УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 12 страница

БРАХМАН (санскр. brahman) — в индийской религиозно-философ­ской традиции абсолют, или высшая реальность. Представление о Брахмане восходит уже к идеям ранних упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един (ека), вечен (nitya), не подвержен изменениям (aparinama) и вместе с тем является источ­ником или причиной существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное (aprthak) в соответствии с рано сложившимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное так или иначе распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отме­чена печатью тления. Объективная реальность Брахмана в упаниша-дах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реаль­ности сознания, или внутреннего Атмана, всех живых существ.

Так называемые великие речения (maha-vakya) упанишад постули­руют абсолют как единство или даже полное совпадение Атмана и Брахмана: «Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. («Брихадара-ньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада»). Иначе говоря, абсолют принципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реаль­ностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений (nirguna). В буддизме, неортодоксальном религиозно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию упанишад, идея несоизмеримости абсолюта с эмпирическим миром находит своеобразное продолжение: буддийская шунья-вада, напри­мер, полностью отвергая ортодоксальное представление об Атмане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда и центральный образ sunyata, глубинной «пустотности» мира). В ортодоксальной сис­теме адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (nirguna-brahma) опирается, с одной сторо­ны, на тезис упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой — на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и, как следствие, невозможности его объективации.

Н.В.Исаева

323

ГУНЫ (санскр. gunah, нити, пряди, свойства) — одно из осново­полагающих понятий философии санкхьи, концентрирующее в себе своеобразие ее онтологии.

В древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхарата XII.212, 267) гунами называются и способности восприятия (indriya), и их объекты. У Панчашикхи эти гуны, как реалии индивидуального суще­ствования, обусловливают три рода ментальных состояний (vedana): саттву — радость, «приятность», наслаждение, счастье, спокойствие ума; раджас — неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, беспокойство; тамас — неразличение истины, ослепление, небреж­ность, сонливость, инертность. В список гун у Асита Дэвалы вклю­чаются также три способности познания и сами указанные состояния, притом отмечается, что гуны связаны с телом и «погибают» после его разрушения. Типологическая, а возможно, и генетическая близость этих гун, как реалий индивидуального психологического опыта, и буд­дийских дхарм очевидна. В зрелой доклассической санкхье (поздние слои эпической «Мокшадхармы») гуны уже соотносятся с Первомате-рией мира (Пракрити) и производными от нее космическими «сутями» (tattva) и противопоставляются духовному началу (Атман), задача ко­торого и заключается в освобождении от обусловливаемых гунами состояний, с коими он себя ошибочно отождествляет. В «Бхагавад-гите» (гл. XVII, XVIII) преобладает этическая интерпретация гун: нравственные и психологические различия людей объясняются пре­обладанием в их сознании саттвы, раджаса и тамаса.

В «Санкхья-карике» три гуны — саттва, раджас и тамас — про­являются в трех основных эмоциональных состояниях — радости, страдании и безразличии, которым на онтологическом срезе соответ­ствуют модусы «освещения», «активности» и «препятствия». На уров­не их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно по­давляют и в то же время опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Объясняя возможность подоб­ной «кооперации» взаимопротивоположных начал, Ишваракришна сравнивает их с тремя «взаимоотрицающими» компонентами светиль­ника (ст. 13). Если в доклассической санкхье гуны рассматривались как свойства Первоматерии, то теперь именно гуны оказываются ноуменами, существующими в двух модусах — проявленных начал бытия и их непроявленного первоначала (vyakta/avyakta). Гуны опре­деляют остальные родовые характеристики проявленного и непро­явленного— «отсутствие различения», объектность, всеобщность, бессознательность и способность к порождению чего-то другого,— оппозицию которым составляет другой ноумен, Пуруша (ст. 14). Взаимоотношения трех гун определяют эманацию начал мира из Пер­воматерии: преобладание саттвы обусловливает «проявление» миро­вого интеллектуального начала (buddhi-mahat), ее же преобладание

324

в эготизме (ahamkara) обусловливает «проявление» индрий, а пре­обладание в нем тамаса — танматр, ноуменальных объектов чувств (ст. 25). Различными «пропорциями» в комбинации трех гун объяс­няются различие познавательных, перцептивных и моторных способ­ностей индивида, их функций и объектов (ст. 27, 36), множествен­ность психоментальных диспозиций (ст. 46), статус будущего вопло­щения индивида: преобладание в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди богов и демонов, раджаса — среди людей, тамаса — среди животных и растений (ст. 54).

