УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 14 страница

Наиболее последовательно трактует мокшу в духе учения упани-шад адвайта-веданта Шанкары. Мокша здесь — это реализация истин­ной сущности Атмана, иначе говоря, внезапное постижение адептом абсолютного тождества Атмана и высшего Брахмана. Подобно пурва-мимансе, адвайта также считает опору на Веды принципиально важ­ной для освобождения, однако в учении Шанкары акцент смещается с непреложных команд и ритуальных предписаний на так называемые «великие речения» (mahavakya): «Ты еси То» («Брихадараньяка-упани-шада», III.9; «Чхандогья-упанишада», VI.8.7), «Этот Атман есть Брах­ман» («Брихадараньяка-упанишада», Н.5.19) и др.; эти речения лише­ны прагматической ценности, они никуда не ведут и никого не воспи­тывают, они лишь помогают сменить угол зрения, подводя адепта к моменту, когда для него окажется возможным внезапный переворот и прорыв к истинной реальности. С точки зрения адвайты накопление «благой заслуги» (punya) — это всего лишь предварительное условие, необходимое, но отнюдь не достаточное для достижения мокши. Тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает всего лишь «благую долю» (bhaga) в новом рождении; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. По словам Шанкары, «все эти обряды и средства, ношение священного шнура и тому подобное полностью отделены от постижения единства с выс­шим Атманом» («Упадеша-сахасри», 1.30). Если в вишишта-адвайте Рамануджи душа постепенно продвигается к освобождению, накапли­вая знания, опираясь на собственные благие поступки и помыслы, а также на любовь и помощь персонифицированного Бога-творца Ишвары, то в адвайте любые вспомогательные средства оказываются недостаточными и ущербными, ничем не помогая адепту в достиже­нии мокши. Потому-то, с точки зрения Рамануджи, даже после выхода

338

из сансарного круга перерождений душа преображается, но сохраняет свою индивидуальность — своего рода сжатую историю своих преж­них рождений, между тем как для Шанкары мокша, тождественная высшему Брахману, абсолютно противопоставлена эмпирическому миру, а реализация освобождения предполагает снятие индивидуаль­ных особенностей личности. Мокша в адвайте определяется лишь апофатически, через снятие всех свойств и характеристик; она «не­двойственна» (advaita) и «лишена качеств» (nirguna). Вместе с тем, в отличие от буддийской нирваны, обретение мокши в адвайте — это «достижение уже достигнутого» (praptasya prapti), иными словами, освобождение не просто задано как «цель человека» (purusartha), к ко­торой следует стремиться; мокша, тождественная высшему Брахману и чистому Атману, «пред-шествует» эмпирическому миру и предпола­гает его. В отличие от относительной реальности вселенной, освобож­дение реально абсолютно, и потому оно существует до и помимо всей иллюзорной игры творения (Ша, maya).

Несмотря на крайний радикализм санкхьи и особенно адвайта-ве-данты в их подходе к мокше, именно эти два учения разделяют идею, касающуюся практической реализации освобождения. В отличие от прочих ортодоксальных школ индийской философии, они допускают возможность так называемого освобождения при жизни (jTvanmukti). Согласно этому представлению, мокша отменяет действие всей кар­мы, связывающей данного индивида, за исключением той, что уже начала «приносить плод» (prarabdha-karma), иначе говоря, той кармы, инерция которой уже действует. В этом случае адепт, достигший осво­бождения, сохраняет свое тело вплоть до естественной смерти, вместе с тем уже не чувствуя себя связанным этим телом. На этой стадии атман уже осознает себя как saksin, т.е. внутренний свидетель актов восприятия и действия, отличающий себя от соответствующих мен­тальных функций. Ему больше не приходится заботиться о сообразо-вании своего поведения с моральными и религиозными нормами: те не имеют над ним никакой власти, но теперь чистота и благо сопро­вождают его без каких-либо специальных усилий. Прочие ортодок­сальные школы полагали, что полное освобождение возможно лишь при «сбрасывании тела» после смерти (концепция videha-mukti — освобождение без тела).

