, а потому и наиболее значимую ступень в самой общей, пятичленной (т.е. коррелирующей с пятью элементами) таксо­номической системе.

Выявление точного и полного смысла основных категорий китай­ской философии, характера их взаимосвязи, их семантических транс­формаций в процессе исторического развития философской мысли, а также установление их связей с основными категориями других форм духовной деятельности, или, иначе говоря, выяснение того, являются ли основные категории китайской философии основными категориями китайской культуры, — вот те основные проблемы, ко­торые ждут своего решения. Их решение — разумеется, недостаточ­ное, но необходимое предварительное условие для адекватного пони­мания по крайней мере феномена китайской философии, а возможно, и всей китайской культуры в целом (если вслед за многими видными

²⁴ См.: Карапетьянц A.M. «Ба гуа» как классификационная схема. — XIII научная
конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1982, с. 65-66; И цзин —
Чжоу И. Система Перемен — Циклические Перемены. Пер. Б.Б.Виногродского. М.,
1999, с. 401^103.

²⁵ См.: КобзевА.И. Учение о символах и числах..., с. 73, 102-104; Walters D. The
Alternative I Ching. Wellingborough, 1987.

²⁶ Подробно см.: CoyaudM. Classification nominaleen chinois: les particules numerales.
LaHaye;P., 1973.

²⁷ Народы Азии и Африки. 1983, № 3, с. 31.

224

исследователями, например Фэн Юланем (1895-1990), признавать особую роль философии в жизни китайского общества, где она не только всегда была «царицей наук», но и никогда не становилась «служанкой богословия»).

Кроме того, философская мысль традиционного Китая, в процессе самостоятельного, длительного и непрерывного развития выработав­шая весьма специфичные средства самовыражения, и в частности ори­гинальную систему категорий, продолжает играть роль парадигмы для философского языка и в современном Китае, тем самым оказывая определенное влияние на выдвигаемые там философские и социально-политические концепции.

Говоря о существующих подходах к решению указанных проблем, имеет смысл начать с самого простого. Среди отечественных синологов издавна было распространено представление, что изучению категорий должны предшествовать достаточно полное исследование и перевод важнейших идеологических текстов, в которых они фигурируют. Но поскольку до этого еще очень и очень далеко, решение указанной за­дачи отодвигалось в неопределенное будущее. И надо сказать, что распространенность данной точки зрения во многом определила оче­видную запоздалость в самой постановке указанной проблемы и, как следствие, слабую изученность системы категорий китайской фило­софии и культуры.

На мой взгляд, как раз наоборот: изучению и переводу важнейших идеологических текстов in toto должно предшествовать систематиче­ское изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретно­му — от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу со­ответствующих иероглифов в конкретных текстах. В противном слу­чае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова.

За вопросом о роли точной фиксации семантики категорий (вклю­чающей в себя все основные и второстепенные признаки выражаемых ими понятий, все их широкие и узкие смыслы, причем с учетом эти­мологии и исторической эволюции) следует еще более важный во­прос — о самой природе этих категорий, или, так сказать, о качестве их семантики. Он настолько важен, что ответ на него может быть ре­шающим аргументом в споре о том, может ли китайская философия считаться философией в строгом смысле слова. Сомнения на этот счет, как известно, высказывались давно. Живы они и сейчас.

В отечественной синологии обосновывается и с успехом распро­страняется (главным образом Т.П.Григорьевой, Е.В.Завадской и В.В.Малявиным) представление о том, что категории традиционной китайской философии суть квазипонятия, принципиально неопреде-

225

лимые образы, метафоры, высшим смыслом которых является «поэти­ческая энигматичность», т.е. своего рода аналоги переменных величин в математике (сравнение, используемое, например, Лю Цуньжэнем, Liu Ts'un-yan, и Чжан Дайнянем), — представление, которое означает ни больше ни меньше как лишение традиционной китайской философии статуса философии (на чем в свое время настаивал Гегель) и переве­дение ее на положение либо «филусии», либо компонента «синисти-ческого комплекса» (как предлагал Г. Крил), либо просто предфило-софии и парафилософии (как предлагает А.Н.Чанышев).

