УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 3 страница

⁴⁰ Этой категории посвящен цикл статей Ю.Л.Кроля, по мнению которого пред­
ставления о роде в китайской философии играли роль концепции причинности. См.,
например: Кроль Ю.Л. Концепция «Китай-варвары» и «ассоциативное мышление». —
II НКОГК. Доклады и тезисы. М., 1971, с. 63-64; Хуань Куань. Спор о соли и железе.
Пер. с кит., введ. и коммент. Ю.Л.Кроля. Т. 1. СПб., 1997, с. 72-78.

⁴¹ Хуань Куань. Спор о соли и железе, с. 72.

⁴² Как пишет А.И.Кобзев, «для китайских мыслителей сосчитать и представить
в геометрически структурированном (табличном) виде, т.е. классифицировать (гэ, лэй)
даже без логического упорядочения, — значит добиться окончательной познаватель­
ной оформленности...» (Кобзев А.И. Методология традиционной китайской филосо­
фии. — Народы Азии и Африки. 1984, № 4, с. 54).

⁴³ Кроль Ю.Л. Концепция «Китай-варвары», с. 66-68.

⁴⁴ «Ступив на иней, ждут льда» — слегка измененная цитата из «И цзина» (гекса­
грамма Кунь). В переводе Ю.К.Щуцкого: «Если ты наступил на иней, значит, близок и
крепкий лед» (Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960,
с. 164).

⁴⁵ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 57.

257

Этот пример интересен еще тем, что показывает, как может про­исходить смена «рода»: «порядок» (чи, кит. чжи) через предельный уровень (кык, кит. цзи) течения процесса упорядочения социальной жизни переходит в свою противоположность — «смуту» (лоан, кит. л уань).

На «симпатии» однородных вещей и понятии гармонического эфи-pa-ци как универсальной передаточной среды основана так называе­мая теория резонанса, или отношений «стимул-реакция». В самом общем виде эта теория утверждает, что всякий стимул (раздражение) вызывает сродный (или в сродном) ответ (реакцию). В рамках орга-низмической модели мира, где иерархически и функционально связа­но вообще все, теорией резонанса объясняются самые разнообразные отношения. На этом, например, основано учение о преобразующем влиянии (зяо хоа, кит. цзяо хуа) на окружающий мир китайского им­ператора, который самим фактом своего существования способен производить благотворные изменения в окружающем мире, т.е. в ка­кой-то степени уподоблять себе сущее.

Венчает эту теорию «космический» резонанс — тхиен нян ком ынг (букв, «стимул-реакция между небом и человеком»), согласно которо­му небесный и человеческий планы связаны столь тесно, что всякое действие человека (особенно правителя) имеет отзвук на небе, и небо-природа сигнализирует с помощью природных «знамений» о степени нормальности происходящего на земле. Например, когда вьетнамский император Динь Бо Линь назначил своим наследником младшего сы­на, нарушив права старшего сына от главной жены, Небо «отреаги­ровало» мгновенно:

«Год мау-зан (978 г.). Весной, в первую луну, сотряслась земля. Импе­ратор назначил младшего сына, Ханг Ланга, наследным принцем. Во вто­рую луну выпал град. В шестую луну была засуха. Историк Нгуен Нгием⁴⁶ сказал: „Посмотрим, как Тиен-хоанг утвердил наследником Ханг Ланга. Перед этим событием сотряслась земля. После него выпал град, была засу­ха. Всякому человеку ясно, что это знаки самого Неба..."»⁴⁷.

Таким образом, натурфилософия задавала тему (человек и Небо), набор понятий и способы оперирования этими понятиями. Очевидно, для китайской культуры она выступала в качестве ее универсального языка. И именно учение натурфилософов стало основой имперской религии Китая ⁴⁸.

Показать глубокую соотнесенность вьетнамской мысли с китай­ской культурой и натурфилософией я решил еще на одном примере.

⁴⁶ Нгуен Нгием — вьетнамский историк XV в., автор не дошедшего до нас сочине­
ния «Вьет ши би лам» («Подробное рассмотрение истории Вьета»).

⁴⁷ Дайвьет шы ки тиен биен, с. 157.

⁴⁸ Ткаченко ГА. Культура Китая, с. 169-170.

