ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ В ДИСКУРСЕ ФИЛОСОФОВ ВОСТОКА XX ВЕКА

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 37Следующая ⇒

В современном философском дискурсе проблема универсалий получила звучание, во многом отличное от привычного историко-философского. Вместо преимущественного внимания к онтологическому и теоретико-познавательному аспектам сегодня на первый план выступают аксиологический и культурно-идеологический ракурсы. Проблема универсалий предстает как вопрос об основаниях культуры. Существуют ли понятия, ценности, которые могли бы быть охарактеризованы как общечеловеческие? Оправданно ли считать, что каждой культуре присущ набор уникальных универсалий? Характер заданных вопросов определяет и принцип дифференциации мнений, их поляризацию на два лагеря, условно называемых универсализмом, эссеншиа-лизмом и антиуниверсализмом, партикуляризмом.

Универсалистская позиция, иногда именуемая метафизическим эссеншиализмом, фундаментализмом ¹, ассоциируется с последователями «платоново-кантовского канона», которые утверждают существование неких безусловных, транскультурных ценностей, моральных универсалий, коренящихся в единой и неизменной, внеисторической человеческой природе. К разряду универсалистов приписывают столь различных философов, как Платон и Гоббс, Кант и Гегель, Уайтхед и Хабермас. Эта позиция представлена разнообразными современными школами и направлениями, начиная от структурализма и аналитической философии и кончая религиозно-философскими учениями мистической и экуменистической направленности.

Антиуниверсалистское направление связано преимущественно с двумя традициями: постницшеанской европейской философией и постдар-

¹ «На нынешнем американском языке „fundmentalist" — это религиозный человек, который верит, что каждое слово в Библии — это буквальная истина. Слово „foundatio-nalist" употребляется только философами. Оно означает такого философа-эпистемолога, который считает, что основа любых достоверных умозаключений — это данные чувств или ясные и отчетливые идеи» (цит. по: Философия прагматизма Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997, с. 13).

винистской американской философией, прагматизмом. Среди великих имен первой традиции — Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Деррида, Фуко. Среди представителей второй традиции — Джемс, Дьюи, Кун, Куайн, Патнэм, Дэвидсон, Рорти. Позиция последнего особенно выразительно передает пафос философского антифундаментализма.

Ричард Рорти (род. 1931), именуемый «пророком и поэтом нового прагматизма» (Дэвид Холл), настаивает на том, что «нет ничего в глубине каждого из нас, никакой общечеловеческой природы, никакой присущей человечеству солидарности, которую можно было бы использовать для моральной отсылки»². Нет ничего безусловного и необходимого, которое не было бы подвержено влиянию времени и случая. Так называемые универсальные истины, категории или сущности есть не что иное, как «банальности укоренившихся словарей», «только часть риторики наших исторически случайных запасов слов».

Острая полемика между двумя упомянутыми выше полярными точками зрения на Западе обусловлена рядом причин, связанных с общим состоянием западной философии, в целом характеризуемым как кризис рациональности. На Востоке, в отличие от Запада, дискуссия по проблемам универсалий продиктована скорее не столько теоретико-познавательными посылками, сколько причинами идеологического плана. Здесь универсализм часто воспринимается как теоретическое обоснование культурного неоколониализма, как попытка навязать ценности западного мира именно потому, что они обладают якобы универсальной значимостью. В то же время и крайний релятивизм в подходе к проблемам универсалий нередко вызывает отторжение, поскольку рассматривается как подрыв «фундамента» культурной самоидентичности, опорами которого являются универсалии соответствующей культуры.

Чтобы передать содержание и характер дискурса по проблемам универсалий в среде философов Востока нынешнего столетия, обратимся к воззрениям трех, с нашей точки зрения, вполне репрезентативных фигур.

Деби Прасад Чаттопадхьяя (род. 1933) — один из ведущих философов современной Индии — изучал философию, историю и право в Калькуттском университете и в Лондонской школе экономики, имеет научные степени и того и другого учебного заведения. Многие годы являлся профессором Джадавпурского университета в Калькутте, был директором Индийского совета по философским исследованиям, в настоящее время — руководитель амбициозного 25-томного проекта «История науки, философии и культуры индийской цивилизации». Д.П.Чаттопадхьяя — автор многочисленных книг, включая «Инди-

² Цит. по: Bernstein Richard J . The New Constellation. The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity. Oxf., 1991, с 290.

видуумы и общества: методологический анализ» (1967), «Общества и культуры» (1973), «Индивидуумы и миры: очерки по антропологическому рационализму» (1976), «Среда, эволюция и ценности. Исследования о человеке, обществе и науке» (1982), «Междисциплинарные исследования по науке, технике, философии и культуре» (1996). Помимо академической деятельности Д.П.Чаттопадхьяя довольно активно участвовал в политической жизни страны: был членом парламента Индии (1969-1981) и даже федеральным министром.