Данной позиции противостоит другая — диаметрально противопо­ложная. Ее представители А.М.Карапетьянц и В.С.Спирин считают, что категории китайской философии обладают рациональным, более того, конкретно-научным содержанием и соответственно тяготеют к логически упорядоченным формам их описания, включая точные и формализующие методы. К своим выводам они пришли на основе оригинальных исследований, по существу открывших новое направ­ление в синологии, все значение которого сейчас еще трудно оценить. Напротив, указанные общие положения представителей первой пози­ции хорошо известны (особенно в западной синологии) и тем самым неоригинальны²⁸. Разумеется, оригинальность — отнюдь не гарантия истинности. И в данном случае дело не в ней, а в том, что обе позиции в их рациональной форме имеют под собой твердые эмпирические основания, хотя по видимости являются взаимоисключающими.

Ситуация осложняется тем, что «метафористы» склонны упрекать «логицистов» в попытках погубить «бабочку поэтиного сердца», или бабочку Чжуан-цзы, мертвящими остриями научного гербария. При этом, однако, происходит ignoratio elenchi (подмена тезиса): от фило­софских категорий или категорий культуры рассуждения неявно пере­носятся на культуру вообще и далее — на живой духовный опыт ее носителей, для которого научная объективизация действительно мо­жет быть гибельной.

Во избежание этой логической ошибки следует договориться не смешивать одно с другим. Категории философии и культуры пред­ставляют собой своеобразную систему координат, в рамках которой реализуются «переменные величины» живого духовного опыта людей, а то и другое вместе составляют духовную культуру в целом. Китай­ские мыслители достаточно ясно осознавали различие свободных ду­ховных поисков («епархия» даосизма) и жесткого каркаса категорий культуры («епархия» конфуцианства), осмысляя последний в образах

²⁸ См., например: Сиа A.S. Confucian Vision and Experience of the World. (Philosophy East and West. 1975, vol. 25, № 3) и реферат этой статьи, сделанный В.В.Малявиным (Серия «Общественные науки за рубежом». РЖ «Китаеведение». 1977, №4). Ср.: Малявин В.В. Мир как метафора. — IX научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1978.

226

взаимно перпендикулярных нитей основы и утка — цзин вэй («Цзо чжуань», Чжао 28 г.) и сети — ван, без которой всякая ловля беспо­лезна и даже опасна, но которая при отсутствии свободной мысли способна запутать («Лунь юй», II, 15). Конечно, этот каркас можно считать чем-то второстепенным, видя первостепенную задачу в по­стижении «души» той или иной культуры. Но и для достижения этой цели без научно обоснованной реконструкции каркаса культуры не обойтись.

Две указанные конфронтирующие позиции, естественно освобож­денные от внутренних противоречий, могут быть все-таки объединены «мирным соглашением», причем тут возможны различные принципы «примирения». На один из них указал Чжан Дайнянь²⁹, сославшись при этом на авторитет Хань Юя (768-824), который в знаменитом эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») разграничивал жэнь («гу­манность») и и («долг-справедливость»), с одной стороны, и дао («Путь») и дэ («качество-благодать») — с другой, как «установленные имена», или «определенные понятия» (дин мин), и «пустые позиции» (сюй вэй) соответственно ³⁰. Иначе говоря, Чжан Дайнянь трактует Хань Юя так, что среди категорий и основных понятий традиционной китайской философии одни являются «реальными» (шичжи), обла­дающими вполне определенным смыслом терминами, а другие — «формальными» (синши), «пустыми матрицами» (кун гэцзы), т.е. не чем иным, как переменными, принимающими самые различные зна­чения. Это компромисс на «горизонтальном уровне», «оплачиваемый» проведением демаркационной линии между двумя видами философ­ских категорий и понятий. Но можно избежать такой, достаточно не­приятной в эпистемологическом отношении процедуры, если взять проблему в «вертикальном разрезе».

