УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 1 страница

Размышляя об общих особенностях культуры Вьетнама, я обратился к работам вьетнамских культурологов и историков философии. Меня интересовало в первую очередь то, какие характеристики они выде­ляют как наиболее существенные, универсальные для традиционной культуры на всем протяжении ее истории. Известный вьетнамский ученый Ха Ван Тан, отмечая неразвитость во Вьетнаме собственно философии, видит такую константу духовной культуры в особом складе рефлексии, стремлении вьетнамских мыслителей к целостно­му, интегральному восприятию космоса. И в этом качестве традици­онная вьетнамская мысль, по его мнению, близка китайской филосо­фии и противоположна индийской с ее логикой и анализом¹.

Другие вьетнамские исследователи находят универсальные ценно­сти в содержательных предметах, например патриотизме вьетнамских мыслителей². И в этом тоже есть доля истины, которая открывается при внесении следующего уточнения: термина «патриотизм» в смысле патриотической идеологии традиционная культура не знала, а содер­жание, которое в него вкладывают современные исследователи Вьет­нама, соответствует понятиям «имперская религия» и «государствен­ный культ»³. Этот феномен хорошо известен историкам китайской

¹ Традиционная вьетнамская философия и общественная мысль в современной
историко-философской науке СРВ. М., 1989, с. 30-32

² Там же, с. 113-120.

³ Например, из несколько туманного высказывания Чыонг Тиня о том, что же кон­
кретно скрывается за патриотической идеологией, можно заключить, что речь идет
именно об имперской религии. Как пишет этот исследователь, «вьетнамская патриоти­
ческая идеология не заключает в себе никакой мистики, хотя в ней, как и в религии,
существует культ. В прошлом были возведены храмы правителя Ан-зыонга, правите­
лей Хунгов... Был даже храм мифического персонажа Фу Донга. В древности сущест­
вовало понятие «государственный культ», которое означало, что сам император или по
его приказу крупные сановники и вельможи осуществляли главные культовые дейст­
вия. <...> Поэтому появился обычай поклонения умершим, т.е. культ предков, родите­
лей, а также патриотов, имевших особые заслуги перед государством» (Традиционная
вьетнамская философия..., с. 116).

244

культуры после работ А.С.Мартынова. Реже главные ценности тради­ционной культуры отождествляются с концепциями буддизма или конфуцианства. Существует в исследовательской литературе и такое представление, что универсальным, постоянным свойством тради­ционной культуры Вьетнама было сопротивление Китаю не только в военно-политической области, но и в сфере культуры⁴.

Мое внимание привлекло одно на первый взгляд необычное наблю­дение известного вьетнамского культуролога Чан Динь Хыоу: «С одной стороны, у нас не было принято фанатично верить, проливая кровь в религиозных конфликтах, а с другой — у нас не возникло прави­ло удостоверять знания, проливая чернила в спорах за истину. У нас не требовали истинности, систематичности, последовательности...»⁵. В этом высказывании тонко подмечена характерная черта традицион­ной культуры — практически полное отсутствие полемического диа­лога, спора по теоретическим вопросам. Между тем хорошо извест­но, какую роль для развития философского знания в Древней Греции сыграл диалог. Сходную ситуацию находим и в Древней Индии, где история философии также неотделима от теоретической дискуссии. Как пишет В.К.Шохин, философии в Древней Индии сопутствует осо­бая культурная ситуация — «наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий, „партий", pro и contra»⁶.

Теоретический спор для традиционной мысли Вьетнама действи­тельно несвойствен. Скорее можно сказать, что традиция избегает си­туации открытого столкновения мнений. Очевидно, речь может идти о такой черте традиционной культуры, как нетерпение теоретического или, точнее, доктринального конфликта. В рамках этой ситуации мо­гут мирно уживаться несовместимые, с нашей точки зрения, вещи, и не просто уживаться, но порой становиться предметом особой «гар­монизирующей диалектики».