Проблема универсалий ставится Д.П.Чаттопадхьяей в контексте полемики по вопросу о прогрессе-развитии и путях его реализации. Понятно, что для стран, ранее бывших колониями, именно эта проблема является жизненно важной: как, обретя политический суверенитет, преодолеть вековую социально-экономическую отсталость и обеспечить уровень жизни, соответствующий современным требованиям?

Д.П.Чаттопадхьяя (вслед за свои наставником и кумиром К.Поппе-ром) ставит под сомнение утверждение о том, что «развитие или процветание является неотъемлемой ценностью всех культур», что прогресс есть «присущая истории закономерность»³. Он категорически возражает против трактовки прогресса как некоего «линейного» восхождения и считает, что подобная точка зрения «требует не модификации, а полного отвержения»⁴. Развитие детерминируется не неким «естественным законом прогресса», а исключительно человеческим фактором, реализуемым через соответствующую культуру⁵. А поскольку культуры различны, не может существовать глобальной, универсальной модели прогресса-развития. Претензии же на подобную универсальность «со стороны какой-либо культуры либо одной из ее форм (например, философии или науки) чреваты губительными последствиями». Так, «во имя религии велись многие грешные войны, приводившие к гибели миллионов людей. Во имя науки пропагандировались псевдонауки, а различные формы подлинной науки игнорировались или подвергались гонениям»⁶.

Известно, что на Западе идея прогресса ассоциируется с осуществлением прежде всего идеалов свободы и справедливости. Стремясь доказать необоснованность претензий на универсальность западной модели прогресса, Д.П.Чаттопадхьяя неоднократно обращается в своих работах к рассмотрению указанных универсалий.

Критически проанализировав понимание справедливости в западной историко-философской традиции (особенно теории естественного

³ Chattopadhyaya D.P. Interdisciplinary Studies in Science, Technology, Philosophy and
Culture. New Delhi, 1996, с 229.

⁴ Там же.

⁵ Там же, с. 277.

⁶ Там же, с. 281.

права Томаса Гоббса и Джона Локка), индийский философ фокусирует внимание на наиболее распространенных в наше время воззрениях на справедливость, в частности Джона Роулза, автора фундаментального труда «Теория справедливости» ⁷.

Д.П.Чаттопадхьяя признает, что Роулз, как, впрочем, и Гоббс с Локком, руководствовался самыми благородными побуждениями при построении своих теорий. Однако он считает, что их идеи несут на себе печать абстрактных умопостроений. «В своем вполне понятном стремлении выстроить „моральную геометрию" вокруг концепции справедливости, — пишет индийский философ о Роулзе, — он прибегает к абстракционистской стратегии, не обращая внимания на различный, запутанный и интересный социологический контекст справедливости, который мог бы угрожать его „умной и последовательной" геометрии. Единственное реальное общество, которое, кажется, оказало влияние на его сознание... так это, вполне понятно, американское общество» ⁸.

Д.П.Чаттопадхьяя настаивает на необходимости контекстуального подхода к понятию справедливости (как, впрочем, и других универсалий-ценностей). Он доказывает, что западные концепции справедливости, в частности роулзовская, не «работают во многих частях мира»⁹, и прежде всего в так называемых странах третьего мира. По его мнению, «справедливость не требует того, чтобы равное значение придавалось всем потребностям всех людей... Чего требует справедливость, так это равенства озабоченности: нужды всех людей заслуживают серьезного и разумного внимания со стороны общества. Когда же встанет вопрос о признании нужд, стратифицированному обществу (характеризующемуся неравенством) следовало бы посоветовать отдать приоритет самым насущным потребностям (в пище и крове) над нуждами искусственными (вроде потребности в цветном телевизоре) и насущным потребностям самых обездоленных групп населения над нуждами более обеспеченных... Равенство озабоченности и неравенство признания тем самым являются постоянными компонентами справедливого решения» ¹⁰.

Резюмируя свои размышления о проблеме справедливости, профессор Д.П.Чаттопадхьяя заявляет, что он отстаивает «теорию справедливости, основанную на возможностях и ориентированную на нужды»¹¹. Он объясняет, почему «и» в этом утверждении должно быть воспринято со всей серьезностью: «оно указывает на тесную связь

⁷ Rawls John. A Theory of Justice. Cambridge, Mass., 1973.

⁸ Chattopadhyaya D.P. Environment, Evolution and Values. Studies in Man and
Science. New Delhi — Madras, 1982, с 245

⁹ Там же, с. 242.

¹⁰ Там же, с. 237.
¹¹ Там же, с. 260.

исторической концепции свободы с моральной желательностью ее применения с учетом ориентации на нужды»¹².

