УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 5 страница

«Подвергаясь клевете и злословию мира, мы бываем потрясены такими определениями, как причудливое начало и ложное учение. И если не назы­вают последователей тутовых врат грабителями и вредителями, то уж [непременно] скажут, что учения Будды и JIao-цзы не [учат] верности, не [учат] почтительности, а [их последователи], сложив руки, праздно едят [свой хлеб]. Что же касается прочего, поучений о Небесных палатах и Подземных узилищах, речей о перерождении и освобождении, то все это огульно объявляется вымыслом. И более того, еще ссылаются на [истории

⁸⁵ Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с. 456. Обзор всех русских и не­которых западных и китайских переводов см.: ПереломовЛ.С. Конфуций. «Лунь юй». М., 1998, с. 310-312.

⁸⁶ «Работать— значит только этим и заниматься... Причудливые начала — это те, которые не совпадают с доктриной совершенномудрого, обособляясь (SJiJ), таким образом, в отдельное начинание (— 4S), вроде, скажем, Яна и Мо, которые повели за собой всю страну к непризнанию ни отца, ни государя. Если заняться ими специально, с тем чтобы дойти до тонкой в них изощренности, то вред от этого будет огромный. Чэн-цзы говорит здесь, что речи Фо по сравнению с Яном и Мо куда ближе к разумной истине (й Щ). От этого, конечно, и вред их тоже сугубо сильный. Учащемуся следова­ло бы относиться к ним как к блудливым голосам и развратной красоте и отходить от них подальше. Иначе он так и ринется в них, словно шалый конь» (Алексеев В.М. Китайская литература, с. 456. См. также: Сышу уцзин. Сун Юань жэнь чжу. Т. 1. Лунь юй, с. 6-7).

271

о том, как] лянский император У-ди⁸⁷ [умер в заточении] в своем запретном городе; как сунский император Хуэй-цзун⁸⁸ [окончил свои дни] к северу от пустыни; как чуский ван Ин⁸⁹ [покончил с собой], пойдя по пути, где уже опрокинулась повозка; как Хань Юй⁹⁰ из Чанли [критиковал буддизм, при­держиваясь] древнего стиля письма, и делают это предметом пересудов. Или еще говорят такие речи, что, мол, Будда, который из Западного края отправился в Чанъань и [прошел] десять тысяч ли, [принес] именно учение варваров. Более того, звуки их речи странны, а смысл их слов нелеп»⁹¹.

Еще один пример, характеризующий восприятие христианства во Вьетнаме, можно найти в приложении к данной статье.

Объектом критики по схеме «причудливого начала» в истории вьет­намской мысли чаще всего служил буддизм. Впервые с обвинениями в адрес правителей династии Ли, чрезмерно увлекавшихся этим «при­чудливым началом», выступил в XIII в. историк Ле Ван Хыу. В XIV в., когда вьетнамское государство сменило объект своего патронажа, критика буддизма зазвучала с новой силой. К сожалению, до нашего времени дошло всего несколько таких свидетельств. Со стороны же буддистов «смена религии» в XIV в. прошла без единого апологетиче­ского выступления. В качестве примера приведу фрагмент надписи со стелы 1339 г. в буддийском монастыре Кхайнгием. Автор этой над­писи конфуцианец Чыонг Хан Шиеу свидетельствует об изменении отношения государства к буддизму и о своем нежелании вообще го­ворить об этом «причудливом начале»:

«Как раз сейчас мудрейшая династия пожелала дать широкое распро­странение августейшему преобразующему влиянию, дабы исправить

⁸⁷ Лянский император У-ди (Сяо Янь, 464—549) известен как большой поклонник
буддизма, тративший огромные средства на строительство храмов и монастырей.
Итогом его правления стали полное разорение страны и междоусобные войны. Ситуа­
цией воспользовался полководец Хоу Цзин, который штурмом взял запретный город и
заключил императора У-ди под стражу в его собственном дворце, где он вскоре и
скончался.

⁸⁸ Сунский император Хуэй-цзун (1082-1135) — приверженец даосизма. При нем
даосы пытались поставить под свой контроль даже буддийскую сангху. В 1126 г.
император Хуэй-цзун был взят в плен чжурчжэнями и увезен на север.

