УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 18 страница

Термин «возможность» появляется уже у мутазилитов, но его кате­гориальная проработка осуществляется в арабоязычном перипате­тизме, более всего у Ибн Сйны. Ал-Фараби определяет возможность как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможность требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» {тарджйх) одной из этих сторон над другой, благодаря чему «воз­можное» становится либо «необходимым» (ваджиб) и тогда обретает существование, либо «невозможным» (мумтани') и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), воз­можное, обретшее необходимость, называется «необходимым благо­даря другому» (ваджиб би-гайри-хи) или, более полно, «имеющим не­обходимость существования благодаря другому» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи); аналогично выстраиваются термины для «невозмож­ности». Таким образом, хотя возможность как понятие неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически пред­шествует им и определяет содержание терминов «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма 'дум): возможность является соб­ственной характеристикой самости, тогда как необходимость или

368

невозможность, связанные соответственно с существованием и несу­ществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены им. В этих аспектах возможность сближается с понятием «утвержденность» (субут), отличаемым от «существования». У Ибн 'Арабй возможное трактуется как «утвержденные воплощенности» (а 'йан сабита), полу­чающие существование, т.е. «воплощающиеся» {та'аййун) в ходе процесса «проявления» {таджаллин). Ибн Сйна рассматривает воз­можность как самостоятельное и фундаментальное понятие, которое не может быть сведено к «могуществу» (кудра) действователя, наде­ляющего возможное существованием. Понятие «возможное» близко, но не тождественно понятию «возникшее» (хадис): «возникшему» не­обходимо предшествует потенция существования и субстрат (мавду'), «возможное» осмысляется как возможное благодаря собственной самости. Возможному предшествует «временное несуществование» ('адсш заманийй), хотя исключением являются метафизические Разумы: сами в себе возможные, они тем не менее существуют всегда. Понятие возможности логически предполагает понятие «нужды» (хаджа, факр, ифтикар): возможное нуждается в «обеспечивающем перевес» существованию над несуществованием или наоборот, чтобы оказаться соответственно существующим или несуществующим бла­годаря своей «связанности» (та 'аллук) с «иным».

Возможность (наряду с необходимостью и невозможностью) исполь­зуется и для квалификации суждений. «Возможными» называются суждения типа «человек пишет», необходимость или невозможность которых зависит от внешних условий, которые и делают их соответст­венно истинными или ложными. Поэтому в плане вероятности позна­ния возможное сущее отождествляется со «случайным» {иттифакийй), а не с необходимым, и потому с познаваемым в «опыте» {таджриба), а не разумом как априорная необходимость (ал-Фарабй). Устойчиво признается тезис о беспредельности череды возможных сущих (Ибн 'Арабй) и невозможности их «упорядочения» {дабт) и законо­мерного познания (Ибн Халдун).

Понятия «возможность» и «возможное» остаются важнейшими в ишракизме и суфизме. Сохраняясь и в исмаилизме, они там теряют свою связь с понятием «необходимость», в силу чего становятся лишь иным обозначением для понятия «временное сущее».

УТВЕРЖДЕННОСТЬ {субут, также сабат) — в средневековой араб­ской философии фундаментальное понятие учения о вещи, модусах ее наличия и ее постижении. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее сущест­вования и несуществования, не мысля в ней, таким образом, никаких содержательных характеристик. «Утвержденность» тесно связана,

369

с одной стороны, с понятиями «истина» (хакк) и «необходимость» (вуджуб), а с другой — с понятием «оность» (хувиййа), которое дает возможность указать на вещь как таковую, не полагая в ней никаких содержательных признаков. Опущенная связка предикативных выска­зываний восстанавливается как утвержденность.