Комментаторы «Санкхья-карики» показывают «пронизанность» Гу­нами всего существования на примере женщины, которая обязательно вызывает у разных людей одно из трех состояний — удовольствия, неприязни и безразличия. В комментарии же Вьясы к «Йога-сутрам» (11.19) различаются четыре уровня манифестации гун: ^«дифферен­цированных» элементов (5 материальных первоэлементов, mahabhuta, + 11 индрий), 6 «недифференцированных» (5 танматр + аханкара), «знак» (буддхи) и «не-знак» (пракрити).

Учение санкхьи о гунах определило трактовку некоторых миро­воззренческих моделей индуизма (в тримурти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма — раджаса, Шива — тамаса) и многих ми­фологем. Оно же оказало заметное влияние на всю индуистскую мен-тальность.

В. К. Шохин

ДАРШАНА (санскр. darsana, видение, зрение, от глагола drs — «видеть», «наблюдать») — термин индийской философии, охватываю­щий широкий круг значений: взгляд, воззрение, интуиция, прозрение, лицезрение и т.п., восходящих к единому прообразу — схеме зритель­ного восприятия («ухватывание» объектов при условии их освещенно­сти). На этой основе возникает трактовка даршаны как «внутреннего», «духовного» зрения, луч которого освещает, проясняет внутреннее пространство и находящиеся в нем мысли и образы. Это и интеллек­туальная ясность систем умозрения, и интуитивно переживаемая «про­зрачность» откровения. Отсюда значения даршаны и как интуитивно­го прозрения, и как рационального образа реальности.

В буддийской литературе родственное понятие drsti (пали dltthi) имеет смысл «мнения», как правило ошибочного, которому противо­поставляется samyag drsti — «правильное воззрение» — интуитивное познание четырех благородных истин, составляющее самый важный компонент буддийской практики (восьмеричный путь). В таком же оценочном смысле используются даршана и в философских системах

325

индуизма и джайнизма: ложная (mithya) — истинная (samyag) дарша-ны. Однако там встречается и более нейтральное доксографическое толкование даршаны как «школы», «системы воззрений», «доктрины», применяемое, как правило, к шести ортодоксальным системам индий­ской философии (миманса, веданта, ньяя, вайшешика, санкхья и йога), например в компендиуме «Сарва-даршана-санграха» («Собрание всех доктрин»).

В XIX-XX вв. индийские мыслители стали употреблять термин «даршана» как аналог западного понятия «философия», видя в нем символ специфического для индийского умозрения непосредственно­го «видения» реальности, в противовес рационализирующему духу европейской философии, а также воплощение практической сотерио-логической ориентации индийской мысли (ее нацеленность на идеал мокши — освобождения от перерождений), в отличие от чисто теоре­тического европейского подхода (С.Радхакришнан).

В.Г.Лысенко

джняна (санскр. jnana, знание, познание, от глагольного корня jna — «знать») — одно из центральных понятий индийской религиоз­но-философской традиции. В пурва-мимансе джняна — один из мо­дусов души, описываемый одновременно как действие (kriya) и про­цесс (vyapara); знание как таковое превосходит возможности обыч­ного чувственного восприятия, его присутствие узнается субъектом опосредованно, благодаря логическому выводу. В ньяя-вайшешике джняна одновременно дает не только знание об объектах, но и — не­посредственно, в интроспекции — также знание о собственном при­сутствии в душе. Особое место представление о джняне занимает в различных направлениях веданты. В адвайта-веданте Шанкары джняна считается абсолютно тождественной высшему Брахману. Это не просто средство достижения освобождения или одно из свойств души, но само это освобождение (moksa), тождественное высшей реальности. Различение знания, познающего субъекта (jnatr) и объек­та познания отнесено Шанкарой к стадии aparavidya, не-высшей, эмпирической истины, т.е. считается просто практически удобным (vyavaharika). В Комментарии к «Брахма-сутрам» Бадараяны Шанкара, произвольно толкуя одну из ключевых сутр базового текста, отожде­ствляет субъект знания (jnatr) со Знанием как таковым. По его мне­нию, джняна — это не свойство или функция, но сама внутренняя природа (svarupa) души, которая неизменно сохраняется во всех ее состояниях. Такое Знание (jnana, vidya), противоположное Неведению (avidya), полностью совпадает с Сознанием (cit) как сущностью чисто-

326

го Атмана и с представлением о сакшине, или внутреннем «свидете­ле» всех актов восприятия. Поэтому даже на «пути Знания» (jnana-marga), непосредственно ведущем к единству с высшим Брахманом, адепт занят не накоплением сведений или познавательных навыков, но прежде всего реализацией собственной неизменной и вечной при­роды. Джняна в адвайте — это мгновенное преобразование, та вне­запная перемена угла зрения, которая дает возможность осознать: единственная реальная сущность — это Брахман, т.е. чистое сознание, лишенное каких-либо частей, атрибутов или объектов, — сознание, с которым никогда ничего не происходило.