⁸⁹ Чуский ван Ин (Лк> Ин) был сослан ханьским императором Мин-ди в Даньян, где покончил с собой.

⁹⁰ Хань Юй (768-824) — известный литератор эпохи Тан. Когда тайский импера­
тор Сянь-цзун решил устроить пышные церемонии в связи с обнаружением в монасты­
ре Фамыньсы «костей Будды», Хань Юй обратился к нему с докладом, в котором уве­
щевал императора отказаться от церемоний, а кости предлагал бросить в воду или
сжечь. Разгневанный Сянь-цзун сослал Хань Юя на крайний юг империи, в область
Чаочжоу.

⁹¹ Чинь Туэ. Там зяо нят нгуен тхует (Поучение о едином источнике трех учений
Н Ш — Ш Ш). Рукопись. Ин-т Ханнома (А.1183), с. 2а. Считаю своим долгом выра­
зить признательность С.А.Благову за возможность познакомиться с ксерокопией этой
рукописи.

272

скверные обычаи. Поэтому причудливое начало (Л Sffi) должно быть отброшено. А по правильному Дао-пути (Ш Ш) нужно вновь пойти. Для служилого и дайфу не соответствовать Дао-пути Яо и Шуня — [значит] не предстать перед [правителем]; не соответствовать Дао-пути Конфуция и Мэн-цзы — [значит] не заниматься сочинительством. Если же, напротив, упорно продолжать болтать о Будде, то кого я этим обману?!»⁹².

Впоследствии критиковать буддизм становится у историков своего рода правилом хорошего тона. Антибуддийскими выпадами изобилуют «рассуждения» историков Нго Ши Лиена (XV в.), Ле Тунга (XVI в.), Нго Тхи Ши (XVIII в.) и др. Главный объект критики у историков — не собственно буддийское учение, а «работа» на это «причудливое начало». Обличается именно «пагубное пристрастие» монархов к буд­дизму и указывается бесполезность этого учения для управления госу­дарством и сохранения престола. Критики буддизма никогда не каса­ются доктринальной стороны этого учения, т.е. выполняется правило «держаться подальше». Образец такой критики дал историк Ле Тунг. Характеризуя причины гибели династий Ли и Чан, он пишет:

«В общем гибель [династий] Ли и Чан хотя и произошла от внесения хаоса в основы и устои [жизни], но случилась также и от пагубного обольщения причудливыми началами. Тратя казенные деньги, они делали изваяния Будды; тратя казенную бронзу, они отливали гигантские колоко­ла; тратя казенную бумагу, они переписывали буддийские сутры. Вот как рьяно служил Будде дом Ли! Однако [когда] убивали потомков дома Ли по злодейскому плану Чан Тху До, то Будда не смог им помочь. Сын Неба превратился в шрамана, императорская наложница стала монахиней, пра­витель и властитель слился с толпой сангхи. Вот как истово поклонялось Будде семейство Чан! Однако когда избивали членов рода Чан по ковар­ному навету Хо Куй Ли, то Будда не смог их спасти. Итак, разве факты по­клонения Будде [свидетельствуют] хоть о какой-нибудь пользе?!»⁹³.

Кроме того, объектом критики часто становились прагматические и хозяйственные аспекты: расточительное строительство и дарение буддийской сангхе земель, обращение в монахи слишком большого количества крестьян и т.п.

⁹² Тхо ван Ли Чан, т. 2, с. 746-750. Интересно, что в более поздней надписи 1343 г.,
которую Чыонг Хан Шиеу сделал для своего друга-буддиста, буддизм не назван «при­
чудливым началом», а критика звучит как осуждение нравственных пороков местных
последователей Будды: «Я скажу так. Хотя Старец Шакья[муни] при помощи трех
[видов] пустого достиг Дао, но после его нирваны [настали] последние времена. Мало
исполняющих учение Будды, [но много] вводящих в заблуждение тьму живых [су­
ществ]. Если разделить Поднебесную на пять частей, то одну из них уже заняли мо­
нашеские постройки. Они отвергают и попирают нормы [человеческих] отношений,
попусту тратят средства и ценности. Важно, как рыбы, они разгуливают [тут и там].
Роем, как насекомые, следуют они за [своими наставниками]. И хотя они не злобные
духи и не коварные разбойники, но разница невелика...» (там же, с. 750-755).