Вопрос об утвержденности, ее связи с категориями «вещь», «су­ществование», «несуществование» поставили мутазилиты. В их дис­куссиях сформировались те две позиции в трактовке соотношения утвержденное™ и существования, которым суждено было определить характер дискуссии, продолжавшейся на всем протяжении развития классической арабской философии. Одни считали утвержденность си­нонимом категории «вещь», сформулировав положение об утвержден­ное™ вещей как вещей до их существования. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью», указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая харак­теристика, в том числе существование или несуществование, уже привносит в вещь дополнительную, качественную определенность. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не утвержденность считались атрибутами вещи. С этой точки зрения, утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем, что связано с особенностями подхода к философскому осмыслению вещи. Разви­тием понятия утвержденное™ стало представление о ее независи­мости от смены состояний существования и несуществования вещи: благодаря утвержденное™ своей «оности» в состоянии несущество­вания, наступившем после существования, вещь может вновь полу­чить существование как «воспроизведенная» (му 'ад), т.е. та же самая. Так понятая утвержденность трактуется как возможность указать во время несуществования данной вещи на ее предшествующее сущест­вование.

Противоположная позиция, также сформулированная еще мутази-литами, состояла в том, что различие между утвержденностью и су­ществованием отсутствует. В этой связи термин «утвержденность» использовался как синоним для «существования», а «утвержденное» оказывалось синонимичным «сущему». Такое употребление харак­терно для ашаритов, последователей перипатетиков и ас-Сухравардй. Вместе с тем ни мутазилитам, выдвинувшим эту позицию, ни их по­следователям не удалось избежать противоречий и последовательно сформулировать концепцию тождества утвержденное™ и существо­вания. Мутазилиты и ашариты говорили о «самой» (нафс) вещи или ее «самости» (jam), благодаря которой до существования вещи (т.е. до того, как она наличествует каким бы то ни было образом) можно по-

370

знавать некоторые ее характеристики, зависящие именно от «самой» вещи. В арабоязычном перипатетизме именно самость вещи тождест­венна ее возможности или (в случае Первоначала) необходимости, причем она не сводится к понятию «чтойность» и определяет, может ли вещи предицироваться существование и несуществование или нет (см. Возможность). Наиболее фундаментальным делением вещей оказывается, таким образом, их деление на «обеспечивающие свою истинность» (хакк; см. Истина) собственной самостью и не обеспечи­вающие ее, причем это деление предшествует понятиям существова­ния и несуществования и определяет их, поэтому возможность и не­обходимость оказываются вкупе фактическим аналогом утвержденно-сти, развивающим это понятие.

Линия терминологического разведения утвержденное™ и суще­ствования также получила развитие в постмутазилитский период. В исмаилизме утвержденность, приписываемая Богу, равнозначна его «оности» и принципиально отличается от каких бы то ни было содер­жательных характеристик, в том числе существования и несущество­вания, которые понимаются как предицируемые субъекту и в силу этого создающие в нем по меньшей мере двойственность, будучи отличны­ми от него самого. Развитие понятия утвержденное™ здесь связано с возможностью понимания ее как исключающей существование и несуществование, во всяком случае, в отношении одного субъекта — Бога. Что касается прочих вещей, то они наряду с утвержденностью обладают и существованием. В суфизме наблюдается сближение по­нятия «утвержденность» с понятием «несуществование» ('адам) с со­ответствующим переосмыслением «несуществующего» {ма'дум; см. Сущее). Здесь несуществование, в отличие от предшествующей тра­диции, понимается не как несуществование данной вещи (см. Суще­ствование), а как отсутствие действительного отличия данной вещи от всех других вещей в том континууме смыслов (см. Смысл), который представляет собой вечностное существование. В то же время вещь и в состоянии своего вечностного существования остается данной вещью в силу того, что «воплощается» (та'аййун) во временном су­ществовании как данное, определенное и отличное от других сущее. Если во временном существовании вещь называется поэтому «вопло-щенностью» ('айн), то в вечностном она же является «утвержденной воплощенностью» {'айн сабита), т.е. не имеющей действительного существования и потому «несуществующей», но в то же время безус­ловно той же самой, что получает существование.