Можно предположить, что отрицательное отношение к спору как к «соперничеству» (чань Ф) досталось Вьетнаму от китайской культу­ры, в которой ситуация соперничества воспринимается как недостой­ная мудреца или благородного мужа (см., например: «Лунь юй», III, 7; XV, 21): «Благородный муж не соперничает ни с кем, кроме тех слу­чаев, когда он участвует в стрельбе из лука»; «Благородный муж дер­жит себя строго, но не устраивает споров (Щ с людьми» ⁷. Следует отметить негативный характер, непродуктивность «сомнения», а слово хоак (Ш), которое обозначает это понятие, в современном вьетнам­ском языке имеет значения «дурачить», «морочить», «вводить в за-

⁴ Такое представление в 80-е годы было достаточно широко распространено во
вьетнамской литературе и ряде отечественных работ.

⁵ Традиционная вьетнамская философия..., с. 69-70.

⁶ Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997, с. 193.

⁷ Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 145, 167.

245

блуждение» (лам хоак, лам хоак лонг нгыой), а также собственно «за­блуждение» (ме хоак Ш Ш). В целом понятие «сомнение-заблуждение» в традиционной культуре Вьетнама характеризует ошибку, неполноту или неадекватность овладения истинным, правильным знанием, кото­рое не может быть предметом сомнения. И преодоление сомнения (ли хоак Щ Ш) предполагало не верификацию знания, а «работу над собой» (ту тхан US Ш) для приведения в адекватное состояние «сердца» (там '|>) и «мысли» (и Ж). Очевидно, трактовка сомнения как недолжного состояния также досталась вьетнамской культуре от китайской философии (см., например: «Мудрый не испытывает со­мнений» — «Лунь юй», IX, 28; XIV, 28; «Стремление к многому ведет к заблуждению» — «Дао дэ цзин», § 22 ⁸).

Говоря о том, что специфическое отношение к спору в традицион­ной вьетнамской мысли было результатом влияния китайской фило­софии, считаю необходимым отметить один факт, которому пока не могу предложить удовлетворительного объяснения. Как показали исследования синологов, в Древнем Китае культура дискуссии, теоре­тического спора была весьма развита, и она, по аргументированному мнению Ю.Л.Кроля, оказала влияние и на интеллектуальную культуру последующего, имперского периода истории Китая⁹. Вьетнам был за­воеван империей Хань во II в. до н.э., как раз в момент завершения перехода китайской культуры от идейного плюрализма школ к «мо­низму» имперской религии с ее покровительственным отношением к учениям-цзяо, но культура китайского философского диспута оста­лась во Вьетнаме неизвестной.

Вместе с тем можно отметить высокую ценность для культуры Вьетнама понятий, выражающих «гармонию» (хоа, кит. хэ), «равно­весие» (бинь, кит. пин) и «единство» (донг, кит. тун), а также их соче­таний, вообще выражающих идеалы традиции: тхай-хоа (великая гармония), тхай-бинь (великое равновесие) и дай-донг (великое еди­нение). Для вьетнамской культуры, которая и в этом случае идет за китайской, именно гармония и отсутствие конфликта являются нор­мой на всех уровнях: природном, социальном и индивидуальном. На природном и социальном уровне конфликт — это стихийные бедствия и «беспорядок, смута», на индивидуальном — болезнь. Понятия «гар­мония» и «конфликт» в китайской философии детально изучены в ра­ботах Д.Бодде и Чэнь Чжунъина ¹⁰. Д.Бодде выделяет стремление к гармонизации, к примирению в устойчивый тип китайского фило-

⁸ Там же, с. 121,158, 165.

⁹ Кроль Ю.Л. Спор как явление культуры древнего Китая. — Народы Азии и
Африки. 1987, № 2, с. 24-34.

¹⁰ Bodde D. Harmony and Conflict in Chinese Philosophy. — Studies in Chinese
Thought. Chicago, 1953, с 19-80; Chung-ying Cheng. New Dimensions of Confucian and
Neo-Confucian Philosophy. N. Y., 1991, с 185-218.

