УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 7 страница

Третьим объяснял фразу [буддийский] хоа-тхыонг ¹⁶. Вот что [он сказал]:

— В начале раздела «Девять кальп» книги «Светильник сердца»¹⁷
говорится, что в самом начале, прежде всего [сущего], была капель­
ка росы, которая являлась Великой Пустотою, природой Будды.
Эта капля росы естественным образом разделилась на три части.
Одна, зеленая, стала Небом, другая, желтая, стала Землей, третья, бе­
лая, стала человеком. То, что происходило тогда, получило назва­
ние — Первоначало. Затем три части вновь соединились и образова­
лось огромное яйцо, а яйцо затем разделилось на четыре части. Одна
часть стала Небом, другая — землей, третья — отцом, четвертая —
матерью <...>.

Западный муж молвил:

— Вот уж действительно, слова ваши, наставник, слишком неве­
роятны. И все же [предположим, что так]. Почему же в таком случае
в конфуцианских книгах говорится, что Будда родился только во вре­
мена династии Чжоу, в восьмой день четвертой луны на двадцать

¹⁵ Намек на слова Хань Юя, который называл Дао «пустой позицией».

¹⁶ Кит. хэ-шан, санскр. упадхъяя.

¹⁷ «Светильник сердца» (Там данг) — неизвестное сочинение.

285

четвертый год правления Чжао-вана, и случилось это в государст­ве Индия? Отца его звали князь Тинь Фан, мать — Майя, жена его была из рода За, наложницу звали Ньы-ла. Имя Будды было Сиддхартха, а также Няннюк («Терпеливый»), а прозвище — Шакья-муни. Но когда же Будда успел породить Небо и Землю? Получается так, что пока Шакья еще не породил Небо и Землю, то все древней­шие правители, а равно и родители Будды, да и все в Поднебесной не имели места для жизни. А чем же они в таком случае питались и под­держивали свою жизнь? Разве согласуется с писаниями то, что вы го­ворите? <...>

Конфуцианский муж молвил:

— Верите вы или не верите, нас это не касается. Мы трое уже рас­
сказали об этом деле так, как это записано в писаниях наших учений,
и довольно об этом! Нет никакой необходимости препираться об источ­
нике наших слов. [Лучше уж послушаем], как эта фраза разъясняется
в [вашем] учении, западный муж.

Четвертым объяснял фразу западный муж. [Он сказал] так:

— В нашей Священной книге есть такие слова: «В начале не было
ни неба, ни земли, ни духов, ни человека. И даже само вещество, из
которого состоят видимый мир и все твари, также отсутствовало. Был
тогда один только Истинный Господь, Самосущий, Всеблаженный,
Всеправедный, Всеблагий, Вседобрый, Вездесущий, Всеведущий,
Всемогущий. Господь сотворил [видимое] небо и землю, духов и
людей, всю тварь одним Словом Своим, и было при этом отсутствие
всякого вещества, и не было при этом никакого физического усилия.
А это — очевидное доказательство Его Всемогущества. Могущество
Господа Небесного неисчерпаемо, захотел бы Он создать весь мир
в одно мгновение — так бы оно и было. Но поскольку Его Благая
Воля [состояла в постепенности творения], Он сотворил мир в про­
должение шести дней и, наконец, сотворил род человеческий. И пре­
жде сотворил Бог мужчину и дал ему имя Адам. А затем сотворил
женщину и назвал ее Евой, ибо она родила потомство и стала матерью
всего человечества на вечные времена. Вот почему все живущие на
востоке или западе, юге или севере — происходят от одного корня —
этой [первой] пары людей, от которых произошли все без исключения
[люди]. Вот почему в [конфуцианской] книге «Лунь юй» есть такие
слова: «В пределах пространства, [заключенного] между четырех
морей, все [люди] братья»¹⁸ . С того времени, как Небесный Господь
сотворил небо и землю, прошло до настоящего времени около шести
тысяч лет <...>.