⁹³ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 91.

273

Новый всплеск антибудцийской критики приходится на XVIII— XIX вв. Он связан, как считают исследователи, с ростом популярности буддизма в правящих кругах. В числе критиков буддизма появляются имена не только историков, но и литераторов Фам Нгуен Зу (1739-?), Буй Зыонг Литя (1757-1827), Фам Куй Тхитя (1760-1825), Буй Хюи Битя (1744-1802) и Нгуен Динь Тиеу (1822-1888). Рассмотрим только один пример, в котором критика отклоняется от схемы «причудливого начала», заданной сунскими комментариями к «Лунь юю», и дает на первый взгляд содержательный анализ буддийского учения. В сочи­нении «Гора Кимнян» Буй Зыонг Лить, который исключал из триады и буддизм и даосизм, писал:

«Доктрина варварского учения гласит, что человек живет в мире, плоть (тхе) и низшая душа (фать) его подвержены тлению и разложению, но душа (линь хон) его существует вечно, и если не входит в Небесные пала­ты, то попадает в подземное узилище. Он или рождается человеком, или становится [другой] тварью, и сансара бесконечна. Доктрина эта поистине абсурдна, в нее невозможно поверить»⁹⁴.

В целом, повторив аргументацию китайского мыслителя Фань Чжэня (445-515), Буй Зыонг Лить утверждал, что душа — это эфир­ом, который существует только в определенном теле-форме (хинь, кит. син), а со смертью тела он исчезает.

Однако эта критика буддизма способна вызвать удивление. Извест­но, что отрицание «я» и индивидуальной психической субстанции (атмана, души) составляет фундаментальную черту буддийского уче­ния, а перерождение трактуется как преемственность ментальных дхарм от одного рождения к другому. Чтобы показать уместность критики буддизма Буй Зыонг Литем, процитируем современный вьет­намский учебник для буддистов-мирян:

«Доктрина анатма (во нга Ш Ж) не оставляет человеку возможности верить, что существует некая вечная душа (линь хон винь кыу), которая существовала бы из кальпы в кальпу, от одной жизни до другой... Согласно учению буддизма, если душа и существует, то она постоянно изменяется, т.е. не существует на самом деле. А раз она не существует на самом деле, то жертвоприношения душе являются суеверием. Представление о бес­смертной душе (линь хон бат ты), о вечном „я" (кай та винь кыу) являет­ся источником эгоистических (ить ки) чувств и помышлений... Что же такое сансара? Будда ясно говорит, что нет никакой души, переходящей из кальпы в кальпу, а есть только новое соединение пяти скандх, движу­щей силой которого являются карма и аффекты»⁹⁵.

⁹⁴ Цит. по: Тьыонг Тхау. Be ван де ньо зя тьонг фатзяо чонг как тхе ки XVIII-XIX о
Вьетнам, с. 260.

⁹⁵ Нгуен Ван Те. Ньынг ван де ко бан чонг фат хок (Основные вопросы буддийского
учения). Ханой, 1976, с. 70, 85.

274

У нас нет оснований предполагать, что в XX в. вьетнамские будди­сты изменили свои взгляды на проблему «я» и человеческой души. Остается допустить, что в данном случае имела место неадекватная проекция содержательных концепций буддизма в сознание носителей высокой культуры. Известно, что в буддийском учении традицион­ную культуру с ее культом продолжительности жизни (тхо) привлек­ло именно решение проблемы смерти, и, сделав ударение именно на преемственности ментальных дхарм, она интерпретировала в своих понятиях это учение как «неуничтожимость духа» (тхан ват зиет).