258

Концепция национальной независимости справедливо считается центром, нервом традиционной мысли Вьетнама⁴⁹. Как показывает конкретный материал, суждения на эту тему были актуальными для вьетнамской культуры всегда в отличие от философски значимых построений.

Содержательно в концепции национальной независимости можно выделить две части: непременный комплекс суждений, соотносящий Вьетнам (как страну и культуру) с Китаем, и собственно доктрину власти, как и в Китае представляющую собой синтез сакрального и политического моментов (учение о Сыне Неба). Начнем с первого, поскольку именно здесь выражается «я» вьетнамской культуры, кото­рое имеет даже терминологическое выражение — «Наш Вьет» или «Наш Великий Вьет» (нга вьет, нгаДайвьет 8 й, S Л й) — термин, особенно часто возникающий в контексте, содержащем какое-то со­отнесение Вьетнама с китайской культурой. Выражение «я» вьетнам­ской культуры, как показывает анализ текстов, имеет два основных плана: 1) соотнесение «я» с «другим», и в этом качестве для Вьетна­ма почти всегда выступает Китай; 2) определение сущности этого «я» как причастного культуре, как «культурного государства» (X Щ 2. И, 1С К Z Я).

В первом плане преобладает осознание себя как отличного от Ки­тая, иного, главным образом пространственно (границы), но и мен­тально (нравы и обычаи). Отличие от Китая мотивировано Небом-при­родой, которое как природное начало разделяет границы стран естест­венными рубежами, а как божественное — дает Вьетнаму своих муд­рецов, совершенных правителей как в легендарной древности, так и в средние века.

«Дайвьет лежит к югу от Улина, то есть [само] Небо провело границу между Севером и Югом. Его (Дайвьета.—А.Н.) первопредок произошел от потомков рода Шэнь-нуна, то есть [само] Небо дало истинных властите­лей, каждый из которых по этой причине смог в отношениях с династиями Севера выступать как император целой страны света!»⁵⁰.

Во втором плане это «я» утверждает свою причастность культуре, которую сейчас мы называем китайской, а вьетнамцы называли вооб­ще культурой или их общей культурой, на что они, безусловно, имели право после тысячи лет «северного ига». С точки зрения вьетнамцев, эта общая (или не имеющая национальной окраски) культура соотно­сится главным образом с «комплексом древности» в культуре Китая: учением о древних мудрых правителях, вообще всеми культурными навыками и достижениями. Нгуен Чай утверждал:

⁴⁹ Вьетнамские исследователи называют это патриотической идеологией.

⁵⁰ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 55.

259

«Наше царство Дайвьет — это поистине государство культуры и муд­рецов. Как только выделились пределы и рубежи [наших] гор и рек, то нравы и обычаи Юга и Севера также разошлись. Когда [правители] Чиеу, Динь, Ли и Чан строили и созидали наше государство, то в отношениях с [правителями] Хань, Тан, Сун и Юань каждый, [и мы и они], выступал как владыка-император своей страны света (& $? — jj)»⁵¹.

Таким образом, разные климатические и географические условия двух стран приводят к появлению иных «нравов и обычаев» Вьетнама. Может показаться, что этот аргумент принадлежит вьетнамской мыс­ли. Однако это не так, поскольку представление о неоднородности земной поверхности, о том, что она состоит из частей, которым в силу разного ландшафта и других природно-климатических условий свой­ственны разные типы гармонического эфира-ци, и именно этим опре­деляется физический облик и характер, «нрав» (фонг, кит. фэн) живу­щего в этой местности народа, составляет достояние китайской философии и географической мысли⁵².

Едва ли не первым шагом после освобождения стало провозглаше­ние своеобразной стихотворной декларации независимости, в которой провозглашается небесное (природное) право вьетнамских правите­лей на свою территорию и предлагаются соответствующие небесные «гарантии». Обычно это четверостишие танского размера приписыва­ется полководцу Ли Тхыонг Киету (1019-1105). Однако по преданию, зафиксированному во «Вьет диен у линь тап», эти слова от имени «Августейшего Неба» произносят духи-полководцы, братья Чыонг Хонг и Чыонг Хат, в присутствии армии, возглавляемой Ли Тхыонг Киетом, и обращены они к вторгшейся во вьетнамские пределы армии династии Сун:

Горы и реки Южного царства — южных владык обитель, Отчетливо ясно утверждены уделы [Севера и Юга]

в Небесном писании (^ Щ). Зачем [вы,] противящиеся [небесной воле] дикари (Ш Ш),

явились захватить [эту страну]? Эй вы, смотрите же, потерпите поражение и срам!⁵³

Самое удивительное здесь то, что «противящимися дикарями» на­званы подданные китайской династии Сун. Вспомним, что в рамках

⁵¹ Нгуен Чай. Ык-чай тап (Собрание сочинений Ык-чая). Т. 1. [Сайгон], 1971,
с. 319.