Логически предшествуя понятиям существования и несуществова­ния, утвержденность стоит также в равном отношении к сферам бытия и познания. В этом качестве утвержденность выражает фундамен­тальную необходимость наличия вещи, будь то в знании или во внеш­нем существовании, т.е. ее истинность (хакйка), противопоставляе-

371

мую ее невозможности или немыслимости (бутлан). Так понимаемую истинность вещи во внешнем существовании или в знании, которая предшествует возможности установления «правдивости» (сидк) вы­сказываний о мире, устойчиво связывают именно с утвержденностью как сторонники различения утвержденности и существования, так и их оппоненты. В применении к собственно гносеологической области «утверждение» (исбат) противопоставляется «отрицанию» (нафй), а высказывания, содержащие утверждение или отрицание, составляют предмет силлогистики.

Отдельные авторы, обсуждая утвержденность, употребляют наряду с терминами, имеющими корень с-б-т, и другие, например имеющие корень к-р-р (истикрар, такаррур). Близкими к «утвержденности» можно считать термины та 'аккуд «подтвержденность» (ас-Сухравардй) и та'аккул «закрепленность» (ал-Кирманй), употребляемые в качест­ве характеристики существования.

СУЩЕСТВОВАНИЕ. Наиболее общим термином, выражающим по­нятие «существование», служит вуджуд, употреблявшийся уже мута-каллимами. Близкое, но менее частотное кавн в каламе получает кон­нотацию «возникновение», что вместе с тем не отождествляет его с худус, служившим собственным термином для обозначения понятия «возникновение». В этом смысле кавн может употребляться во мно­жественном числе (акван — существования-возникновения), что ха­рактерно именно для калама. Данная коннотация становится собст­венным значением кавн в арабоязычном перипатетизме, где этот термин фигурирует, в частности, в формуле 'алам ал-кавн ва-л-фасад (мир возникновения и гибели), т.е. мир вещей, существующих «во времени», в отличие от существования «со временем, но не во време­ни», характерного для космических Разумов, и вневременного суще­ствования Первоначала. Однако соответствующие глаголы соотносят­ся противоположным образом: кана (быть, существовать) выражает более общий аспект существования, тогда как вуджида, йуджад (находиться) скорее означает «быть найденным». Термин вуджуд, употребляемый без уточнений, означает, как правило, действительное существование вещи вне ума. Вместе с тем характерным для арабо-язычных перипатетиков было разделение существования на «сущест­вование в воплощенностях» (а'йан), или «внешнее существование», с одной стороны, и «существование в уме» — с другой, чем исчер­пывались для них возможные виды существования. Существование противополагается, с одной стороны, «несуществованию» {'адам), а с другой — «утвержденности» (субут). Термин 'адам является преобладающим в рассуждениях о соотношении существования и несуществования, в отличие от строго дихотомического ла-вуджуд

372

(не-существование), причем первый противополагается существова­нию («А») как «Б», а второй — как «не-А» (см. Противополож­ность). Существование, как правило, разводится с «сущим» (мавджуд), хотя некоторые авторы иногда употребляют первое в смысле вто­рого.

Соотношение между существованием и несуществованием начи­нают обсуждать уже мутазилиты. В связи с вопросом о том, каким образом может быть осмыслено творение Богом вещей, было выска­зано два мнения относительно соотношения существования и несуще­ствования вещи. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз по­лучила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществую­щей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (худус) как «существование после несуществования». В том и другом случае «возникновение» противопоставляется «вечности» {кидам) и «непре­станности» (давам), которые не предполагают смену существования и несуществования, причем такое понимание «возникновения» сохра­нилось и в последующем развитии арабской философии. В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Эти два возможных понимания несущест­вования, различающиеся своим отношением к существованию, терми­нологически оформляются в арабоязычном перипатетизме. Несущест­вование вещи, предшествующее ее существованию, называется «вре­менным несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсо­лютным», или «чистым» несуществованием. Временное несущество­вание вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее сущест­вованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмыс­ления. Паре терминов «чистое несуществование-временное несуще­ствование» соответствует пара «чистое существование-временное существование». Под «чистым существованием» понимается сущест­вование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под вре­менным— существование «возникающих» вещей. Абсолютное су­ществование никак не специфицируется и принадлежит Первоначалу в силу его самостной необходимости. Названные термины исполь­зуются и в суфизме, хотя соотношение между абсолютным сущест­вованием Первоначала и временным существованием вещи здесь по­нимается не как опосредованное более или менее длинной цепочкой промежуточных причин, а как «воплощение» (та'ййн; см. Сущее), т.е. мгновенная частная реализация абсолютного существования. Поэтому временное существование здесь называется также «связан­ным» (мукаййад), отличаясь от абсолютного не сущностно, а только модусом осуществления вещей мира, которые все обладают также и