Полемизируя с адвайтой, вишишта-адвайта предлагает собствен­ную концепцию знания и незнания. По мнению Рамануджи, знание всегда направлено на объект, всегда интенционально, а потому всегда дано вместе с объектом; будучи наполнено своим содержанием, оно непременно несет в себе какие-то различающие характеристики. Такое качественно разнородное, атрибутивное знание (dharmabhuta-jnana) уже не является самодостаточной сущностью, но только свой­ством определенной основы, или — что для вишишта-адвайты то же самое — способностью определенного субъекта. Характерная для адвайты метафора знания-света превращается в вишишта-адвайте в способность светить или в освещенность, окружающую источник света, в данном случае атман или Ишвару. И если души (jTva) — это как бы точечные светильники, каждый из которых окружен собствен­ным более или менее обширным светящимся ореолом, то Ишвара весь освещен собою, прозрачен для себя, ибо каждый его член или атрибут служит вместе с тем объектом его божественного всеведения. Иными словами, представление о джняне в учении Рамануджи предполагает противопоставление субъекта и объекта, а также множественность познающих душ и познаваемых неодушевленных предметов. Считая адвайтистскую идею о чистом, лишенном свойств знании недопусти­мой уступкой буддийским воззрениям, Рамануджа противопоставляет ей тезис об истинности (yatharthatva, букв, «соответствие предмету») всякого знания. Поскольку знание в вишишта-адвайте сведено, по сути, к способности освещать (или отражать) независимые от него объекты, оно всегда считается в какой-то степени истинным (в этом смысле ошибки и погрешности восприятия также содержат некую то­лику истинного знания), различаясь лишь точностью и полнотой охва­та предметности.

Н.В.Исаева

ДУХКХА (санскр. duhkha, пали dukkha, страдание, неудовлетворен­ность, тягостность, переживание) — одна из важнейших категорий

327

индийской традиции, особенно буддизма, объединяющая все отрица­тельные аспекты человеческого бытия (от чисто физических и психо­логических страданий до глубинной неудовлетворенности). В индуиз­ме духкха часто выступает как антипод сукхи (радости, удовольствия). В буддизме же духкха более универсальна, включая в себя даже удо­вольствие, поскольку, согласно Будде, оно тоже неизбежно приводит к страданию («разъединение с приятным»). В отличие от христианст­ва, где страдание имеет метафизические корни (первородный грех) и играет важную роль в спасении, составляя суть искупления Иисуса Христа, духкха в буддизме как бы религиозно нейтральна, являясь наличным, но не исконным положением вещей (первая благород­ная истина: «всё есть страдание»), вызванным не происками злых сил или изначальной ущербностью человеческой натуры, а определенной причиной — желанием удовольствия и продолжения существования (вторая благородная истина). А раз духкха присуща бытию человека и других существ не изначально, а порождена ими самими, значит, устраняя эту причину (третья благородная истина), можно с помощью определенной практики (четвертая благородная истина — восьмерич­ный путь) искоренить в индивидуальном существовании (буддисты никогда не ставят вопрос об устранении общественного зла) и саму духкху.

В онтологическом аспекте духкха является одной из трех (tl-lakhana или tri-laksana) характеристик дхарм — элементов существо­вания. Дхармы изменчивы (anitya), лишены собственной сущности, или самости (anatman), и пока существование человека есть череда, или «волнение», дхарм, он не может быть ничем, кроме чисто стра­дательной фигуры, пассивно претерпевающей это «волнение». Таким образом, духкха выступает и как объективный механизм такого «пре­терпевания» (символ сансары), и как субъективное отношение чело­века к этому процессу (психологическая неудовлетворенность, стра­дание).

Хотя признание всеобщности страдания составляет один из крае­угольных камней буддийского учения, за что его часто упрекают в пессимизме, положение о том, что духкха имеет свою причину, которую человек может устранить собственными силами, содержит безусловно оптимистический заряд, делающий буддизм религией спа­сения (ранний буддизм часто называют религией спасения собствен­ными силами).

В.ГЛысенко

дхарма (санскр. dharma, пали dhamma) — одно из важнейших по­нятий всей индийской мысли, однозначно не переводимое на европей-

328

ские языки ввиду своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающее «порядок», «парадигму», «норму» существо­вания и развития как космоса, так и общества; регулятивный духов­ный, социальный и нравственный «закон». Объем понятия дхармы включает, таким образом, значения и «религии», и «права», и «мора­ли». В системе целей человеческого существования (purusartha) следо­вание дхарме — одна из четырех основных задач-ориентиров, три остальные «координируются» в перспективе дхармы. Среди понятий, наиболее близких дхарме, можно выделить «истину» (satya), «заслугу» (punya), «благо» (sreyas); ее антоним — адхарма.