Н.В.Исаева

НИРВАНА (санскр. nirvana, пали nibbana, угасание, потухание) — в индийской религиозной мысли высшая цель всех живых существ (адживика, джайнизм и др.); одно из ключевых понятий буддизма, обозначающее трансцендентное состояние, достигнутое Буддой

339

в результате познания четырех благородных истин и прохождения восьми ступеней медитации (dhyana). Состояние нирваны предпола­гает полное искоренение аффектов и эгоцентрических привязанностей (klesa, asaya), которые «подпитывают» процесс перерождения (samsara), поэтому ее наступление часто сравнивают с потуханием огня по исто­щении запасов топлива. В текстах нирвана нередко описывается в чисто отрицательных терминах, как отсутствие некоторых фунда­ментальных свойств сансарного бытия — прежде всего духкхи. Но в пику попыткам толковать нирвану как чистое ничто Будда иногда определяет ее как бесконечное и блаженное состояние.

В отношении Будды к нирване можно усмотреть определенное приспособление к уровню аудитории. Он стремился к тому, чтобы нирвана не только служила контрастом привычной практике своих слушателей, но и представлялась им привлекательной целью. Вряд ли большинство последователей Будды вдохновилось бы идеалом «ничто» (кстати, именно так интерпретировали нирвану многие евро­пейские мыслители, видящие в буддизме форму нигилизма); поэтому для них он говорит о блаженстве, для более «продвинутых» — о пре­кращении сознания.

Нирвана не обязательно влечет за собой физическую смерть. Смерть архата, буддийского святого, уже пережившего нирвану, на­зывается «высшей нирваной» (parinirvana). Считается, что достигшие ее совершенно исчезают из всех существований, миров и времен, по­этому бодхисаттвы (будущие будды), пекущиеся о благе других су­ществ, откладывают свой окончательный уход для того, чтобы помочь им облегчить свою участь.

В махаяне нирвана отождествляется с «пустотой» или «относи­тельностью» (sunyata), «неизменной сущностью Будды» (dharma-kaya) и «конечной реальностью» (dharma-dhatu). Нирвана является здесь не результатом процесса (в противном случае она была бы еще одним преходящим состоянием), а высшей вечной истиной, которая под­спудно содержится в эмпирическом существовании (идея тождества нирваны и сансары).

В.Г.Лысенко

ПРАКРИТИ (санскр. prakrti, природа, производящее начало) — одно из двух первоначал мира в дуалистической философии классической санкхьи, являющееся одновременно его Первоматерией, действующей причиной и даже дизайнером мироздания. Синонимы Пракрити — «непроявленное» (avyakta) и «основное» (pradhana). Пракрити являет­ся особым модусом взаимоотношения трех гун, состоянием их «рав­новесия». Как непроявленное первоначало мира Пракрити противо-

340

поставляется остальным 23 «проявленным» началам, являющимся ее эманатами и, как особое состояние трех гун, наряду с ними — Пуруше. По «Санкхья-карике», Пракрити в качестве материальной причины мира содержит все его феномены в недифференцированном состоянии (доктрина паринама-вада), но сама является началом «тонким» — сверхчувственным (ст. 8), постулируемым на основании абстрактного умозаключения. Как единая Первоматерия Пракрити, или единое не-проявленное первоначало, выводится из: 1)«ограниченности» всех феноменов; 2) их гомогенности; 3) наличия общей для них потен­циальности; 4) видовых различий между следствиями и причиной; 5) «слияния» следствий с их причинами в конце каждого космическо­го периода (ст. 15-16). Комментаторы акцентируют момент однород­ности феноменов, имеющих «трехгунную» природу, и необходимость недопущения regressus ad infinitum (если не признать Пракрити ко­нечным основанием мировых причин, придется допустить их беско­нечный ряд). Как действующая причина Пракрити, аффицируемая присутствием пуруш, «развертывает» миры в неизменной последо­вательности эманации и периодически «свертывает» их в обратном порядке. Пракрити «обеспечивает» и трансмиграцию, снабжая тон­кое тело (suksma-sanra) безграничными возможностями перевопло­щений (ст. 42). Наконец, в качестве целеполагающего начала Пра­крити (в противоречии с ее «бессознательностью») заботится о «вку­шении» пурушами объектов и их же освобождении от этого опыта и от нее же самой, служа им наподобие бескорыстной возлюбленной (ст. 56-60).