246

софствования: «Желание слить противоречивые по видимости эле­менты в единую гармонию было фундаментальным среди типов ки­тайской мысли. Китайская философия наполнена дуализмами, в кото­рых, однако, составляющие их пары элементов обычно расцениваются как дополнительные и в большей степени взаимно необходимые, чем враждебные и несовместимые»¹¹. А Чэнь Чжунъин, характеризуя кон­фуцианство, пишет о гармонии как о «фундаментальном состоянии и основной структуре или реальности», в то время как конфликт для конфуцианской философии, по его мнению, не укоренен в реальности, а скорее существует «в порядке противоестественного дисбаланса или беспорядка, не имеющих никакого устойчивого значения»¹² . Очевид­но, это общее отношение китайской философии к гармонии как нор­мальному, естественному состоянию космоса или социума и к кон­фликту как состоянию неестественному было спроецировано в тради­ционной культуре Вьетнама и на понимание спора как недолжного конфликта мнений.

Сохранившиеся материалы свидетельствуют о существовании на ранних этапах истории вьетнамской культуры (Х-ХШ вв.) соперниче­ства в искусности. Эти поединки буддийские монахи ведут друг с дру­гом (Ты Дао Хань и Дай Тян), с даосами (поединок монаха Зяк Хая и даоса Тхонг Хюена), с духами, когда буддийский монах принуждает духа отказаться от любимой им «кровавой жертвы» и принимать в жертву только постную пищу (монах Да Бао и дух Фу Донг), и даже с населением, которое буддийский монах обращает в свою веру (Махамайя)¹³. В арсенале этого поединка широкий выбор оружия: от чревовещания и колдовства до «хождения по воздуху» и демонстра­ции других сверхъестественных возможностей. К поединку такого же «технического» типа должен быть отнесен и диалог в тхиен-буддизме, который призван скорее к преодолению рационального мышления и имеет целью пробуждение спонтанности, достижение такого состоя­ния сознания, когда «сердце становится, как легкое облачко, которое летит туда, куда подует ветер» ¹⁴.

Но в глазах высокой культуры — культуры, которая выражает се­бя письменно и строит содержательные высказывания по определен­ным правилам, — эти поединки не обладали значительной ценностью, а ее отношение к таким «умениям» можно проиллюстрировать сле­дующим примером. Когда вьетнамский император-буддист Чан Кань решил узнать точный срок своей кончины, он приказал Нгуен Мак

¹¹ Bodde D. Harmony and Conflict..., с. 54.

¹² Chung-ying Cheng. New Dimensions..., с 188.

¹³ Антология традиционной вьетнамской мысли. X — начало XIII в. М., 1996,
с. 83-84, 101-106, ПО, 111.

^|4Тхо ван Ли Чан (Поэзия и проза династий Ли и Чан). Т. 1-3. Ханой, 1977— 1989, т. 2, с. 24.

247

Лао, очевидно даосу, решить эту проблему методом «внутреннего со­зерцания» (ft Ш):

«На другой день Мак Лао доложил так: „Видел квадратный футляр, по четырем углам которого были начертаны иероглифы 'луна', на футляре лежали иголка и гребешок". Тхыонг-хоанг [Чан Кань] предсказал так: „Футляр — это гроб. Иероглифы 'луна' по четырем углам — значит чет­вертая луна. Иглу можно вогнать в предмет — это вогнать в фоб. Гребе-шок-шу [звучит как] расставание¹⁵. Значит, я с вами скоро расстанусь". <...> Однажды в прошлом году император-отец [Чан Кань] вдруг сказал свите: „На будущий год в четвертую луну я непременно помру". Все так и произошло»¹⁶.

Комментируя это летописное сообщение, историк Нго Ши Лиен говорит:

«Что касается добрых событий и несчастий, то предвидеть их способен только тот, кто сделал искренними свои [помыслы]. <...> Что же касается знания будущего Чан Тхай-тонгом (посмертное имя Чан Каня. —А.Н.), ко­торый изо дня в день гадал о событиях, то если не имел он ясных принци­пов (ли) и искреннего сердца, но только догадки в связи с обстоятельст­вами [жизни], то откуда же возьмется обязательность [исполнения]?! Не бывало еще такого, чтобы не принимали за это воздаяния в будущем! Не этим ли учение гадателей и прорицателей отличается от науки достойных и мудрецов (Ц R Z £)?!»¹⁷.