Позиция Д.П.Чаттопадхьяи по вопросу справедливости существенно отлична от той, что привычна для философов Запада. Индийский философ признает приоритет принципа свободы над принципом неравенства лишь в теории справедливости, но когда «дело касается практики», он не видит, «как в контексте развивающихся стран люди, находящиеся в худших социально-экономических условиях, могли бы извлечь для себя из этой приоритетности пользу»¹³ . В развивающихся странах сам «институт равной свободы» в большинстве случаев практически не существует, поскольку здесь сохраняются «широкий социально-экономический разрыв и конфликт между различными классами и группами»¹⁴.

И вновь, как это уже было, когда речь шла о справедливости, Д.П.Чаттопадхьяя настаивает на необходимости контекстуального подхода при толковании понятия свободы. Последнее не является автономным, оно исторически обусловлено, находится в «диалектической зависимости от внутренних и внешних человеческих факторов»¹⁵. Под внешними факторами имеется в виду прежде всего культурная среда: если свобода не связана позитивно со спецификой соответствующей культуры, она может оказывать деструктивное, а не позитивное воздействие ¹⁶.

Отношение Д.П.Чаттопадхьяи к проблеме универсалий репрезентативно, поскольку оно отражает позицию определенного интеллектуального слоя в странах третьего мира — главным образом из академических, университетских кругов. Это позиция просвещенного, вполне в современном смысле этого слова, человека, придерживающегося секулярных взглядов. Секуляризм проявляется здесь в отстраненном отношении, если не в игнорировании вообще универсалий традиционной религии (в случае Д.П.Чаттопадхьяи — индуизма). Объектом рефлексии по вопросу универсалий избраны сугубо западные ценности. Тем самым дискурс ведется в парадигме, заданной современным западным обществом: подразумевается безусловная и приоритетная значимость ценностей буржуазного общества, а именно Свободы, Равенства и Справедливости. О сильном влиянии на умонастроения философов, подобных Д.П.Чаттопадхьяе, западной философской традиции свидетельствуют используемый ими понятийный язык, формы и методы полемики, наконец, адресаты последней. И тем не менее было бы упрощением приписывать Д.П.Чаттопадхьяю и фи-

¹² Там же.

¹³ Там же, с. 241.

¹⁴ Там же, с. 242.

¹⁵ Там же, с. 271.

¹⁶ См.: Chattopadhyaya D.P. Interdisciplinary Studies..., с. 286.

лософов его круга к разряду восточных «западников», ориентирующихся на безусловное принятие идеалов и институтов Запада. Если отстраниться от формальной стороны дела, то по существу Д.П.Чатто-падхьяя должен быть отнесен к числу реформаторски мыслящих людей. Это проявляется прежде всего в постоянном акцентировании исторически и культурно обусловленного характера универсалий-ценностей. Он не устает оппонировать «защитникам» вечных ценностей (начиная с Платона), доказывая «практическую неадекватность и бесполезность законодательного или дефинитивного подхода к проблеме

ценностей» ¹⁷.

Реформаторский настрой Д.П.Чаттопадхьяи проявляется и в его явной активистской позиции: ценности подвержены изменениям и творец последних — человек. «Ценности, — заявляет он, — в основе своей человеческие, культурные продукты, и они подвержены влиянию чрезвычайно сложных законов культурной эволюции. Человек не копировальщик. Он — творец... Человек может инициировать действие и мыслительный процесс. Иными словами, он создает ценности, будучи одновременно частью природы и участником культурного процесса» ¹⁸.

Д.П.Чаттопадхьяя подводит теоретическую базу, оправдывающую и диктующую реформаторский подход к универсалиям-ценностям. Хотя сам он и не работает с универсалиями собственной культуры, однако же философ как бы предупреждает об опасностях, таящихся в реформировании традиционной культуры на путях слепого, некритичного восприятия хотя и достаточно успешного, но все же чужого, западного опыта. Более того, он решительно протестует против всяких попыток внедрения инокультурных ценностей: «Было бы не только неразумно, но также и опасно позволять кому-либо диктовать другим ценности без учета культуры последних, времени и потребностей... Бесполезно искать ценности, если они не укоренены в культуре» ¹⁹.

Подчеркнем еще раз: позиция Д.П.Чаттопадхьяи сугубо секуляр-ная. Это обусловлено как субъективными факторами, например характером полученного им образования, так и обстоятельствами объективными, к которым следует отнести прежде всего светский государственный статус Индии, провозглашенный основателями независимой республики и до недавнего времени довольно последовательно поддерживаемый политическим руководством страны, а также специфику индуистской культуры, к которой генетически принадлежит Д.П.Чаттопадхьяя и которая проявляется в политеизме, отсутствии централизованной церковности, канонизированной догматики и т.д.

¹⁷ Chattopadhyaya D.P. Environment, Evolution and Values, с. 275. ¹⁸ Там же, с. 224. ¹⁹ Там же, с. 295.

