В мировоззренческих универсалиях

В различных типах культур, которые характерны для различных, исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвариантные, так и особенные, специфиче­ские черты содержания мировоззренческих универсалий. В сознании человека каждой эпохи все эти черты сплавлены в единое целое, по­скольку сознание в реальном его бытии — это не абстрактное созна­ние вообще, а развивающееся общественное и индивидуальное созна­ние, имеющее в каждую эпоху свое конкретно-историческое содер­жание.

С этих позиций целесообразно говорить о наличии в каждом типе культур специфического для них категориального строя сознания, ко­торый соединяет в своем содержании моменты абсолютного (выра­жающего глубинные инварианты человеческого бытия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исторически определенного типа общества, присущие ему формы и способы общения и деятельности людей, хра­нения и передачи социального опыта, принятую в нем шкалу цен­ностей).

Сравнительный анализ культур позволяет зафиксировать ряд суще­ственных различий в смыслах категорий, а значит, и в продиктован­ных этими смыслами миропониманиях, свойственных соответствую­щим типам общества.

Категории бытия и небытия фигурируют в качестве фундаменталь­ных во всех культурах. Но если древние греки понимали небытие как отсутствие бытия, то в ряде иных культур небытие может иметь другое понимание. Так, например, в китайской философии ю (нали­чие/бытие) и у (отсутствие/небытие) представляют собой пару осно-

19

вополагающих категорий, включающую в себя понятия наличного и неналичного бытия. В «Дао дэ цзине» (IV—III вв. до н.э.) содержится тезис о «взаимопорождении», фиксирующий диалектику ю-у. «Десять тысяч вещей Поднебесной рождаются в ю, ю рождается в у». Текст «Чжуан-цзы» позволяет трактовать ю и у таким образом, что у содер­жит в себе «безымянное одно», из которого «все происходит», а ю означает «конец [вещных] форм»². В целом даосизм рассматривает небытие как «некий уровень потенциальности и неоформленности сущего в отличие от „наличия", оформленного сущего»³.

И если в обыденном сознании древнего грека небытие восприни­малось как отрицание, уничтожение бытия, то для древнего китайца оно могло означать всю полноту бытия как потенциально возможного сущего.

Со специфическими смыслами категорий бытия и небытия связаны особенности содержания других категорий культуры. Особый статус, скажем, может обретать категория пустоты, выступая в качестве вы­ражения небытия. Если в античном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в некоторых восточных культурах она осмысли­вается как начало вещей. Так, согласно древнекитайскому трактату «Канон Желтого императора о внутреннем» (III-II вв. до н.э.), именно пустота-сюй служит «субстанциональным началом тьмы вещей»⁴.

Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно вы­ступает как условие формы вещей. В «Дао дэ цзине» подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, опреде­ляет полезность вещи и ее применимость — колесо создается благо­даря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пус­тоты между ними; сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем»⁵.

Характерное для культуры видение мира как бытия и небытия кон­кретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущ­ность» и др. В даосской или буддийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим ухо­дом в небытие. Поэтому в любых событиях, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскры-

² См. подробнее: Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994,
с. 516-517.

³ Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998,
с. 137-157.

⁴ Цит. по: Юркевич А.Г. Сюй. — Китайская философия. Энциклопедический сло­
варь. М., 1994, с. 297-298.

⁵ Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 118.

20

вается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимо­летном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фик­сируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.

К.Г.Юнг, сопоставляя европейский и древнекитайский способы мышления, писал: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принци­пом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти ника­кого значения... Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифици­рует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначи­тельной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый мо­мент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью, и он диа­метрально противоположен нашей причинности» ⁶.

Все эти особенности категориального членения мира в мышлении неразрывно связаны со специфическим для культуры пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание человека как активного, деятельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявляющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в культурах Древнего Вос­тока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реали­зация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внеш­них обстоятельств, сколько нацеленность на вживание в сложившую­ся среду и обращенность человеческой активности на свой собствен­ный внутренний мир.

В Китае этот идеал выражают два основных взаимосвязанных принципа — недеяния (у-вэй) и «освобождения от самости». Недеяние означает не пассивное бездействие, а следование естественному по­рядку мира, стремление минимально вмешиваться в этот порядок. «Освобождение от самости» выражает установку на подчинение Я общественной и групповой дисциплине, на растворение индивидуаль­ного Я в абсолюте путем освобождения от личного интереса к своему малому Я, в его слиянии с миром, которое избавляет Я от страдания ⁷.