Итак, по своим средствам такой поединок предстает перед глазами носителя высокой культуры как «техника гадателей», а не «наука муд­рецов». Нас, конечно, интересовал бы спор или диспут по правилам «науки мудрецов», но примеров такого соревнования традиционная культура не оставила, поскольку «наука мудрецов», очевидно, спора не предполагала. Во всяком случае, история вьетнамской мысли прак­тически не оставила примеров теоретических или доктринальных раз­ногласий, которые были бы разрешены в ходе спора. Приведу только один случай, когда ситуация доктринального разногласия грозила пе­рейти в дискуссию.

В конце XIV в. реформатор Хо Куй Ли написал сочинение, посвя­щенное изложению его взглядов на конфуцианство, с красноречивым названием «Минь дао» — «Ясный Путь» (или «Прояснение Пути»)¹⁸ .

¹⁵ Слова «гребешок» (Ш.) и «расставаться» (8Е) — омонимы.

¹⁶ Дайвьет шы ки тоан тхы (Полное собрание исторических записок Великого
Вьета). Сост. Ле Ван Хыу, Фан Фу Тиен, Нго Ши Лиен и др. — Дай Юэ си дзэнсё.
Кбгббон. Чэнь Цзинхэ хэнкб. Т. 1. Токио, 1984, с. 350

¹⁷ Там же.

¹⁸ Его кисти также принадлежал целый ряд стихов на родном языке, переводы кон­
фуцианской классики («Ши цзин» и главы из «Шу цзина»). Конфуцианские взгляды Хо
Куй Ли отличались такой необычностью и оригинальностью, что все его сочинения
были старательно уничтожены в годы минской оккупации Вьетнама (1407-1427).

248

Само сочинение не сохранилось, а в летописных источниках осталось только краткое «резюме»:

«[Хо] Куй Ли сочинил „Минь дао" в четырнадцати главах и представил на высочайшее [имя]. Коротко говоря, [речь там шла] о том, что Чжоу-гуна следует признать первым мудрецом, а Кун-цзы — [только] первым учителем; что в Храме культуры Чжоу-гун должен занимать центральное место с обращенным к югу лицом, а Кун-цзы — боковое место с лицом, обращенным к западу; что в „Лунь юе" есть четыре сомнительных места из разряда таких, например, как встреча Кун-цзы с Нань-цзы¹⁹; как исто­щение продовольствия в [царстве] Чэнь²⁰; как приглашение Гун-шань [Фу Жао] и Би Си и желание философа отправиться [к ним]²¹. Хань Юя он называл торгашом в ученой [мантии]. Что же касается таких последовате­лей [Конфуция], как Чжоу Маошу, Чэн Хао, Чэн И, Ян Ши, Ло Чжунсу, Ли Яньпин, Чжу-цзы²², то он называл их многоучеными, но бездарными, [говорил, что], не понимая существа дела, они старательно занимались плагиатом»²³.

Реакция ученых мужей последовала тут же: «Доан Суан Лой, чозяо (помогающий обучению) Школы Сынов Отечества, подал на высо­чайшее [имя] прошение, в котором говорил, что это невозможная [вещь]»²⁴. Но вместо дискуссии «инакомыслящему» предложили отправиться в места действительно «не столь отдаленные» — он был сослан в ближнюю область, а заодно был наказан чиновник, который

¹⁹ Нань-цзы — жена Лин-гуна, правителя княжества Вэй. Этот эпизод кроме
«Лунь юя» (VI, 28) описан у Сыма Цяня (Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит.
и коммент. Р.В.Вяткина. Т. VI. М., 1992, с. 135). Сомнительность ситуации в том, что
Нань-цзы слыла развратницей, и, по мнению учеников Конфуция и поздних коммента­
торов, ему не следовало с ней встречаться.