С сохранением «однокачественности» и признанием «непустотно-сти» категорий взаимная противоречивость двух описанных полярных позиций может быть устранена в синтезирующем осознании симво­лического характера терминов традиционной китайской философии. Тем более что сама эта философия считала именно символы (сян), а не слова и писания способными исчерпывающе выражать высшие идеи (и) («Си цы чжуань», I, 12) ³¹. Далее, необходимо выяснить не только то, чем являются категории китайской философии, но и то, как они

²⁹ Чжан Дайнянь. Кайчжань Чжунго чжэсюэ гую гайнянь фаньчоу ды яньцзю
(Развивать исследования понятий и категорий, специфически присущих китайской
философии). — Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1982, № 1, с. 68-69; он же. Чжунго гудянь
чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь, с. 2-3, 12.

³⁰ См.: Гусаров В.Ф. Некоторые положения теории Хань Юя. — Письменные па­
мятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник 1972. М., 1977,
с. 204; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 105.

³¹ И цзин — Чжоу И..., с. 383.

227

связаны друг с другом. Две противоположные точки зрения возможны и в первом (категории — метафоры или полноценные понятия), и во втором (категории — структурное целое или стихийно-исторически сложившийся бессистемный набор) случае. Вместе же они предпола­гают четыре теоретически возможных варианта: категории — 1) сис­тема понятий, 2) бесструктурный набор понятий, 3) система метафор, 4) бесструктурный набор метафор. Все эти варианты достойны теоре­тического осмысления.

Дабы не ограничиваться лишь постановкой проблем, хотелось бы кратко высказать некоторые собственные соображения на этот счет. Полагаю, что категории китайской философии суть также категории китайской культуры и их следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе и метафорические, и кон­кретно-научные, и абстрактно-философские, уровни интерпретации. Важнейшие факторы формирования категорий как символов — это их образование: 1) на основе многосмысленных слов родного языка, а не иноязычных терминологических заимствований (как это было в Евро­пе начиная с римской философии), 2) в рамках иероглифической, ис­кусственной знаковой системы — вэньяня, — насквозь проникнутой полисемантизмом, 3) в недрах классификационной культуры, 4) с по­мощью «коррелятивного (категориального, ассоциативного) мышле­ния» и 5) общепознавательной нумерологической (сян шу чжи сюэ) методологии.

В результате длительного и непрерывного исторического развития на базе единого языкового субстрата и в пределах единой культурной традиции эти символы сложились в стройную систему, сохраняющую гомоморфизм структуры на всех уровнях интерпретации. В концеп­туальном аспекте символическая универсальность идеологических тек­стов объясняет явление универсального классификационизма (символ служит представителем потенциально бесконечного ряда различных сущностей, относящихся ко всем возможным слоям и сферам бытия), в прагматическом — отсутствие, с моей точки зрения, строгого, фор­мального разграничения между крайне метафоризированными (поэти­ческими) и деметафоризированными (логико-математическими) тек­стами. Их общей уникальной особенностью является структурно-ну­мерологическая упорядоченность, параллельно распространяющаяся и на план содержания, и на план выражения. Иначе говоря, если, на­пример, речь идет о триаде — небо, земля, человек — и пяти элемен­тах, то само построение фраз данного текста будет иметь троично-пятеричную периодичность (не только в длине фраз, но и в их количе­стве)³².

³² Подробно см.: КобзевЛ.И. Учение о символах и числах..., с. 36-48, 178-214, 353-355 и др.