⁵² Подробнее см.: Кроль Ю.Л. Пространственные представления спорящих сторон
в «Рассуждениях о соли и железе» Хуань Куаня (I в. до н.э.). — Общество и государст­
во в Китае. М., 1978, с. 24-25.

⁵³ Тхо ван Ли Чан, т. 1, с. 321. По версии «Линьнам тить куай» и «Тхиеннам ван
лук», братья Чыонги «громовым голосом» возглашают эти стихи над боевыми поряд­
ками сунской армии столетием раньше, когда независимость Вьетнама отстоял импе­
ратор Ле Хоан. По данным других памятников, например «Чыонг тон тхан ши тить»,
братья Чыонги читают эти стихи дважды: и при Ле Хоане, и при Ли Тхыонг Киете.

260

китайской этноцентрической модели «хуася-варвары» Китаю отве­дено место культурного центра, окруженного со всех четырех сторон варварскими народами. Здесь же в «центре» оказывается вьетнамское государство Дайвьет, а роль северных варваров отведена сунскому воинству. Вьетнамцы, таким образом, меняют местами «культурный центр» и «варваров». Приведем еще одну цитату, подтверждающую сказанное. Через двести лет, накануне очередного монголо-Юаньского вторжения, великий вьетнамский полководец Чан Хынг-дао (ок. 1234— 1300) обращается к совести своих офицеров с такими словами:

«[Вы], водившие полки Срединного государства (Ф IS), [ныне] услуж­ливо стоите возле главарей этих варваров (Щ Ц), и ни один из вас даже не возмутился. Вы, внимавшие гимнам Тхайтхыонга (Ж #)⁵⁴, чествуете пира­ми этих лжепослов (fit Ш), и никто из вас даже не прогневался»⁵⁵.

В случае военной угрозы со стороны северного соседа Вьетнам не­изменно встает в позу «культурного центра», противостоящего «варва­ру», т.е. в ту самую позицию, которую Китай занимал в отношении других стран. В конце концов этот аспект взаимоотношений двух стран был облечен вьетнамцами в «классический прецедент» (диен ко) соперничества царств У (вьет. Нго) и Юэ (вьет. Вьет), в котором, как известно, победу одержало царство Юэ. И в качестве вооруженно­го противника Китай неизменно квалифицировался как царство У (см., например, «Великое воззвание по случаю умиротворения [цар­ства] У»)⁵⁶.

⁵⁴ Кит. Тайчан — букв. «Великое постоянство»; с эпохи Хань название должности
распорядителя ритуала в цзунмяо — храме предков императора.

⁵⁵ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 381. Известно также, что вьетнамские императоры
Ле Лой и Зя Лонг, например, в своих указах называли Вьетнам Срединным царством
(Чжу Юньин. Чжунго вэньхуа дуй Жи Хань Юэ ды ин сян, с. 296-299).

Вряд ли стоит строго судить вьетнамцев за перевертывание полюсов схемы «центр-варвары» потому хотя бы, что со стороны китайского политического сознания им предлагался выбор между «искренним варваром» и диким варваром. См., напри­мер, такой текст, который отчасти был реакцией китайских властей на «теоретические новации» Хо Куй Ли, о которых в качестве примера спора я писал выше. После нападения на Вьетнам в 1407 г. китайский император Чэн-цзу издал указ: «С благого­вением размышляем о [Нашем] Августейшем предке, Тай-цзу Гао хуан-ди, который объединил Поднебесную и мягким обращением привлек к себе людей окраин. Чэнь Жи Куй (вьетнамский император Чан Зу-тонг.—А.Н.) из царства Аньнань потянулся к справедливости, обратился к [преобразующему] влиянию [Тай-цзу]; он неуклонно приносил прежде [установленную] дань. Радуясь его старательности и искренности, [Наш Тай-цзу] одарил [его] великими милостями. <...> Но недавно его подданные — изменники Ли Цзи Ли и сын [его] Ли Цан (Хо Куй Ли и Хо Хан Тхыонг.—А.Н.), которые долго вынашивали звериные замыслы (букв, „вскармливали сердца тигра и волка"), в конце концов устроили кровавый пир: они убили своего го-вана и погубили весь [его] род. <...> Они убивали, казнили, травили, мучили живых людей. [Даже] ку­рицы и собаки не чувствовали себя спокойно, и скорбные их крики оглашали дороги.