В качестве современной иллюстрации того, как буддийские теории могли проецироваться в общественном сознании, можно привести та­кой пример. В выступлении в 1984 г. на теоретической конференции, посвященной работе над «Историей вьетнамской мысли», вьетнамский буддолог и буддист Минь Ти, характеризуя вклад буддизма в тради­ционную культуру, так раскрыл содержание доктрины «анатма»:

«Эта доктрина отрицает „я" и собственность, принадлежащую этому „я". А ведь именно „я" служит главным препятствием для самоотвержен­ных поступков и героических дел во имя общества, народа и идеалов. <...> Те, кто строит свою жизнь на принципах во нга, т.е. отрицает личность и личную выгоду, могут легко сплотиться в едином порыве, будут сотрудни­чать друг с другом во имя высоких идеалов национального и государст­венного освобождения»⁹⁶.

Нетрудно заметить в этом высказывании обращение к ценностям государственной идеологии, роль которой в традиционной культуре выполняла имперская религия. Фактически Минь Ти показывает по­лезность буддизма с точки зрения государства и демонстрирует, как буддизм в этом смысле «учит добру».

В истории вьетнамской мысли из единства «учений» могли быть исключены как «причудливые начала» любые религии. Исключение составляло только конфуцианство, что объясняется близостью этого учения к государственной идеологии. Очень часто из триады исклю­чается буддизм (Чыонг Хан Шиеу и Ле Куат), иногда и даосизм и буд­дизм одновременно (Буй Зыонг Лить). И наконец, на одной чаше ве­сов могут оказаться конфуцианство и даосизм как свое, восточное, а на другой — буддизм и христианство как все, пришедшее с запада. За этой схемой Нгуен Динь Тиеу отчетливо просматривается логика натурфилософского мышления с его склонностью к пространствен­ным классификациям⁹⁷.

Итак, квалификация учения как «причудливого начала» означает исключение из числа «учений». Зяо («учение») становится доан («на­чалом»), перестает быть сопоставимым, а сравнивать можно только

⁹⁶ Традиционная вьетнамская философия и общественная мысль, с. 103.

⁹⁷ КуангДам. Куан хе зыа фат ва ньо ты ко дай ден кандай, с. 276-277.

275

сродное, сравнивать доан и зяо нельзя. Особенностью такого подхода является полное отсутствие доктринальной критики, реальные свойст­ва объекта критику не интересуют, поскольку диалог этим подходом запрещается. Критика призвана также показать пагубность очарования «причудливым началом» для управления государством.

В ходе изучения схемы «причудливого начала» в истории вьетнам­ской мысли почти сразу выявился противоположный критике полюс, когда все «три учения» трактуются как сродные, как вещи «одного рода» {донг лоай, кит. тун лэй Ш Ш). Главной задачей такого подхода всегда становилась некоторая «гармонизация», точнее, демонстрация единства «источника» этих учений (донг нгуен, кит. тун юань Ш Ш), а порой даже утверждалось их тождество (донг нят, кит. тун и ¥\ —); «конфуцианство и есть [учение] Шакьямуни, а [учение] Шакьямуни — это конфуцианство; Дао — тоже конфуцианство, а конфуцианство — тоже Дао»⁹⁸.

В двусложных терминах «причудливое начало» и «единый источ­ник», которыми пользуется сама традиция, встречаются два антони-мичных понятия: зи (кит. и Ш) и донг (кит. тун Щ, которые играли важную роль в китайской философии. Как показал А.И.Кобзев, эти понятия весьма специфичны — один и тот же термин задает целый спектр значений, полюсами которого являются более сильная и более слабая степень сходства (в случае с донг) или отличия (в случае с зи)⁹⁹, т.е. понятие зи способно выражать идею противоположности и инако-вости, а донг — тождества и подобия¹⁰⁰. В этом смысле критику како­го-либо учения можно интерпретировать как движение по значениям понятия зи: от «иной» до «противоположный», и соответственно зи- донг будет значить что-то вроде «противоположного [правильному учению] начала», а «гармонизацию» — как перенос акцента со значе­ния «сходный», «однородный» на «тождественный», «единый», тогда система там зяо будет трактоваться как глубокое «внутреннее» един­ство различающихся по форме учений.