228

В качестве рабочего определения категории традиционной китай­ской культуры я предлагаю следующее: таковой является наиболее общее (в терминологии моистов: «всепроникающее» — да) понятие, имеющее однознаковый иероглифический эквивалент, находящееся в системной (классификационной) связи с понятиями, традиционно считающимися основными в китайской философии, и обладающее символическими коррелятами на всех уровнях духовной и культур­ной деятельности, т.е. в науке, искусстве, обыденном сознании, тра­диционных формах быта и т.д. Имеет смысл подчеркнуть важность такого признака, как наличие однознакового иероглифического экви­валента. Если очень постараться, то, наверное, можно найти у какого-нибудь китайского философа, например, понятие материи, но абсо­лютно невозможно найти в традиционной китайской философии тер­мин, который бы означал именно материю как таковую, т.е. мате­рию вообще, и ничто другое. Такого термина в ней нет. Поэтому понятие материи, если согласиться с предложенным определением, не может квалифицироваться ни как категория традиционной китай­ской философии, ни как категория традиционной китайской культуры. Не могут считаться таковыми и столь привычные для нас категории, как «бытие», «творение», «идеальное», «моральное», «органическое» и др.

Отсюда следует, что отправной точкой в исследовании китайских категорий должны быть не идеальные сущности (понятия), которые часто являются продуктом априорной заданное™ со стороны нашей собственной культуры, а материальные объекты — иероглифические термины.

В связи со сказанным возникает также вопрос: с чего следует на­чинать — с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов) категорий? Но, быть может, в данном случае это одно и то же? Не предрешая ответа, позволю себе сослаться на мнение некоторых видных западных авторов, обобщенно выраженное Г.С.Померанцем (под псевдонимом Г.С.Соломин) в реферате «Пони­мание терминов китайской культуры»: «Одной из важных культуро-ведческих проблем является понимание иной культуры в присущих последней понятиях. Знакомство с чужим языком начинается с пере­вода отдельных терминов, соответствующих отдельным предметам. Дословно непереводимые обороты, идиомы отодвигаются на второй план, в адаптированных текстах они устраняются. Примерно таким адаптированным было представление о великих культурах Азии к на­чалу XX в. То, что решительно не укладывалось в европейские нормы, удалялось из рациональных схем в область экзотики или архаики. В современных культуроведческих работах выдвигается задача пере­носа центра тяжести на исследование идиом. Приблизительное пони­мание терминов (.жэнь-гуманность, гуна-качество и т.д.) уступает

229

место постановке вопроса о понимании целостности культуры, без которой не понятна ни одна ее частность» ³³.

Наконец, еще одну серьезную проблему представляет собой вопрос о внутреннем разделении множества категорий на подмножества — по принадлежности к различным философским школам. Обладала ли каждая школа своим специфическим категориальным аппаратом, или же все они пользовались одним общим? В предельном выражении последняя точка зрения оборачивается отказом от какой-либо класси­фикации категорий и даже от рассмотрения каждой из них в отдель­ности ³⁴. Но более популярна первая точка зрения.

Действительно, на первый взгляд кажется естественным, напри­мер, дао и дэ считать специфическими категориями даосов, а ци и тай цзи — конфуцианцев ³⁵. Однако если вдуматься, утверждать по­добное равносильно заявлению о том, что категория «материя» — спе­цифический элемент языка материалистов, а категория «идея» — спе­цифический элемент языка идеалистов. И эти, и указанные китайские категории — элементы единого для своей культуры общефилософско­го языка (единой общефилософской терминологии) и сами по себе не определяют специфику какой бы то ни было философской школы.

Интересно, что в генетическом аспекте именно идеалистам при­надлежит пальма первенства в использовании категории «материя» (Платон, Аристотель) и, наоборот, материалистам — в использовании категории «идея» (Анаксагор, Демокрит). Точно так же «конфуциан­ские» термины ци и тай цзи как философские категории были введе­ны в оборот именно даосами («Гуань-цзы», «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы»), а «даосские» дао и дэ — конфуцианцами («Лунь юй»). Послед­нее объясняет, в частности, одну из «загадок» истории китайской фи­лософии. Если считать дао и дэ специфически даосскими категория­ми, то непонятно, почему они в конце концов, соединившись в пару, стали обозначать в современном языке «мораль», ведь известно, что даосизм в противоположность этизированному конфуцианству ориен­тировался на онтологическую проблематику. Зато конфуцианское происхождение этих категорий делает понятной их конечную судьбу. Вообще же категория дао играла столь важную роль в конфуцианских построениях, что эти последние квалифицировались современниками как «доктрина дао» — дао цзяо («Мо-цзы»), а неоконфуцианство на-

³³ Серия «Общественные науки за рубежом». РЖ «Востоковедение и африканисти­
ка». 1978, №1, с. 145.