¹⁸ Цитата из «Лунь юя» (XII, 5): «Цзы-ся сказал: „<...> Если благородный муж по­стоянно внимателен к себе, почтителен и вежлив к другим, то во всей вселенной все ему братья"» (пер. П.С.Попова — Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Пер. с китайского с примечаниями. СПб., 1910, с. 68).

286

Конфуцианский муж молвил:

— Все, что вы, наставник, говорили, это, [что называется], беспо­
рядочные записи рассказов о необычном. Ведь Небо и Земля суть со­
вершенно естественное произведение принципа-ли и эфира-ци. И раз­
ве был кто-то, кто сотворил их?! <...> То, что вы, наставник, сказали,
это только ваши слова, не нужно распространять их на наши восточ­
ные страны. Ведь если бы это действительно был Господь всего, в том
числе Поднебесной и всех людей, то об этом [им] было бы известно.
Почему же тогда с древности и до наших дней не только никто и ни­
когда не видел этого Господа, но еще и в книгах «Пяти канонов», ко­
торые передали нам совершенные мудрецы и достойные люди [древ­
ности], нигде ни разу даже не упоминается имени Господа Небесного?
Посему не является ли это тем, что называют «коварными речами, ко­
торые вводят в смущение общество и обманывают народ?!»

Западный муж молвил:

— Наставник, [вы] сказали, что Небо и Земля, и то и другое, суть
самое естественное порождение принципа-ли и эфира-ци. Тогда по­
чему же в книге «Семейные наставления философа Куна» сказано:
«Владыка неба и земли породил тьму существ», а еще [почему] книга
«Тиеу хок Каоли бан донг»¹⁹ гласит: «Небесный Владыка породил
небо, породил землю, породил человека»? Вот сколько высказываний
в [ваших] книгах, и все они указывают на это. Да разве нет здесь ясно­
го указания на существование Владыки, сотворившего небо и землю,
всех существ?!

Попробуем представить, что некий плотник из дерева строит дом, и это возможно в действительности. Однако разве кто-нибудь слыхи­вал, чтобы дерево само себя тесало и долбило и выстроило дом и [при этом] не было рук никакого ремесленника? И уж тем более, чтобы пустые принцип-ли и эфир-ци своими силами могли создать и образо­вать небо и землю? Да и слова о том, что «инь рождает ян, ян рождает инь», или же «небо рождает землю, земля рождает небо», или даже что «небо рождает землю естественным образом», не слишком ли противны здравому смыслу?

Слова о том, что «небо покрывает, а земля носит [все сущее]», т.е. небо — это дом, а земля — его основание, [должны означать], что раз есть дом, то должен быть и Хозяин [этого] дома. Раз есть не­бо и земля, то есть и Владыка, который управляет небом и землей. И только тогда это будет разумно <...>.

А если нет Того, кто премудро держит в руках власть над [этим] чудесным механизмом, то кто же вынуждает небо вращаться?! И кем понуждается земля [к тому, чтобы] четыре сезона сменяли друг друга

¹⁹«Тиеу хок Као ли бан донг» (кит. «Сяо сюэ Гао ли бэнь тун») — неизвестное сочинение.

287

и при этом не возникало бы беспорядка в их чередовании?! Да разве эти пустые принцип-ли и эфир-ци, «без разумения и без сознания», могли бы все устроить таким образом <...>.

Еще вы сказали, что если есть Господь Небесный, то почему же никто никогда Его не видел? Вы, господин, должны были бы знать, что Господь Небесный есть Инстанция сугубо духовная, без формы и вида, без звука и запаха. Каким же образом можно [рассчитывать] увидеть плотскими очами Святыню?

Точно так же можно сказать о духах и чертях, а равно и о душе. Но ведь каждый человек имеет душу в теле. Разве вы когда-нибудь виде­ли чертей и духов или [человеческую] душу?! Это все равно что ска­зать: поскольку не видел, то и не верю, что есть черти и духи, не верю, что есть душа в теле. Новедь есть и такие вещи, которые не являются духовными, но человек их все равно не видит. Например, ветер, ко­лышущий деревья. Разве кто-нибудь видел, каков вид ветра, и разве можно сказать, что раз не видел облика ветра, то и не верю, что ветер существует <...>?