Секулярная позиция затруднительна, а нередко вообще невозможна в странах теократического режима или там, где официально объявлен религиозный характер государства. Тем более когда речь идет о такой религии, как ислам, отличающейся последовательным монотеизмом и не приемлющей в принципе разделения светской и духовной власти.

О том, какой выход находят философы из противоречивой ситуации, диктующей, с одной стороны, оппозицию так называемым фундаменталистским теориям универсалий, которые воспринимаются на Востоке как одна из метаморфоз культурного неоколониализма, а с другой стороны, невозможность принятия антифундаменталистской релятивистской позиции, подрывающей основания религиозной веры, опирающиеся на каноны или догматы, обычно отождествляемой с культурой соответствующего традиционного общества, свидетельствуют два других персонажа нашего повествования.

Сейид Хоссейн Наср (род. 1933) — сегодня наиболее широко издаваемый на Западе современный мусульманский философ. Выходец из влиятельного иранского аристократического рода, он получил как среднее, так и высшее образование в США (1954 г. — степень бакалавра в области физики Массачусетского технологического института; 1958 г. — степень доктора истории науки и философии, Гарвардский университет). С 1958 г. С.Х.Наср являлся сначала профессором, а затем деканом и ректором Тегеранского университета. В 70-е годы возглавлял Иранскую. Шахскую академию философии. Тесно связанный с шахским режимом, был вынужден в 1978 г., после антишахской революции в Иране, эмигрировать в США, где ныне преподает в университете Джорджа Вашингтона.

С.Х.Наср является автором более десятка книг, включая «Идеалы и реальности ислама», «Введение в исламские космологические доктрины», «Наука и цивилизация в исламе», «Человек и природа: духовный кризис современного человека», «Западные науки и азиатские культуры» и др.

В связи с настоящей темой для нас особый интерес представляет его работа «Знание и Священное» — сборник престижных гиффор-довских лекций, прочитанных им в 1981 г. ²⁰.

С.Х.Наср резко выступает против партикуляризма, релятивирующе-го все, включая реальность священного. По его мнению, спекулируя на многообразии форм манифестации религии, секуляризированный разум западного человека «разрушает то немногое, что еще осталось от священного в современном мире», демонстрирует неспособность усмотреть в этом многообразии священного не противоречие, а, напротив, «подтверждение универсальности Истины...» ²¹. Иранский

²⁰ NasrS.H. Knowledge and the Sacred. The Gifford Lectures, 1981. N. Y., 1981.

²¹ Там же, с. 280-281.

философ особенно критичен в отношении феноменологов, которые, по его мнению, «признают ценность и значимость каждого религиозного феномена самого по себе», становясь таким образом своеобразными «коллекционерами религиозных идей»²². Для феноменологии «не существует метафизического фундамента, на основании которого она могла бы интерпретировать феномен как феномен ноуменальной реальности... Посткантианский скептицизм европейской философии сделал знание ноумена как возможности, открытой для человеческого разума, невозможным или даже абсурдным» ²³. С.Х.Наср в принципе не приемлет научного, рационального и исторического, эволюционного подхода к тому, что он называет Истиной, Абсолютом.

Как это ни парадоксально, но для С.Х. Насра неприемлема и универсалистская позиция. Он рассматривает две разновидности последней, а именно: синкретизм модных эклектических течений, более всего связанных с модернизированным индуизмом, и экуменизм. В первом случае, по его мнению, имеет место спекуляция на мистическом измерении религии, подмена истинного мистицизма, представляющего собой «перспективу мудрости» и «связь с Божественными Таинствами», поддельным мистицизмом. Такого рода ложному мистицизму присущ «своеобразный сентиментализм... и так называемый универсализм, выступающий против своеобразия отдельной [религиозной] традиции... тем самым разрушая священное на ощутимом уровне во имя смутного и эмоционального универсализма, который на самом деле является пародией на универсализм, присущий традиции» ²⁴.

Редукционизм «сентименального подхода», как считает С.Х.Наср, находит выражение и в экуменизме, который в конечном счете представляет собой разновидность модернизма и секуляризма. Более того, у всех рассуждений о сближении религий и достижении их «единения» есть своя «прямая или замаскированная политическая копия», «умысел которой имеет под собой секуляристскую и прозападную подоплеку»²⁵.

Иранский философ отрицает как универсалистский, так и парти-куляристский подход, заявляя о своей приверженности концепции «относительно абсолютного» (the relatively absolute)²⁶, в соответствии с которой «только Абсолют абсолютен, а каждая манифестация Абсолюта в форме [религиозного] откровения создает мир сакральных форм и смыслов, в котором некоторые определения, положения, Божественные Личности или Логос кажутся в каждом из отдельных

22 Там же, с. 286. 23 Там же.

²⁴ Там же, с. 287.