373

вечностным, абсолютным существованием, но как «утвержденные во-площенности» (а 'йан сабита), или «небытийные» (ма 'дума).

Если признавать, как это делали некоторые мутазилиты, что несу­ществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее суще­ствования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возмож­ность ввели соответствующее понятие «утвержденность», которое ло­гически предшествует равно существованию и несуществованию и выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в том числе и на существование или несуществование. Утвержденность поэтому понимается как бо­лее фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наравне с несуществованием, универсально признается (за исключением ишракизма) в качестве атрибута вещи. Утвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и отрицание которого устраняет такую возможность. Вопрос о соотношении утвержденное™ и существования был поставлен еще в каламе, и если мутазилиты в основном признавали утвержденность отличной от существования, то в ашаризме утвержденность была при­равнена к существованию. Существование отличалось от утвержден­ное™ в мутазилизме, исмаилизме и суфизме, в раннем арабоязычном перипатетизме разрабатывалось во многом параллельное утвержден­ное™ понятие «возможность», в ишракизме же в силу номиналисти­ческой критики онтологических категорий этот вопрос, по существу, был снят.

Ал-Фарабй и Ибн Сйной было развито положение о различении самости (иногда употребляются также термины «чтойность» и «истин­ность») вещи, с одной стороны, и ее существования — с другой. Потребность в таком различении вытекает из того, что «чтойность» вещей (за исключением Первоначала) не предполагает с необходимо­стью ни внешнего существования, ни несуществования вещи. Поэтому вещь сама по себе является возможной (см. Возможность), тогда как существование оказывается самостоятельным «смыслом», присоеди­няемым к вещи. Возможность принадлежит самости вещи, причем вещь остается возможной и в состоянии существования, когда стано­вится «необходимой благодаря другому», и в состоянии несущество­вания, когда становится «невозможной благодаря другому». Различе­ние самости и существования влечет необходимость соответствующе­го различения причин, в силу чего «причина, дающая существова­ние», выделяется как главная среди четырех аристотелевских причин и отождествляется с действенной причиной. Арабоязычными перипа­тетиками была создана сложная система терминологии, различающая варианты сочетания понятий самости и существования и таким обра­зом определяющая основные онтологические категории через эти две.

374

Ал-Фарабй различает хусул (наличие) и вуджуд (существование), причем первое может предицироваться второму, благодаря чему «обретенное существование» (вуджуд мухассал), под которым пони­мается существование вместе с формой, отличается от «необретенно-го существования», под которым понимается существование только с материей, способной принимать противоположные формы. «Особое существование» (вуджуд хасс) считается принадлежащим единому, поскольку строго единое к тому же единственно, обладая своим спе­цифическим существованием, не разделяемым с другими.

Резкой критике перипатетическое понимание существования, на­ряду со многими другими категориями (единство, субстанциальность и т.д.), подверг ас-Сухравардй, считавший существование чистым по­нятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно само должно было бы обладать существованием, поскольку ас-Сухравардй не при­знает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы бы получили бесконечный регресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существова­ние ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем су­ществование, ни наиболее явным в ней. С аристотелианских позиций разделение самости и существования критиковал Ибн Рушд.

Особым видом существования признается «пребывание» (бака'), определявшееся еще в каламе как «существование без возникнове­ния», т.е. характерное только для вечного. Противоположностью пре­бывания служит «гибель» (фана'), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо фана' используется термин фасад (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временного существования означает не полное исчезно­вение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие момен­ты временного существования благодаря тому, что оно не имеет дей­ствительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в дру­гой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 126; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!