Истоки дхармы восходят еще к «Ригведе» (ср. дхарман), а именно к понятию «рита» (rta, букв, «приведенное в движение»), означаю­щему порядок и регуляцию мироздания, «опекаемому», в свою оче­редь, божествами Митрой и Варуной. В «Брихадараньяка-упанишаде» дхарма — сущность царской власти, высшее начало, тождественное правде или познавательной и моральной истине (1.4.14; II.5.11). В «Чхандогья-упанишаде» различаются три «ветви» дхармы, имею­щей значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; подвижничество; ученичество и аскеза (11.23.1). В «Тайттирия-упани-шаде» дхарма сополагается с истиной и благом, и это тем более важ­но, что соответствующий пассаж моделирует «корневые» понятия брахманизма (1.11).

«Дхарма» становится центральным понятием буддизма. В палий-ских текстах дхамма — одно из «трех сокровищ» (triratna) буддиз­ма, наряду с Буддой и общиной, и соответствует буддийскому уче­нию как таковому. Одновременно дхамма — сокровенная часть этого учения, например формула стадиального происхождения состояний индивида (paticcayasamuppada). Дхамма идентична и четырем арий­ским истинам Будды о страдании. Поэтому дхамма — это и весь прак­тический аспект буддизма, включающий три основных компонента — мудрость (раппа), нравственное поведение (sTla) и медитацию (jhana). В буддийских текстах различаются: дхамма (в единственном числе) — праведность в целом — и дхаммы (во множественном числе) — нрав­ственные опыты и ситуации («Тхерагатха», ст. 30, ср. 304 и т.д.). В эдиктах Ашоки рассматриваемое понятие близко к «естественной морали». Буддхагхоса в комментариях к «Дигха-никае» (1.99) и «Дхаммападе» (1.22) включает в значение дхаммы также собрание буддийских текстов, космический закон и всю проповедь учения.

Основы интерпретации дхармы как базовой категории индуизма были заложены уже в эпоху Будды — в середине I тыс. до н.э. в тек­стах, называвшихся дхармасутрами, содержавших правила поведения индивида в зависимости от его нахождения на той или иной стадии жизни (ашрамы ученика, домохозяина, лесного отшельника, аскета). Наряду с этой «вертикальной» схемой составители дхармасутр разра-

329

батывали и «горизонтальную» — обязанности в соответствии с Варной (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры). Потому в этих памятниках и следующих за ними дхармашастрах дхарма соответствует варна-ашра-ма-дхарме. «Вертикальный» и «горизонтальный» срезы дхармы со­единяются в свадхарму (svadharma, букв, «своя дхарма»). В «Бхагавад-гите» апелляция к свадхарме становится решающей: «лучше своя дхарма, плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая» (111.35, ср. XVIII.45 и т.д.). Уже в эпоху «Законов Ману» (I-II вв. н.э.) встает вопрос об источниках знания о дхарме. «Корнями дхармы» объявля­ются Веда, предание (smrti), образ жизни знатоков Веды, поведение добродетельных и внутреннее согласие души с предписаниями (II.6).

Среди брахманистских философских школ, исследовавших пробле­матику дхармы, выделяется миманса. По «Миманса-сутрам», «дхар­ма— это объект, определяемый через специфическую связь с пред­писанием» (1.1.2). Источником познания дхармы не может быть вос­приятие, но только авторитетное наставление (1.1.3-5). Комментаторы уточняют это положение в том смысле, что восприятие, логический вывод и все опирающиеся на них источники знания (pramana) имеют дело с сущим, а не с должным, обеспечивают дескриптивное, а не прескриптивное знание. Дхарма познается из Веды, которая автори­тетна вследствие своей «несозданности».

В «Вайшешика-сутрах» дхарма — то, благодаря чему осуществ­ляются преуспеяние (abhyudaya) и высшее благо (1.1.2). В «Падартха-дхармасанграхе» Прашастапады дхарма является началом сверхчув­ственным и реализуемым в зависимости от принадлежности к варне и ашраме. В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны утверждается, что с разруше­нием одного тела дхарма и адхарма каким-то образом воздействуют на материю, составляющую новое тело. Джаянта Бхатта в «Ньяя-манджари» полемизирует с тезисом мимансы относительно непозна­ваемости дхармы через восприятие: йогическое восприятие может быть источником этого познания, и если коты видят в темноте, то по­чему мудрецы-риши не могут видеть дхарму?

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 125; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!