²⁵ Там же, с. 290.

²⁶ Там же, с. 297.

миров абсолютными, не будучи самим Абсолютом» ²⁷. Например, в христианстве Бог рассматривается как Святая Троица, а Христос — как Логос. Христиане верят в эти догматы своей религии как в абсолюты, однако последние являются только «относительно абсолютными», так как в метафизическом смысле существует лишь единый Бог. «Только Абсолют абсолютен, — резюмирует С.Х.Наср, — а потому то, что является ниже уровня Абсолюта в частной традиции в качестве абсолюта, есть „относительно абсолютное"» ²⁸ .

Желание найти «золотую середину» между двумя полярными позициями по вопросу об универсалиях (в культуре, отождествляемой полностью с тем или иным вероучением, речь идет об универсалиях в контексте религиозном) объясняется как сугубо индивидуальными особенностями личности и биографии С.Х.Насра, так и причинами более общего, объективного характера. Получив блестящее светское образование, не только гуманитарное, но и научно-техническое, да еще в самой цидатели западной цивилизации — в США, и будучи теснейшим образом связанным с иранским шахом, активно проводившим курс модернизации страны, С.Х.Наср вполне осознавал необходимость трансформации традиционного общества и восприятия ценностей современной техногенной цивилизации. В то же время политический режим, с которым он теснейшим образом сотрудничал, не был заинтересован в проведении секулярной политики (как это делала соседняя Турция) по ряду причин, в том числе и в интересах поддержания, укрепления и сакрального оправдания неограниченной светской и духовной власти в одном лице — в лице шаха. Возможно, определенная внутренняя раздвоенность вызывалась и личной религиозностью С.Х.Насра (во всяком случае, после эмиграции усиливается его приверженность суфизму). Концепция «относительно абсолютного» представляется С.Х.Насру выходом из противоречивого состояния, в котором оказался и он, и иранское общество. Признание относительной абсолютности универсалий, т.е. догматов или основоположений отдельной религии (в данном случае ислама), открывает возможность отказа от фанатизма и претензий на исключительность, допускает и, более того, требует уважительного отношения и сосуществования с другими культурами и религиями, делает традиционное общество более открытым к восприятию современных ценностей. В то же время отстаивание положения о том, что «всякая религия манифестирует на земле один из архетипов (присущий именно ей. — М.С.), ядро которого составляет Само Божественное»²⁹, т.е. Абсолют, Универсальная Истина, и что религии присущи определенные «базовые доктрины», а также представления о «кардинальных добродете-

²⁷ Там же, с. 294.

²⁸ Там же.

²⁹ Там же.

лях», является своего рода гарантом сохранения идентичности восточных обществ, в основе которой — отождествление культуры с соответствующей религией, и ограждения их от глобализирующих, а отчасти и неоколониалистиских тенденций западной секулярной техногенной цивилизации.

Избранный С.Х.Насром (кстати, не без помощи таких «наставников», как Рене Генон, Ананд Кумарасвами и Фритжоф Шуон) «срединный путь», возможно, для него лично является удовлетворительным выходом из состояния раздвоенности, однако же вряд ли они эффективны и спасительны для традиционных обществ в целом. И дело тут не только в том, что «золотая середина» — это в принципе желаемый, но недостижимый идеал. Ведь идеалы могут обладать огромным позитивным, созидательным потенциалом, если они указывают вектор движения по восходящей, являются своего рода объединяющей и мотивирующей силой общественного развития. Но именно этого нельзя ожидать от концепции «относительно абсолютного»: слишком абстрактны, смутны все рассуждения С.Х.Насра об Абсолюте, и, более того, рассчитаны они на восприятие одной лишь духовной элиты, притом той ее части, которая привержена эзотерике. «Только эзоте-ризм способен усмотреть Абсолют в многообразных мирах сакральной формы и содержания, в то же время продолжая видеть Абсолют за пределами этих форм в сфере пребывания бесформенного» ³⁰. Иранский философ откровенен в своей аристократической элитарности. Он утверждает, что эзотерическое знание «не может быть преподано каждому»; более того, было бы вредно и опасно передавать его человеку неподготовленному³¹. Сокровенное знание транслируется лишь через наставников, ордена и организации эзотерического характера ³².

В принципе концепция «относительно абсолютного» могла бы быть более продуктивной, если бы при ее изложении и интерпретации акцент с эзотерического Абсолюта был перенесен на то, что как раз и является относительно абсолютным, т.е. на фундаментальные положения той или иной религии, на универсалии, составляющие основания соответствующей культуры. Кажется, именно так поступил Мухаммад Икбал, хотя ему еще неведомы были современные рассуждения об «относительно абсолютном».