В.К.Шохин

пуруша (санскр. purusa, муж, человек) — второе космическое первоначало в дуалистической онтологии, находящееся в отношении взаимодополнения с Пракрити и соответствующее духовному началу в качестве «чистого субъекта». Пуруша в «Санкхья-карике» «конструи­руется» через отрицание родовых характеристик трех гун и их моду­сов: он лишен самой «гунности», не-различения, объектности, общности, бессознательности и способности к порождению чего-либо (ст. 11). Доказательства существования Пуруши: 1) предназначенность всего составного (структурность мира и психофизического агрегата инди­вида) для «другого»; 2) необходимость наличия противоположности всему «трехгунному»; 3) необходимость наличия «управляющего» на­чала; 4) необходимость существования «вкушающего» (bhoktr), или субъекта опыта; 5) наличие деятельности, направленной на «освобож­дение» (ст. 17). Доказательства множественности Пуруши: 1) неодно­временность рождений, смертей и «распределенность» способностей

341

индивидов; 2) несовпадения в их деятельности; 3) преобладание у раз­личных индивидов той или иной гуны (ст. 18). Собственные же ха­рактеристики Пуруши — сама его субъектность, «изолированность», индифферентность, созерцательность и бездеятельность (ст. 19). Согласно комментаторам, Пуруша совершенно пассивен при «работе» гунных начал, подобно тому как отшельник, зашедший на поле, не­причастен работающим там земледельцам. Пуруша — это «световое» сознание-присутствие: чувствование, воление и само познание осуще­ствляются не им, а гунными психическими способностями, но без не­го они, как бессознательные, также не способны осуществлять эти функции. Созидания космоса обусловливаются тем, что он каким-то образом выводит из «равновесия» гуны, составляющие Пракрити, а за­кабаление Пуруши — тем, что он каким-то образом ассоциирует себя с названными и реально непричастными ему функциями. Цель миро-созидания — освобождение Пуруши от этого закабаления, которое осуществляется также не им, но самой Пракрити.

В.К.Шохин

пурушартха (санскр. purusartha, цель человека) — важнейшая ка­тегория индуистского мировоззрения и индийской «практической фи­лософии», означающая основные цели человеческого существования. Первые свидетельства о пурушартхах восходят ко II в. до н.э., к ком­ментарию грамматиста Патанджали на сутры Панини (Н.2.34), где дважды упоминаются вместе дхарма и артха. В первые века новой эры уже складывается система трех пурушартх (trivarga), в которую поми­мо двух названных целей включается и кама — успех в чувственных удовольствиях. Отдельные теоретики пытались различать значимость трех пурушартх, однако преобладающая тенденция была связана с их гармонизацией (см., к примеру, «Законы Ману», 11.224), но определен­ное предпочтение в целом отдавалось дхарме. Пурушартхи соотноси­лись со стадиями жизни индивида (asrama): по «Камасутрё», в детстве предпочтение уделяется артхе, в молодости — каме, в старости — дхарме (1.2.2-4), но подобные распределения, как и попытки соотне­сти пурушартху с варнами или «специальностями», не имели норма­тивного характера. В «Законах Ману» три пурушартхи соотносятся с тремя Гунами санкхьи: дхарма ассоциируется с саттвой, артха — с раджасом, кама — с тамасом (XII.38). К середине I тыс. н.э. к трем пурушартхам добавляется четвертая — мокша, или освобождение от перевоплощений и страданий, и триада пурушартхи расширяется до тетрады (caturvarga). По верному мнению французского индолога Ш.Маламуда, в данном случае сработала известная общекультурная нумерологическая парадигма 3 + 1.