Социальные детерминации и истоки такого рода установок коре­нятся в реальных особенностях жизнедеятельности древнекитайской

⁶ Jung С. G . Psychology and Religion: West and East. L., 1958, с 591 (цит. по:
Григорьева Т.П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений. — Проб­
лема человека в традиционных китайских учениях. М, 1983, с. 7).

⁷ Подробнее см.: Кон КС. В поисках себя. М., 1984, с. 55-57.

21

ных связей, трансляции социального опыта путем жесткого контроля за соблюдением традиций и накоплением нового только в рамках сложившихся традиций. Принцип у-вэй охватывал практически все главные аспекты жизнедеятельности человека. В нем было выражено определенное осмысление специфики и ценностей земледельческого труда, в котором многое зависело от внешних, природных условий и который постоянно требовал приноравливаться к этим условиям — угадывать ритмы смены погоды, терпеливо выращивать растения, ве­ками накапливать опыт наблюдений за природной средой и свойства­ми растений. В китайской культуре была хорошо известна притча, вы­смеивающая человека, который проявлял нетерпение и недовольство тем, как медленно растут злаки, и начал тянуть растения, чтобы уско­рить их рост ⁸.

Но принцип у-вэй был и особым способом включения индивида в сложившийся традиционный порядок общественных связей, ориен­тируя человека на такое вписывание в социальную среду, при котором свобода и самореализация личности достигаются в основном в сфере самоизменения, а не изменения сложившихся социальных структур⁹.

Продолжением и дополнением установки у-вэй был принцип «освобождения от самости», который требовал подчинения индиви­дуально-личностных переживаний и мироощущений сложившемуся социальному и этическому стандарту, строгого подчинения личности общественным распорядкам. Чувство долга, понимаемое как соблю­дение традиции, соответствие личности определенной социальной ро­ли выступают в качестве главной системы ценностей традиционного китайского гуманизма ¹⁰.

Эти основные принципы понимания человека и его места в мире развертываются в особенностях всего спектра категориальных опре­делений человеческой жизни (в понимании красоты, истины, долга, чести и т.д.). Они особым способом преломляются в категориях, характеризующих мир как целое. В калейдоскопе событий мира как постоянного перехода от бытия к небытию есть внутренний закон,

⁸ Притча описана в китайской философской литературе царства Сун. См.:
НидамДж. Общество и наука на Востоке и на Западе. — Наука о науке. М., 1966,
с. 159-160.

⁹ Как подчеркивает И.С.Кон, этот способ свободы и самореализации личности до­
минирует в древневосточных культурах, формируя свойственные этим обществам ти­
пы личности (см.: Кон И.С. В поисках себя, с. 54-55).

¹⁰ См.: ВасильевЛ.С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и
психологии в традиционном Китае. — Китай: традиция и современность. М., 1976,
с. 74; Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997, с. 44-48.

22

одновременно как добродетель, истина, искренность¹¹. Это и естест­венный порядок, и тот путь, который должен пройти человек в своей жизни. Задача человека — всматриваться, вписываться в мир, не ло­мать установленный в нем порядок, а следовать ему.

Здесь нетрудно увидеть, что шкала социальных ценностей оказы­вается вплавленной в древнекитайские концепции Космоса.

Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызываю­щего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страда­ния. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страда­ний выступают как фундаментальные признаки небытия. Погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозму­тимости духа в сложных житейских коллизиях, как способ обрести истину, следовать путем дао. Тем самым небытие предстает не как нейтральная характеристика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в космологических концеп­циях культуры Древнего Китая получает объяснение в реальных осо­бенностях образа жизни, характерного для древнекитайской цивили­зации, где достаточно жесткая система социального контроля остав­ляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоот­речении. Подавление личного Я предстает здесь как условие проявле­ния творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).

Гармония человека и Космоса в такого рода культурах всегда по­нималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человече­ской активности (человек найдет путь истины, если он будет придер­живаться середины, умеренности, следовать опыту старших и т.д.). Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.

Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого является фундаментальной для культуры древ­негреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культуры уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека. Она не исключает, а предполагает его творческую активность, его способность проникать в познании до самых глубинных оснований

¹¹ Подробнее см.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

23

Космоса, до его элементов, логоса, эйдоса ¹². Человек понимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Кос­мосе, а как особая, выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием отношений гармо­нии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных ци­вилизациях, образ жизни греческого полиса. Это по преимуществу торгово-ремесленный способ жизнедеятельности, отличающийся от застойно-патриархального круговорота жизни чисто земледельческих народов. Его характеризует дух постоянного обновления, инициати­вы и соперничества свободных людей, объединенных в социальные общности, многогранно проявляющих себя не только в хозяйствен­ной, но и политической жизни в рамках античной демократии. Инди­видуальная активность личности выступает как условие воспроизвод­ства всей системы социальных связей, что разительно контрастирует с восточными цивилизациями, в которых практически «всякая инди­видуально направленная деятельность, нерегламентированная и не­предусмотренная, не вовлеченная в колею утилитарной полезности, является смертельно опасной» ¹³.