Мухаммад Икбал (1873-1938) — выдающийся поэт и философ Индо-Пакистанского субконтинента. Его чтут как «духовного отца нации» в Пакистане и высоко ценят как великого поэта, писавшего на языках фарси и урду, — в Индии. Многие признают Мухаммада Икбала самым выдающимся, если не единственным, подлинно мусульманским философом XX в.

³⁰ Там же.

³¹ Там же, с. 316.

³² Там же, с. 317.

Он родился в Сиалкоте (Пенджаб), в аристократической семье, предки которой, принадлежавшие к высшей касте кашмирских брахманов, в XVII в. обратились в ислам. Среднее и высшее образование получил в элитном Правительственном колледже г. Лахора, который закончил с золотой медалью. Там же получил степень магистра философии. После шести лет преподавания отправился в 1905 г. в Европу, где продолжил свое образование сначала в Кембридже, а затем в Мюнхенском университете, защитив в последнем докторскую диссертацию по философии на тему «Развитие метафизики в Персии», а позже — по праву, в Кембридже. В 1908 г. М.Икбал вернулся в Индию.

На родине он совмещает адвокатскую и педагогическую практику с богатой творческой деятельностью в области философии, публицистики, но главное — поэзии. Начиная с 1915 г. регулярно издаются сборники его стихов и поэм на персидском и урду. Мухаммад Икбал обретает признание выдающегося поэта.

1924-1934 годы — период наиболее активной политической деятельности М.Икбала, которая велась на фоне общеиндийского национально-освободительного движения, усиления напряженности между общинами индусов и мусульман, зарождения сепаратистского движения, приведшего в конечном счете к разделу Индии и образованию Пакистана.

Проблема универсалий поднята в творчестве Икбала косвенно, в контексте его общего замысла «реконструкции религиозной мысли в исламе» (именно так были названы объединенные в одну книгу семь лекций, прочитанных в Лондоне, Мадрасе, Хайдарабаде и Алигархе в 1928-1932 гг.). Замысел возник под влиянием идейно-политической ситуации, сложившейся в странах мусульманского Востока в начале XX в. По признанию самого поэта-философа, «на протяжении последних пяти веков религиозная мысль в исламе практически находилась в застое» ³³. А ведь было время, когда европейская мысль получала вдохновение от мира ислама. Теперь же наблюдается обратное: «с невероятной быстротой мусульманский мир движется в сторону Запада» ³⁴. М. Икбал, однако, опасался, что «ослепляющий внешний вид европейской культуры может захватить наше внимание, и мы не сможем достичь подлинной глубины этой культуры»³⁵. Он считал, что в условиях наблюдаемого «пробуждения ислама необходимо рассмотреть в независимом духе, над чем задумывалась Европа и насколько сделанные ею заключения могут помочь нам (мусульманам. — М.С.) в пересмотре, а если требуется, реконструкции теологической мысли

³³ Muhammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962,
с 7

³⁴ Там же.

³⁵ Там же.

в исламе... Сейчас самое время взглянуть на универсалии ислама»³⁶. М.Икбал обычно употребляет выражения: «the essentials of Islam», «the ruling concepts of Islam», «the foundational principles of Islam»³⁷, которые мы считаем возможным рассматривать как синонимы универсалий.

Поэт-философ признает, что его единоверцы «проходят через период, сходный с протестантской революцией в Европе», т.е. с Реформацией³⁸. Примечательно, однако, что в отношении мусульманского общества и его вероучения вместо слова «реформация» он предпочитает использовать слово «реконструкция». Эта замена не случайна. М.Икбал полагает, что Реформация привела в конечном счете к столь радикальным переменам, что «универсальная этика христианства оказалась замененной системой национальных этик» ³⁹. Иначе говоря, вследствие Реформации христианство утратило некоторые свои универсалии. Именно это, по мнению Икбала, является нежелательным. Предложенная им реконструкция ислама не есть отказ от фундаментальных принципов мусульманской культуры, а, напротив, их «возрождение» посредством замены умерщвляющего культуру догматизма рациональным критическим подходом, рассматривающим базовые идеи ислама в свете современных достижений науки ⁴⁰.

Мухаммад Икбал фактически фокусирует внимание на фундаментальных, а потому универсальных для ислама принципах, основанных на обязательной для признания каждым мусульманином и рассматриваемой в качестве первого «столпа веры» формулы: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — его пророк».

Известно, что из атрибутов Аллаха наиболее важными в исламе считаются те, что перечислены в открывающей Коран суре: Милостивый, Милосердный, Господь миров, Властитель дня Суда. Мухаммад Икбал как бы заново вчитывается в текст Корана, в аяты, говорящие о божественных атрибутах, пытаясь понять их непредвзято, освободившись от установок традиционной схоластики и в то же время использовав знания современной ему науки о природе и сознании, о времени и пространстве, о причинности и т.д. (Отсюда многочисленные ссылки на работы западных ученых и философов, многие из которых были его современниками, в их числе Уайтхед, Эддингтон, Шпенглер, Эйнштейн.) Аяты прочитываются им как «знаки Божьи», указующие более всего на то, что существование, в том числе и человеческое, есть процесс постоянных перемен, активным участником которых долженствует быть самому человеку.