А еще вы спрашивали: «Почему в древности и ныне ни в одной книге не говорится об Имени Господа Небесного?» <.„> Но вот что сказано в «Книге перемен»: «Только Высочайший Верховный Влады­ка ниспосылает благодеяния народу внизу»²⁰. А еще в «Чжоуских писаниях» [Шу цзина] говорится: «[И только они] способны быть по­мощниками Верховному Владыке и поддерживать спокойствие в че­тырех фанах»²¹. А еще в «Ши цзине», [в разделе] «Да я», говорится: «Неба Верховный Владыка с тобою, [У-ван]»²².

В стихах «Чжи цзин» сказано: «Был им престол их Верховным Владыкою дан»²³.

А еще стихи «Дан» гласят:

Великий, великий Верховный Владыка — Владыка народов, живущих внизу!²⁴

Стихи «Чэнь гун» гласят:

Светлый, в блеске своем, Верховный Владыка Ныне подаст нам год изобильный²⁵.

<...> А вот еще какие слова господина Конфуция приведены в книге «Семейные наставления»: «Владыка распоряжается небом и землей».

²⁰ Цитируется не «И цзин», а «Шу цзин» (гл. «Тан гао»).

²¹ Цитируется «Шу цзин» («Тай ши»).

²² Цитируется «Ши цзин». Такие слова встречаются в «Ши цзине» дважды. Здесь и
далее использован перевод А.А.Штукина (Ши цзин. Книга песен и гимнов. Пер. с кит.
А.Штукина. М., 1987, с. 221).

²³ Там же, с. 283.

²⁴ Там же, с. 251.

²⁵ Там же, с. 284.

288

Итак, кто такой Верховный Владыка? Неужели Он — это [те са­мые] две ци, инь да ян, неразумные и бессознательные? Или Он дейст­вительно есть Святой, Светлый, Всеведущий, Он — Царь горнего не­ба и дольней земли, правящий всей Поднебесной, дающий счастье тем, кто делает добро, ниспосылающий несчастья тем, кто творит зло. Итак, Тот, Кого конфуцианцы зовут Шан-ди (Верховный Владыка), и есть Тот, Кого Священное Писание называет Господом Небесным. Все дело только в том, что вы, читая это, не замечаете. К тому же впо­следствии Шакьямуни измыслил, что имя Нефритовый Властелин Верховный Владыка [носил] человек этого мира. И поэтому мы боль­ше не говорим Верховный Владыка, хотя признаем, что Нефритовый Властелин Верховный Владыка — общий [для всех]. Но разве тот, кто сведущ в ли, может только на основании различий в названиях гово­рить, что в его древних канонах отсутствуют о том упоминания? Если так [рассуждать], то в исторических и канонических писаниях Запада нет упоминаний Фу-си, Шэнь-нуна, Хуан-ди, Яо и Шуня. И тогда все знатоки той стороны также не должны были бы верить, что существо­вали правители Фу-си, Шэнь-нун, Хуан-ди, Яо и Шунь!

АЛЬТЕРНАТИВА «УНИВЕРСАЛИЗМУ»

А.В.Смирнов

НОМИНАЛЬНОСТЬ И СОДЕРЖАТЕЛЬНОСТЬ: ПОЧЕМУ НЕКРИТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ «УНИВЕРСАЛИЙ КУЛЬТУРЫ» ГРОЗИТ ЗАБЛУЖДЕНИЕМ*