342

Примерно с VII в. категория пурушартхи становится предметом дискурса в философских системах. Удцйотакара вводит ее в преди­словие к своему субкомментарию к «Ньяя-сутрам». Джаянта Бхатта во вступлении к «Ньяя-манджари» утверждает, что значение Вед, пуран, дхармашастр и т.д. в том, что они учат о реализации пурушартхи, а Вьомашива — что вайшешика заинтересована только в «освобождении», а не в трех остальных пурушартхах. Хотя самое раннее ведантийское упоминание о пурушартхе содержится уже в «Брахма-сутрах» (Ш.4.1), серьезное рассмотрение соответствующей проблематики начинается с полемики ведантистов с мимансаками. Так, Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» отрицает, что пурушартха — познание дхармы, которое ведет лишь к «процветанию», и здесь же констатирует, что «постижение Брахмана является целью человека» (1.1.1). Рекомендации упанишад устраняться от внешних объектов значимы, потому что привязанность к ним препятствует достижению «высшей пурушартхи» (1.1.4). «Аргументация от пурушартхи» являет­ся решающей и в полемике Шанкары с мимансаками, вайшешиками и найяиками в связи с природой души: если она активна, то не может по определению достичь «освобождения» (как огонь не может перестать жечь), а это противоречит самой идее пурушартхи (И.3.40). Наконец, для него бесспорно, что пурушартха реализуема лишь посредством знания (Ш.4.1). У его современника Мандана Мишры цель челове­ка — сам Брахман, идентичный прекращению всех страданий и одно­временно высшему блаженству и просветленности; если же его бла­женство не постигается, то у нас нет пурушартхи («Брахмасиддхи» 1.5, IV.4). Ученик Шанкары Сурешвара прямо указывает мимансакам на то, что предписания целесообразны, поскольку они ведут к реализа­ции человеческой цели, но тексты упанишад, не содержащие предпи­саний, значимы сами по себе, так как они учат о единстве Атмана и Брахмана — высшей пурушартхе. В позднее средневековье концеп­цию пурушартхи вводят в свою систему и санкхьяики. Уже в началь­ном афоризме «Санкхья-сутр» заявленная цель учения санкхья — устранение трех видов страданий — определяется как «конечная цель человеческого существования» (1.1). С позиции соответствия пурушартхе составитель этих сутр отвергает философию как миман-саков, так и буддистов (1.47, 82-83; V.78-79).

Хотя в индологической историко-философской литературе принято считать концепцию пурушартхи индийским вариантом теории ценно­стей (а/ссмо-логия), эта интерпретация некорректна. Индийские систе­мы, с одной стороны, не знают самой категории ценности как таковой, с другой — отрицают саму абсолютную ценность индивидуальной личности, на чем строится современная аксиология по крайней мере уже начиная с «Основоположения к метафизике нравственности» И.Канта (1785). Потому концепцию пурушартхи правильнее соотно-

343

сить с тем, что можно было бы условно назвать тело-логией, учением о целях и интересах.