³⁶ Там же, с. 8.

³⁷ Там же, с. 8-9; 125; 135.

³⁸ Там же, с. 163.
³⁹ Там же.

⁴⁰ Там же, с. 55.

Рассматривая один из божественных атрибутов — Творец (ал-Халик), Икбал категорически возражает против традиционной теологической аргументации, по которой Бог «в лучшем случае предстает как искусный внешний изобретатель, работающий над предсущест-вующим мертвым и податливым материалом, элементы которого по своей природе не способны к упорядоченным структурам и комбинациям»⁴¹. Философ утверждает, что, согласно Корану, мир-вселенная лишен статичности, а, напротив, представляет собой «систему событий, имеющую характер продолжающегося креативного потока»⁴².

Всемогущество Аллаха и сопряженное с ним ключевое для ислама понятие такдйр, или судьба, по мнению Икбала, подверглись значительному недопониманию как в самом мусульманском мире, так и за его пределами. Судьба не есть неумолимый рок. Это — «время, даруемое до раскрытия его возможностей»; она представляет собой «реализуемые возможности, заложенные в глубинах человеческой природы и последовательно актуализирующие себя без всякого ощущаемого извне принуждения»⁴³.

М.Икбал полагает, что «мир, рассматриваемый как процесс реализации заранее предписанной цели, не является миром свободных, морально ответственных агентов; это только сцена, на которой приво-дятся в движение управляемые из-за кулис куклы» ⁴⁴. По его мнению, «ничто так не чуждо кораническому мировоззрению, как мысль о том, что вселенная есть временное осуществление предусмотренного заранее плана» ⁴⁵. Ибо если рассматривать историю как «постепенно проявляющуюся фотографию предопределенного порядка вещей», в ней не останется места для новизны и нововведений ⁴⁶.

В том же духе интерпретируется божественный атрибут Всезнания (ал-'алим): «Аллах — нет божества, кроме Него, вечно живого, вечно сущего... Он знает то, что было до людей и что будет после них» (2:255)⁴⁷. Если последнее понимать как совокупность навсегда зафиксированных, а потому «пассивных» знаний Творца о мире и обо всем в нем происходящем, тогда придется признать «замкнутость вселенной, запрограммированность будущего, предопределенность, неизменность порядка происходящих событий, раз и навсегда детерминированную направленность творческой деятельности Бога»⁴⁸. Поэтому Божественное Знание, считает Икбал, следует понимать не иначе как «живую творческую деятельность». Будущее предсуществует лишь как

⁴¹ Там же, с. 29.

⁴² Там же, с. 45.

⁴³ Там же, с. 49-50.

⁴⁴ Там же, с. 54.

⁴⁵ Там же, с. 55.

⁴⁶ Там же, с. 79.

⁴⁷ Здесь и далее использован Коран в переводе М.-Н.О.Османова.

⁴⁸ Muhammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam, c. 78.

«открытая возможность, а не как фиксированный порядок вещей»⁴⁹. Эта возможность реализуется человеком, и в том заключается в некотором смысле ограниченность Божественного Всемогущества и Всезнания. Однако указанная «ограниченность не навязана Богу со стороны, она рождается из Его собственной креативной свободы. Он сам избрал людей быть соучастниками Своей жизни, власти и свободы»⁵⁰.

Мухаммад Икбал считает важным подчеркнуть, что в Коране Божественное Всемогущество (ар-раббу-л-аламйн) рассматривается сокровенно связанным с Божественной Мудростью (ал-хакйм), благодаря чему безграничная власть Господа никогда не бывает произвольной, капризной. Именно благодаря Мудрости она всегда несет благо: Бог — Милостив и Милосерден (ар-рахман ар-рахим). Философ сознает, что Всемогущество и Милостивость Бога трудно совместимы с присутствием зла в сотворенном им мире. Он пытается разрешить эту мучительную для всякого теистического учения проблему с помощью своеобразной интерпретации легенды о падении человека, сравнивая ее коранический вариант с библейским.

Рассмотрев несколько эпизодов указанной легенды, поэт-философ приходит к заключению, что кораническая версия о падении человека «не имеет ничего общего с историей его изгнания из рая. Цель ее скорее в том, чтобы показать восхождение человека от примитивного, инстинктивного состояния к сознательному обретению свободного Я, способного к сомнению и неповиновению. Падение, таким образом, не означает какой-либо нравственной порочности, это переход человека от примитивного состояния к первой вспышке самосознания...» ⁵¹. Земля же не представляет собой место «ссылки» человека за его якобы первородный грех. Напротив — это «место проживания», «источник выгоды» для него, за что человек должен быть благодарен Богу: «Мы дали вам пристанище на земле, о люди, и предоставили вам средства к жизни. Но как мало вы благодарны!» (7:10).