Я не придерживаюсь позиции тех своих коллег, в том числе и авторов статей этого сборника, которые считают, что отличительные черты культуры могут быть адекватно описаны через вычленение некото­рого набора фундаментальных понятий, универсальных для данной культуры (и при этом отличающих или, возможно, не отличающих ее от прочих культур) и объясняющих, следовательно, характерные для данной культуры закономерности ее функционирования. И дело не в понятии «адекватность описания», проблематичность которого хо­рошо известна и неоднократно обсуждалась. Мои сомнения не станут меньше оттого, если одним решительным движением избавиться от неопределенности этого понятия, вложив в него, например, смысл «идеальной адекватности», к которой любая реальная работа востоко­веда-историка философии только приближается, никогда ее не дости­гая. Дело в другом. Дело в принципиальной правильности стратегии описания иной культуры через вычленение набора фундаментальных для нее понятий и раскрытие их содержания.

Последнее положение нуждается в уточнении, поскольку страдает неопределенностью, которая угрожает его правильному пониманию. Действительно, если устранить, как было предложено, сомнение в адек­ватности нашего анализа понятий иной культуры, то какая иная гер­меневтическая стратегия будет мыслима, кроме описания основных «структурных элементов» культуры, объясняющих ее строение и эво­люцию?

Проблема, если воспользоваться предложенной метафорой военно­го языка, не собственно в стратегии, а в тактике ее осуществления.

* Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект №99-03-19857.

290

Эта тактика, однако, такова, что прямо определяет и саму стратегию. Мое сомнение непосредственно связано с избираемой исследователя­ми тактикой.

Чтобы пояснить это, примем еще одно допущение. Будем считать, что сам набор фундаментальных понятий (универсалий) культуры опре­делен правильно. Теперь поле нашего сомнения сузилось настолько, что стало вполне определенным, и мы можем спросить: чем определяется успех описания правильно вычлененного набора универсалий?

Напомню: я изначально допустил, что исследователь способен аде­кватно описать универсалии изучаемой культуры. Это допущение вкупе с только что сделанным (набор универсалий вычленен правиль­но) превращает мой вопрос в как будто бессмысленный. Если мы пра­вильно вычленили набор универсалий и если мы способны адекватно их описать, что еще может требоваться для адекватного схватывания иной культуры?

Именно здесь, в этом пункте — суть моего расхождения с «универ­салистским» подходом. С моей точки зрения, даже если мы способны преодолеть всю неадекватность описания категорий чужой культуры (или считать ее преодоленной, что в данном случае неважно), если, следовательно, мы достигаем всякой мыслимой адекватности описа­ния адекватно вычлененного набора универсалий, — даже при этом остается принципиальная возможность неадекватности нашего описа­ния в обоих означенных моментах.

Но как такое возможно? Как можно предполагать неадекват­ность — после достижения всякой мыслимой адекватности?

Ответ на этот вопрос очевиден. Высказанный тезис обладает осмыс­ленностью, только если предполагать, что критерии адекватности в двух случаях различны.

В самом деле, суть моей позиции сводится к тому, что стремление к достижению адекватности описания, которое мы наблюдаем среди исследователей инокультурного мышления, хотя и принимает в раз­ных случаях разные формы, тем не менее выстраивает себя в пределах пусть и широких, но все же весьма определенных границ, о престу-пании которых и не помышляет. Я же, напротив, считаю, что эти границы принципиально не согласуются с задачами исследования инокультурного мышления и что, следовательно, любое выдержива­ние критериев адекватности в означенных границах не удовлетворяет тем критериям, которые выносят себя за их пределы. Вот почему я говорю, что можно достигать идеальной адекватности, принципиаль­но не достигая ее: в первом случае речь идет о традиционно прини­маемых критериях, во втором — о предлагаемом мною критерии аде­кватности.

Следующий шаг в разъяснении моей позиции должен состоять в описании того, что я понимаю под этими границами, в пределах

291

которых строятся традиционные концепции адекватности описания инокультурного мышления и за которые необходимо, с моей точки зрения, выйти, если мы в принципе хотим согласовать свое описание с реалиями изучаемой культуры. Они представлены тем, что обычно называют основаниями рациональности. Это расплывчатое выражение нетрудно конкретизировать. Я имею в виду представление об универ­сальности и общечеловеческом единстве разума, которое не отменяет­ся никакими культурными различиями и никакой культурной специ­фикой. Вряд ли есть необходимость доказывать, сколь традиционно это представление и насколько оно связано с идеей единственности подлинного, истинного отражения мира, которое соответствовало бы сути отражаемых вещей.