В.К.Шохин

САНСАРА (санскр. samsara, прохождение, протекание) — основной термин индийской философии для обозначения трансмиграции, по­вторных рождений, реинкарнаций, в результате чего после распада одной телесной оболочки происходит соединение бестелесного начала индивида с другой, сопровождаемое приобретением соответствующих основным результатам предшествующего существования ментальных, перцептивных и деятельных способностей. Сансара укоренена в не­знании субъектом своей истинной природы, является результатом дей­ствия закона воздаяния, актуализируется с неизбежно вытекающими из этого незнания страстями и сопровождается разнообразными стра­даниями. Сансара — единая иерархическая лестница перевоплощений, по которой бесчисленные индивиды восходят либо нисходят в зави­симости от баланса заслуги или порока (punya и papa), сложившегося в предыдущих воплощениях (прежде всего в последнем). Сансара безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды должны переодеваться в разные телесные костюмы в силу прорастания кармических «семян» (богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с общеиндийским панпсихизмом, неодушевленных объектов), но для некоторых инди­видов, устранивших незнание (avidya), она может иметь конец, кото­рый совпадает с достижением «освобождения» — мокши как высшей цели человеческого существования. Впервые термин сансара встре­чается в упанишадах. Согласно «Катха-упанишаде», те, кто не наде­лен распознаванием, рассудительностью и «чистотой», обречен на по­стоянное «возвращение в сансару», тогда как обладающий противопо­ложными качествами «больше не рождается» (III.7-8), а в «Майтри-упанишаде» (VI.28), отражающей влияние буддийского мировоззре­ния, уже прямо говорится о «круге сансары» (samsara-cakra). В этих представлениях о сансаре все направления индийской мысли (кроме материалистов чарваков-локаятиков, отрицавших ее в принципе, и фа­талистов адживиков, отрицавших результативность действий индиви­да) были едины. Расхождения касаются трактовки субъекта сансары и самой «серьезности» описанной выше космической сансарной игры. Буддисты мыслят субъект сансары как единство «бессубъектных» скандх; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки — как реально активное духовное начало; санкхьяики и йогины — как агрегат со­ставляющих тонкого тела (suksma-sarira), «вкушающих» опыт за лож­но относящего его к себе «чистого субъекта» — пурушу; веданти-

344

сты — как дживу — душу, не знающую своего реального единства с Брахманом. Элементы иллюзионизма в трактовке сансары содержат­ся в санкхье, в еще большей степени у ведантистов, где сансара — важнейший «продукт» Незнания. Нагарджуна же в «Мулямадхьямика-карике» настаивает на том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы, и их «границы» совпадают (XXV. 19-20).

В.К.Шохин

345

А.В.Смирнов Арабская традиция

Представленные здесь категории не являются тем, что принято на­зывать «универсалиями культуры» в том смысле, в каком этот термин употребляется в ряде статей этого сборника. Они скорее представляют собой понятия, сквозь которые наиболее явственно просвечивает способ формирования смысла, который был господствующим в клас­сической арабской культуре. Иначе говоря, они не просто сообщают читателю некое позитивное знание о малоизвестной ему культуре, но и стремятся показать, как в этой культуре формировалось всякое знание, каким процедурам следовало рассуждение, если его автор хо­тел достичь соответствия критериям «разумности» и «здравомыслия». В этом плане данные процедуры универсальны — поскольку они про­являются в формировании любого содержания. Данные материалы иллюстрируют основную мысль, выраженную в моей статье: для по­нимания инокультурного мышления важно не обладать фиксирован­ной суммой позитивного знания, а понимать, как это инологичное мышление выстраивает свое рассуждение и как оно приходит к своим результатам.

Категории, наиболее удачно, с моей точки зрения, описывающие процедуры смыслоформирования, характерные для классической араб­ской культуры, расположены не в алфавитном, но и не в случайном порядке. Первыми описаны две пары категорий: «явное-скрытое» и «основа-ветвь», — имеющие метатеоретический статус и организую­щие процедуры мышления в различных науках. Такая важная для арабского теоретического мышления категория, как «смысл», может быть правильно постигнута только благодаря пониманию процедуры соотнесения явного и скрытого. Учет этой же процедуры принципиа­лен для понимания характера познания и достигаемого благодаря ему истинного знания. Пара «основа-ветвь» скорее проявляется в понима­нии противоположности и в том, как выстраивается доказательство, хотя пара «явное-скрытое» не теряет своего значения и в данных слу­чаях. Обе эти пары определяют смысловое наполнение и «поведение» такой категории, как причинность. Процедурными факторами обуслов­лено отнесение категорий «необходимость» и «возможность» к важ-

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 119; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!