В отличие от христианства в исламе отсутствует идея первородного греха. Первый акт человеческого неповиновения, в интерпретации Икбала (продолжающего в данном случае одну из суфийских традиций), был также его актом свободного выбора. Бог простил проступок Адама и оказал доверие человеку, стремившемуся к знанию и свободной воле, решившему на свой страх и риск взять ответственность за происходящее в этом мире:

«Воистину, мы возложили ответственность на небеса, землю и горы, но они отказались нести ее, устрашившись, и мы возложили ее на человека, и он, будучи несправедливым и невежественным, понес ее» (33:72).

⁴⁹ Там же, с. 79.

⁵⁰ Там же, с. 80.

⁵¹ Там же, с. 85.

Мухаммад Икбал говорит о свободе воли человека, его «долге» проявлять творческую активность, интерпретируя вторую часть сокровенной для мусульман формулы: «...и его пророк Мухаммад». Главное в коранической концепции пророчества Мухаммада — идея завершения им пророческой миссии как таковой: он — «печать пророков». По традиционному толкованию этого положения, оно указывает на совершенство откровения и проповеди Мухаммада (по сравнению со всеми предшествующими пророками), а потому не требует каких-либо добавлений или исправлений. Современные религиозные фундаменталисты, в лице, например, соотечественника М.Икбала — основателя и идеолога «Джаммат-и ислами» Абул Ала Маудуди, ссылаются на один из хадисов предания, который, в частности, утверждает, будто Мухаммад говорил: «Мое отношение к предшественникам может быть понято через притчу о дворце, который был построен наилучшим образом, не хватало в нем лишь единственного камня. Я заполнил пустующее место, и строительство завершилось»⁵².

Мухаммад Икбал по-иному толкует эту, по его определению, «великую идею в исламе»⁵³. «Пророчество в исламе, — утверждает поэт-философ,— достигает своего совершенства в обнаружении необходимости собственного упразднения» ⁵⁴. Недопустимо вечно удерживать человека «в узде». Для того чтобы он мог полностью реализовать заложенные в нем потенции, следует наконец позволить ему положиться на свои собственные ресурсы: «Интеллектуальная ценность указанной идеи состоит в нацеленности на создание независимого критического отношения... и убежденности в том, что любому личному авторитету, претендующему на сверхъестественное происхождение, пришел конец»⁵⁵. «Конечность пророчества» интерпретируется М.Икбалом как признание помимо внутреннего, мистического опыта двух других источников знания, каковыми являются Природа и История⁵⁶.

Подход Мухаммада Икбала к исламским универсалиям преследует задачу критического переосмысления всего мусульманского мировоззрения, обоснования необходимости коренного реформирования традиционного общества и признания главенствующей в этом процессе роли за человеком. Конечная цель человека, считает поэт-философ, «не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы быть чем-то» ⁵⁷. Человек должен наконец осознать: «мир — это не только то, что

⁵² Цит. по: Maudoodi A . A . Towards Understanding Islam. Delhi, 1961, с. 89.

⁵³ Muhammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam, с 124.

⁵⁴ Там же, с. 126.

⁵⁵ Там же, с. 127.

⁵⁶ Там же.

⁵⁷ Там же, с. 198.

можно ощутить и познать... но и то, что можно сотворить и переделать» ⁵⁸.

Казалось бы, реформаторский пафос икбаловской позиции очевиден. Тем не менее его нередко причисляют к противоположному идейному лагерю — лагерю религиозных фундаменталистов. Формально в этом есть определенный резон. Мухаммад Икбал пытался реформировать ислам посредством реконструкции, восстановления фундаментальных положений — универсалий мусульманской культуры. По существу же, его толкование этих универсалий принципиально отлично от того, которое дают ведущие идеологи современного исламского фундаментализма, преследующие цель предотвратить неумолимый ход трансформации традиционного общества, восстановив идейные основания средневекового мироустройства. Обращение Икбала к основоположениям ислама продиктовано надеждой на то, что их освобождение от искажающих интерпретаций традиционного богословия и возвращение им подлинного, сокровенного смысла, а также переосмысление всей системы мусульманских ценностей с учетом достижений научного знания, позволит в конечном счете построить «прочную цивилизацию»⁵⁹. Устаревшие традиции должны быть критически пересмотрены и отвергнуты, но в то же время ни один народ, ни один человек не может позволить себе полностью отвергнуть прошлое, ибо именно оно определяет их национальную и личную идентичность ⁶⁰.

⁵⁸ Там же.

⁵⁹ Там же, с. 15.

⁶⁰ Там же, с. 132.

В.К.Шохин

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 318; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!