Исходя из этого положения, не отмененного и современными тео­риями построения научного знания, полагают, что сами объекты изучаемой культуры могут оказаться по своему смысловому строению весьма отличными от того, что мы встречаем в собственной культуре или родственных ей, однако, сколь бы ни было велико такое различие (сколь бы, иначе говоря, ни была велика специфика иной культуры), наше описание всегда должно быть выстроено на одних и тех же принципах разумности, отвечать одним и тем же критериям рацио­нальности, независимо от того, объект какой именно культуры мы описываем. Даже если мы принимаем известное разделение наук о природе и наук о культуре и остаемся в пределах вторых, это положе­ние сохраняет свою силу: разные объекты разных культур выступают в отношении нашего описания равно как объекты науки, а следова­тельно, наше описание внутри самого себя, с точки зрения своих принципов, не только может, но и должно быть униформным, должно отвечать одним и тем же принципам очевидности, логической коге­рентности, непротиворечивости и т.п. — если, конечно, мы стремимся построить подлинно научное описание. Такая униформность, с точки зрения традиционного подхода, совершенно не зависит от содержа­тельного разнообразия описываемого материала (инокультурных фе­номенов). Отмечу, что эта независимость возможна только в одном случае: если униформная подлинно научная методология описания инокультурного содержания (а я, повторю, принимаю допущение о том, что мы обладаем такой методологией) действительно формальна, если она, иными словами, в самом деле представляет собой чистую форму, в которую поэтому может укладываться любое содержание.

Именно это положение я и ставлю под сомнение. Чем, спрашиваю я, оно обосновано, кроме традиционно принимаемого на веру тезиса об универсальности разума? Может ли это положение быть доказано"}

Впрочем, возможно, я не могу требовать от своих оппонентов до­казательства данного тезиса. Скорее это они могут потребовать от ме­ня его фальсификации, каковую я и обязан представить, если намерен

292

защитить свою позицию. Примем это требование как наиболее щадя­щее для моих оппонентов и как, наоборот, наиболее строгое для меня. Так понятой задачей и определяется цель этой статьи. Она состоит в том, чтобы показать, как для одной и той же «универсалии культу­ры» могут быть выстроены по меньшей мере два равно рационально обоснованных описания, которые не будут противоречить друг другу и между которыми, следовательно, оказывается невозможным выбор на основании собственных, внутренних критериев порождающих их систем рациональности. Если это так, то подход к описанию иной культуры как только к описанию набора универсалий оказывается некритическим, поскольку эта позиция подменяет представление о действительной множественности (я веду речь как минимум о двойст­венности) содержательного раскрытия универсалии представлением о его единственности. Такой некритический подход, воздерживающий­ся от продумывания самих оснований, позволяющих исследователю приступать к анализу «универсалий» чужой культуры, налагает свою печать не только на описание любой из них, но и на формирование того их набора, который, с точки зрения исследователя, необходим и достаточен для объяснения анализируемой культуры. В этой работе мне придется ограничиться первым аспектом проблемы и не затраги­вать второй; но и этого, я думаю, будет довольно для выполнения по­ставленной задачи.

Я принял предложение участвовать в этом труде хотя и с удоволь­ствием, однако не без колебаний. Мне представлялось, что моя по­зиция слишком отлична от позиций моих коллег, чтобы допускать какое-либо позитивное участие в труде с таким названием. Моя задача поэтому, к сожалению, неизбежно оказывается негативной: показать и (по возможности) доказать обоснованность своего сомнения в успе­хе критикуемой мной стратегии объяснения инокультурных фено­менов.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 153; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!