Итак, система категорий, лежащая в основании культуры, высту­пает в качестве ее фундаментальных мировоззренческих структур. Она выражает свойственные данной культуре наиболее общие пред­ставления об основных компонентах и сторонах человеческой жизне­деятельности: о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и органи­зации ее объектов и т.д. Транслируя накопленный социальный опыт, передавая его из поколения в поколение, универсалии культуры обес­печивают воспроизводство определенного образа социальной жизни и определенных типов личности. Они выступают в качестве своего рода глубинных программ, которые предопределяют сцепление, вос­производство и вариации всего многообразия конкретных форм и ви­дов поведения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации.

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыс­лы ее универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разу­меющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качестве глу­бинных оснований своего миропонимания и мироощущения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам обще­ства, определены различным содержанием мировоззренческих уни­версалий, лежащих в основании культуры.

Историческое развитие общества предполагает развитие универса­лий культуры. Появление новых видов деятельности и соответствую-

¹² См.: Волков Г.Н. Истоки и горизонты прогресса. М., 1979, с. 154. ¹³ Там же, с. 135.

24

щих им новых образцов и кодов, обеспечивающих их воспроизвод­ство, может потребовать расширения и обогащения смыслового со­держания универсалий. В свою очередь, это может приводить к рас­щеплению первичных категориальных форм, их дифференциации и становлению новых категорий, выражающих важные для общества новые жизнесмысловые ориентиры.

Например, в развитии античной культуры на ее прежних стадиях, в гомеровскую эпоху, категории стыда и совести еще не дифференци­рованы. Категория совести как проявления индивидуально-личност­ного контроля за поступками и индивидуальной моральной ответст­венности еще не отпочковалась от категории стыда как особого регу­лятора соблюдения групповых норм и обязанностей по отношению к «своим», к членам общины, одобрение или неодобрение которых служит решающим фактором в управлении поведением индивида.

Лишь на более поздних стадиях развития античной культуры, в рамках полисной организации, когда возникает проблема индиви­дуальных решений ответственности свободных людей, объединяемых политической жизнью города-государства, возникает дифференциа­ция единой универсалии «стыд-совесть» на связанные между собой, но и имеющие особый смысл категории¹⁴. Аналогичным образом про­изошло расщепление характерной для архаических обществ категории «любовь-дружба» на две самостоятельные категориальные формы, закрепляющие и транслирующие человеческий опыт.

Иногда подобные дифференциации универсалий культуры возни­кают в результате взаимодействия различных культур, влияния иной культурной традиции. Так, в традиционалистской культуре России категория «истина» не имела самостоятельного статуса, а как бы по­глощалась категорией «правда». «Правда» означала не столько фикса­цию реального положения дел, сколько идеал справедливого буду­щего, в которое нужно верить и за которое страдают — «за правду живота не пожалеть».

Появление в российской культуре универсалии «истина» произо­шло достаточно поздно, во многом под влиянием западной культур­ной традиции и ее научной рациональности, переносимых на россий­скую почву.

Таким образом, даже в генетически связанных состояниях того или иного исторического типа культуры можно обнаружить не только раз­личные смысловые содержания, но и различную «номенклатуру» ми­ровоззренческих универсалий. В еще большей степени это относится

¹⁴ Подробнее см.: Ярхо В.Н. Была ли у древних греков совесть? (К изображе­нию человека в аттической трагедии). — Античность и современность. М., 1972; Лотман Ю.М. О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры.— Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970; Кон И. С. В поисках себя, с. 70-75.

25

к исторически различным типам культур. Они отличаются своими основаниями, и между системой их универсалий можно не обнару­жить изоморфизма. Скорее это могут быть отношения гомоморфизма (не «одно-однозначного», а «много-однозначного» соответствия).

Концепцию универсалий культуры не следует воспринимать упро­щенно, т.е. подразумевая, что в любой культуре можно обнаружить один и тот же набор универсалий и остается только выявить путем сравнения некоторые различия в их содержании. Историческое разви­тие меняет как содержание, так и категориальные формы, характери­зующие основания культуры.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 199; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!