²⁰ «Лунь юй» (XV, 2). Во время странствия в царстве Чэнь Конфуций со своими
учениками попал в бедственное положение и оставался без пищи в течение семи дней.
Один из учеников, Цзы-лу, высказал упрек Конфуцию, на который он ответил: «Благо­
родный муж, впадая в нужду, стойко ее переносит. Низкий человек, впадая в нужду,
распускается» (Древнекитайская философия, т. 1, с. 166). На этом описание бедствия
в Чэнь в «Лунь юе» заканчивается. У Сыма Цяня же за этим кратким диалогом следуют
еще три беседы Конфуция с учениками, из которых выясняется, что Конфуций сомне­
вается в истинности своего учения (Исторические записки, т. VI, с. 141-142). Очевид­
но, именно это имел в виду Хо Куй Ли.

 

²¹ «Лунь юй» (XVII, 4, 6). Гун-шань Фу Жао и Би Си выступили против своих пра­
вителей и пригласили на службу Конфуция. Конфуций, осуждавший неверных слуг, на
оба предложения откликнулся и заслужил упрек Цзы Лу.

²² Перечислены основоположники и главные систематизаторы неоконфуцианства.
Чжоу Маошу (Чжоу Дуньи, 1017-1073) считается основоположником неоконфуциан­
ства. Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107), братья Чэн, — ученики Чжоу Маошу,
создатели ведущего в рамках неоконфуцианства направления. Ян Ши (1053-1135) —
ученик Чэн Хао, один из четырех авторитетных учителей направления, созданного
братьями Чэн. Ло Чжунсу (Ло Цунъянь, 1072-1135) — ученик Ян Ши (см. выше),
Ли Яньпин (Ли Тун, 1093-1163) — последователь Чэн И и учитель Чжу Си.

²³ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 467-468.

²⁴ Там же, с. 468.

249

«только видел его письмо». Спор, таким образом, был разрешен в рамках служебных иерархических отношений. Прошло время, при династии Ле права Конфуция на вьетнамской земле были восста­новлены, и критиковать Хо Куй Ли стало признаком хорошего тона. Особенно часто это делали историки. Приведем в качестве примера фрагмент только одного отзыва:

«Историк Нго Тхи Ши сказал так. Янь Юань говорил: „Столь велико учение-дао Конфуция, что в Поднебесной никто не способен вместить [его] ²⁵". Именно поэтому [Конфуция] преследовали в Лу, довели до бед­ственного положения в Ци, уничтожили следы [его пребывания] в Вэй, окружили [на границах] Чэнь и Цай...»²⁶.

По мнению представителя высокой культуры, ситуация спора воз­никает вследствие непонимания одной из сторон существа дела — Хо Куй Ли просто не смог «вместить» учение Конфуция. Чэнь Чжунъин, работу которого мы уже цитировали, замечает в связи с природой конфликта, что и в китайской философии «разногласие, неудача и не­совершенство происходят от неспособности человека понять сущ­ность перемен и последовательной невозможности для него прийти в согласие миром» ²⁷.

Поскольку теоретический спор для вьетнамской культуры нехарак­терен, постараемся обнаружить в ней явление, которое хотя бы функ­ционально может быть соотнесено со спором, если понимать спор не­сколько шире, в том числе и как выражение доктринального несо­гласия или как критику.

Для творца высокой культуры — служилого человека, который на­чиная с XV в. был в основном конфуциански образованным — дей­ствительно существовала область выражения частного мнения, и она была связана с фактом внешнего идеологического разнообразия тра­диционной культуры, в которой сосуществовали разные этико-полити-ческие, религиозные и религиозно-философские течения. Это разно­образие было закреплено самой традицией в термине «три учения» (там зяо Е ft), под которыми во Вьетнаме, как и в Китае, понимались конфуцианство, буддизм и даосизм, хотя реально религиозная и идей­ная жизнь средневекового общества была намного богаче, а вьетнам­ская ситуация отличалась от китайской ²⁸.

Янь Юань (Янь Хуэй) — ученик Конфуция. Такого текста в «Лунь юе» нет. Очевидно, цитируются «Исторические записки» Сыма Цяня (Исторические записки, т. VI, с. 142).

²⁶ Дайвьет шы ки таен биен (Предварительные записи Исторических записок Дай-вьета). Ханой, 1997, с. 497.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 254; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!