261

Несколько слов о том, как вьетнамская культура формулирует свою непосредственную, «иероглифическую» связь с культурой китайской. Вьетнамцы не могли не осмыслить эту связь более конкретно: как они стали такими, что о своей собственной культуре они говорят, исполь­зуя китайское слово вэнь — ван ват 0С W), ван хиен (X Ш.), что куль­турными нормами являются «человечность-эсэиь», «долг-м» и т.д. Ранних свидетельств такого рода у нас нет. Но с XV в., когда вьетнам­ское государство начало покровительствовать конфуцианству, влия­ние китайской культуры было осмыслено как приход в страну двух Книг — «Ши цзина» и «Шу цзина». Вьетнамские мыслители размыш­ляли о том, кто первый принес их во Вьетнам. По мнению Нго Ши Лиена, роль распространителя культуры во Вьетнаме сыграл прави­тель Ши Ньеп (конец II — начало III в. н.э.): «То, что страна наша прониклась „Ши цзином" и „Шу цзином", выучилась ритуалу и музы­ке и стала цивилизованным царством, идет от Ши-выонга»⁵⁷. Через полвека другой историк, Ле Тунг, удревняет это событие почти на че­тыреста лет и связывает появление китайской культуры с правителем царства Намвьет (Наньюэ) Чиеу Да (Чжао То):

«Чиеу Ву-де <...> обладал гуманностью-жэнь, любовью к народу, имел разум, [способный] сберечь царство. Ратными подвигами он привел в тре­пет [потомков] Цанцуня⁵⁸, культурой и воспитанием он пробудил [от сна] округ Сян. При помощи „Ши цзина" и „Шу цзина" он изменял и совер­шенствовал обычаи государства, при посредстве гуманности-э/еэнь и дол-га-и он крепко обуздал сердца людей» ⁵⁹.

Со временем в истории вьетнамской мысли появилось даже пред­ставление о своеобразной неравномерности развития стран. Ле Куй Дон в одной из своих энциклопедий объяснял более позднее в сравне­нии с Китаем появление культуры и цивилизации во Вьетнаме так:

Подозрительные, как лисы, вероломные, как обезьяны, неумолимые, как львы, алчные, как волки! <...> Совершенно ничего они не боялись! И нет таких преступлений, которых бы они не совершили! Сами назвали себя совершенномудрыми — превосхо­дящими трех владык, добродетельными — выше пяти императоров. Объявили Вэнь-вана и У-вана недостойными подражания, Чжоу-гуна и Конфуция — недостойными [звания] учителя. Они злословили о Мэн-цзы как торгаше в ученой [мантии], оклевета­ли [братьев] Чэн и Чжу [Си] как плагиаторов. Они оскорбили Небо, оскорбили муд­рость! Они не знали морали, не ведали благопристойности! Они присвоили название царства — Да Юй (Великое Юй), они украли девиз правления — Шао-шэн (Наслед­ники мудрецов). <...> Они не только своевольничали в [своем] захолустье, но еще захо­тели противопоставить себя Срединному царству...» («Хуан Мин чжаочжи». Ксило­граф, гл. 2, с. 33а-36б).

⁵⁷ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 133.

⁵⁸ Цанцунь — мифологический предок древнего населения царства Шу. Древние
вьетнамцы названы здесь его потомками, поскольку правивший в это время Анзыонг-
выонг был выходцем из Ба-Шу.

⁵⁹ Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 84.