³⁴ См., например: Малявин В.В. «Чистые суждения» — страница социальной исто­
рии и культуры раннесредневекового Китая (II—III вв.). — Вопросы истории Китая. М.,
1981, с. 160.

³⁵ См., например: Козловский Ю.Б. О традициях философской мысли народов
Дальнего Востока. — Народы Азии и Африки. 1980, № 5, с. 93-94. В статье вместо
тай цзи ошибочно — тайцзы.

230

зывалось «учением дао» — дао сюэ. Аналогичным образом едва ли можно переоценить роль ци в теории и практике даосизма на протя­жении всей истории его существования.

Не выдерживает критики и утверждение Ю.Б.Козловского, будто сами слова ци и тай цзи, дао и дэ определяют специфику языка кон­фуцианцев и даосов соответственно. Достаточно привести некото­рые элементарные статистические данные, чтобы в этом убедиться. Следующая ниже таблица показывает частоту употребления интере­сующих нас иероглифов в семи важнейших философских памятниках древнего Китая: четырех — конфуцианских и трех — даосских (числа указывают примерное количество данных знаков на тысячу иерогли­фов текста, прочерк означает отсутствие данного знака в тексте).

 

 

	Конфуцианские тексты				Даосские тексты
	«Лунь юй»	«Мэн-цзы»	«Сюнь-цзы»	«Го юй»	«Дао дэ цзин»	«Чжуан-цзы»	«Хуайнань-цзы»
ци	0,4	0,56	0,36	0,3	0,6	0,7	0,6
тай цзи	-	-	-	-	—	0,015 (1раз)	0,008 (1раз)
дао	5,6	4,2	5	1,4	15	5,2	2,3
дэ	2,6	1	1,5	3,6	9	3,4	1,4

Из таблицы явствует, что «даосские» термины в конфуцианских текстах могут встречаться чаще, чем в даосских, и наоборот ³⁶. Это — еще одно подтверждение неправомерности разделения данных терми­нов на даосские и конфуцианские. Разумеется, до проведения специаль­ных и достаточно масштабных исследований не стоит утверждать, что такого разделения вообще не существует. Но, быть может, оно распро­страняется не на сами термины, а только на их разнящиеся смыслы, т.е. представители одной школы были более склонны употреблять ка­кой-то термин в одном смысле, а представители другой — в другом? Так или иначе, этот вопрос нуждается в дальнейшем анализе и разра­ботке.

Считаю уместным подчеркнуть, что сегодня дискуссии подлежит отнюдь не сама необходимость специального изучения категорий ки­тайской философии и культуры (она несомненна), но только то, какими способами должна решаться эта проблема. И чтобы не быть голослов­ным, в качестве рабочего материала и отправного пункта для даль­нейших исследований я предлагаю вниманию специалистов синопти-

³⁶ Необычно частое употребление дао и дэ в «Дао дэ цзине» объясняется прежде всего тем, что этот трактат специально посвящен данным категориям. Кроме того, он по своему объему значительно уступает другим текстам (примерно в 13 раз меньше «Чжуан-цзы» и в 26 — «Хуайнань-цзы»), а поэтому менее репрезентативен.

231

ческий список основных понятий и категорий традиционной ки­тайской философии и культуры, первоначальный вариант которого впервые был опубликован в материалах указанного выше «круглого стола» ³⁷.

Синоптический список

Основных понятий и категорий

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 484; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!