В целом для истории вьетнамской мысли более характерно пред­ставление о единстве трех учений, о том, что все три «ведут к одному» (там зяо куй нят), чем критика учений как «причудливых начал». На практике это представление подкреплялось синкретической рели­гиозно-идеологической системой, где доминирующую роль играла имперская религия, которая давала и основной критерий единства — «обучение людей добру».

⁹⁸ Чинь Туэ. Там зяо нят нгуен тхует, с. 196.

⁹⁹ Таковы же и сложные слова, образованные с их участием. Например, в совре­
менном языке зи mxyem (кит. и шо) означает «чужое, иное мнение», а также «преврат­
ное суждение», «ересь».

¹⁰⁰ Подробнее см.: КобзевА.И. Учение о символах и числах в китайской классиче­
ской философии. М., 1994, с. 148-155.

276

Построение «единства» также оказалось нормативным, оно связано с представлениями о гармонии как единстве вещей «одного рода». Традиционное мышление в силу своей натуралистичности идет от «порядка вещей» в буквальном значении этого выражения. Сам факт существования религий и философских течений, утверждающий, что все в мире, раз оно существует, направлено к гармонии, побуждает к осмыслению разного как единого.

В истории вьетнамской мысли XVIII-XIX вв. известно несколько сочинений, специально посвященных «единству трех учений». Напри­мер, в 1744 г. Чинь Туэ, лауреат конкурса на звание тиен-ши, уче­ный-книжник и крупный чиновник администрации князей Чинь, напи­сал «Поучение о едином источнике трех учений» («Там зяо нят нгуен тхует»). В самом конце XVIII в. появилось коллективное сочинение группы интеллектуалов во главе с известным литератором и ученым Нго Тхи Нямом (1746-1803) «Звуки совершенного прозрения великой истины» («Дай тян виен зяк тхань»)¹⁰¹. В 1845 г. ксилографическим способом была отпечатана энциклопедия «Исток и течения учений о Дао» («Дао зяо нгуен лыу»), составленная монахом Ан Тхиеном. Она состоит из трех частей, посвященных каждому из трех учений, и пре­дисловия, где показывается их «единство»¹⁰².

Во всех этих сочинениях единство учений воплощается на основе именно натурфилософии. Яркий пример в этом смысле дает указанное выше сочинение Нго Тхи Няма, которое в научной литературе порой характеризуется как синтез традиционной мысли на основе буддий­ской философии. Однако в этом сочинении, представляющем миро­здание в виде 24 ситуаций — «звуков», соотнесенных с циклом сезо­нов природного года, сразу же обнаруживается теория космического резонанса:

«Звук испускается от удара. Сильно ударишь — громко звучит. Слабо ударишь — тихо звучит. В обоих [случаях звук] испускается за счет того, что имеется причина. Поскольку для испускания звука имеется причина, через какое-то время он стихает. Что же касается звука в пустоте, то такой звук ниоткуда не приходит и так же никуда не уходит. Встречая его, не ве­даешь, когда он начинается; провожая его, не знаешь, когда он закончится. Звонко, гулко! И нет ни малейшего перерыва или остановки. Когда Небо-цзы еще не раскрылось, когда Земля-чоу еще не отделилась, звук заклю­чался в хаосе-хуньдунъ»¹⁰³.

Процедура гармонизации начинается с установления однородности учений, поскольку соединяемое должно быть сродным, «одного рода»

¹⁰¹ Соавторами Нго Тхи Няма были Фан Хюи Ить (1751-1822), Нго Тхи Хоань
(даты жизни неизвестны), Нгуен Хыу Дам (даты жизни неизвестны), By Чинь (ум.
1828), Нгуен Данг Шо (1753-?) (Тхо ван Нго Тхи Ням, с. 29-31).

¹⁰² Ан Тхиен. Дао зяо нгуен лыу. Ксилограф. Ин-т Ханнома, СРВ, с. 1а-3а.

¹⁰³ Тхо ван Нго Тхи Ням с. 229.

277

(донг лоай). В указанных сочинениях эта процедура всегда имеет вид опровержения квалификации буддизма как «причудливого начала». Поскольку нячало-доан и учение-зяо соединить нельзя, чуждое трак­туется как разное проявление единого источника:

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 171; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!