262

«В эпоху трех династий — Ся, Шан и Чжоу — [область] Зяоти (древнее название Вьетнама.—АН.) еще не входила [в число] культурных царств (ван ват). Начиная с эпохи Хань и Цзинь густые леса были освоены, пути и дороги были проложены. Население постепенно прониклось благопри­стойностью и долгом (ле нгиа), стало изучать „Ши [цзин]" и „Шу [цзин]". Древние обычаи полностью изменились, добрые и прекрасные нравы установились. [Наша страна] стала цвести талантами, постепенно встала в один ряд со Срединным царством и более не считалась грубым захо­лустьем»⁶⁰.

Почти так же, но с привлечением категории гармонического эфи-pa-ци, который, «сгущаясь и разряжаясь», производит всю «тьму ве­щей», объясняет неравномерность развития культуры разных стран (разных участков земной поверхности) Нго Тхи Ням:

«Что касается Срединного царства и четырех окраин, то они в равной мере находятся посреди [пространства], которое покрывает и защищает Небо. Если смотреть на них с Неба, то, по существу, не может быть этих и тех. Разве есть непреложность в том, что эти — хуася, и они ценные, а те — варвары, и они презренные? И пусть их обычаи не одинаковы, а их речь имеет отличия, но все они, принимая совершенную [ци]⁶¹своих гор и рек, рождают мудрецов и достойных, и какая же земля не имеет этого? Однако для расцвета каждой земли есть свое время. Поэтому в зависимо­сти от накопления совершенной ци (^ Ж), [он] может быть раньше или позже. То, во что переходит совершенная ци, — это явное цветение [куль­туры], и началось это в Срединном царстве. Когда явное цветение слиш­ком проявляется (£ Щ), неизбежно наступает время для [его] прекраще­ния. И тогда скрытая и глубокая (Ш Щ совершенная [ци] приходит на сме­ну. Это еще не проявленная совершенная [ци]. Если это так, то все далекие окраины и захолустные земли — это такие места, где совершенная [ци] еще не перешла [к цветению], но в свое время перейдет»⁶².

Если говорить о политической доктрине в учении о Сыне Неба, то краеугольным ее камнем, как и в Китае, является понятие «законной преемственности власти» — тинь тхонг (Ш Ш чжэн тун). Сама кон­цепция независимости во Вьетнаме была сформулирована как восста­новление «законной преемственности власти» от древних «докитай-ских» вьетских правителей. Но со временем вьетнамская культура вы­страивает последовательность правления своих легендарных королей Хунгов по образцу китайских генеалогий легендарных императоров и

⁶⁰ Ле Куй Дон. Вайдай лоай нгы (Классифицированные речения из кабинета
Вандай). Ханой, 1962, с. 168.

⁶¹ Термин сю-ци (¥$ Ж) встречается в «Ли цзи» (гл. «Ли юнь»): «Человеку прису­
щи качества неба и земли, в нем совокупляются светлое и темное, сливаются дух и
душа, смешиваются совершенные ци пяти стихий» (Древнекитайская философия, т. 2,
с. 106).

⁶² Тхо ван Нго Тхи Ням (Поэзия и проза Нго Тхи Няма). Т. 1. Чуклам тонгти нгуен
тхань (Изначальные звуки учения школы Чуклам). Ханой, 1978, с. 297.

263

ванов и через Шэнь-нуна (вьет. Тханнонга), божество земледелия, при­вивает вьетскую ветвь к китайскому, а для вьетнамцев — общечело­веческому древу истории. Шэнь-нун, как один из «пяти божественных владык» (нгу де, кит. у ди) китайской мифоистории, выступал покро­вителем стихии огня и южной страны света. Именно поэтому вьет­намские правители как его потомки «владеют целой страной света» (Ф — 2f), они такие же «императоры» {де, кит. ди), как их китайские «коллеги». Вьетнамский монарх — это избранник Неба, его сын (^ ■?-), который по специальному Небесному указу (^ пр) управляет Подне­бесной (^ Т) главным образом путем воспитания и преобразования (й it). Основным свойством небесного избранника, его «доблестью» является, как и в китайской политической теории, «любовь ко всему живому» (хао шинъ ти дык Ш 4 £ Ш), которая, как это показано в ра­ботах А.С.Мартынова, не имеет прямого отношения к конфуцианской этике. Свойство императора как Сына Неба-природы «любить все жи­вое» представлялось в традиционной культуре как его животворная потенция, способность поддерживать и воспроизводить жизненный цикл социума, быть гарантом его нормального течения ⁶³.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 216; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!