УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 21 страница

Школа Сун Цзяня-Инь Вэня («Гуань-цзы»; «Инь Вэнь-цзы») трак­товала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин, лин) пневмы (ци), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син), ни «именами/по­нятиями» (мин), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у).

В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления «тьмы вещей». Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Едино­го», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы» дао опреде­ляется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «усло­виями Неба и Земли», качествами полководца и законом-фа), состоя­щий в единстве волевых помыслов (и) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается

395

с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к осно­ве и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (осталь­ные — «должная справедливость», «спланированность», «требователь­ность») и «четырех благодатей» (остальные — «должная справедли­вость», «благопристойность/этикет», «гуманность»).

Хань Фэй (III в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и дао­сизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий дао и «принцип» (ли): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи зна­ки (вэнь).Дао— то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную фор­мирующую (чэн), но и универсальную порождающе-оживотворяю-щую (шэн) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической (сян) форме» (син).

Базовой для развития китайской философской мысли стала трак­товка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель — дао Неба и Земли, творчества (Цянь) и исполне­ния (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и тро­ичная модель — дао Неба, Земли, Человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью», человеческое — «гуманностью» и «должной справедливостью» («Шо гуа чжуань»).

Главное выражение дао — «перемены» (и), трансформации по принципу «то инь — то ян» («Си цы чжуань»). Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность» (фань фу) («Сян чжуань»). Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни» («Си цы чжуань»), что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати Неба и Земли» («Си цы чжуань»). В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела» — оно «обла­дает» им («Си цы чжуань»), что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» впервые было введено противопоставление «над-форменного» (син эр шан) дао «подформенным» (син эр ся) «ору­диям» (ци). Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (I в. до н.э — I в. н.э.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань), понимаемой как предел «деятельного проявления» (юн чжи чжи), дао — это «проникновение» (тун) во всё («Фа янь»),

396

«пустое по форме и определяющее путь (дао) тьмы вещей» («Тай сюань цзин»).

Основоположники «учения о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ), Хэ Янь (конец II — III в.) и Ван Би (III в.), отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян (III—IV вв.), признавая это отож­дествление, отрицал возможность порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т.е. отвергал возможную креационно-деисти-ческую трактовку дао. Пэй Вэй (III в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна (IV в.), будучи «формой форм» (сын чжи сип), в ипостаси «Единого» (и), дао обрело два модуса — «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и) («Баопу-цзы»).

Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао-ци. Цуй Цзин (VII-IX вв.) идентифицировал ее с оппо­зицией юн-ти: «деятельное проявление» («функция») — «телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставле­ние стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай (XI в.) соотнес его с парой дэ-дао, первый член кото­рой определялся как «дух» (шэнь), т.е. способность вещей к взаим­ному восприятию (гань), а второй — как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы» (ци), трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ), или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/не­бытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао описыва­лось им и как пронизывающее «тьму вещей» взаимодействие проти­воположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном вос­приятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуаль­ной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Еще раньше предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII—IX вв.) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманно­сти» и «должной справедливости» («Юань дао»). Главные основопо­ложники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтоло­гический смысл дао. Согласно Шао Юну (XI в.), «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их («Гуань у нэй пянь»). Чэн Хао (XI в.) вслед за Чжан Цзаем приравни­вал дао к «[индивидуальной] природе» («И шу»), а Чэн И (XI-XII вв.) различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность» («Юй Люй Далинь лунь чжун шу»), хотя говорил и о едином дао, про­являющемся в «предопределении» (мин), «[индивидуальной] природе» (сын) и «сердце» (синь) («И шу»). Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «рав-

397

новесие и постоянство» (чжун юн) («И шу»). Он определял «вер­ность» как «телесную сущность», т.е. «небесный принцип» (тянь ли), а «взаимность» — как «деятельное проявление», т.е. человеческое дао («И шу»).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (XII в.) отождествил дао с «принци­пом» и «Великим пределом», а «орудия» — с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь-ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (XII в.), апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь-ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си («Юй Чжу Юаньхуэй»).

Ван Янмин (XV-XVI вв.), развивая идеи Лу Цзююаня, отождест­вил дао с человеческим «сердцем» (Цзэн Янбо) и его основой — «благосмыслием» (лян чжи) («Чуань си лу»; «Си инь шо»).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (XVII в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи) ее начала. Результатом этого упорядоче­ния является дэ. Подобно Фан Ичжи (XVII в.), Ван Чуаньшань считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь до­минирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий» («Чжоу и вай чжуань»).

Дай Чжэнь (XVIII в.), определяя дао с помощью его этимологи­ческого компонента — син («движение», «действие», «поведение»), образующего термину син, даже утверждал: «Человеческое дао коре­нится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном дао» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн»).

Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун (XIX в.) вернулся к пря­мому определению «орудий» и дао оппозицией ти-юн. Поднебес­ная— это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием социально-политического реформаторства («Сывэй иньюнь тай дуань шу»).

В современной китайской философии категория дао наиболее глу­боко разработана видным представителем постконфуцианства (пост-неоконфуцианства) Тан Цзюньи (1909-1978).

В целом в историческом развитии двух главных концепций дао — конфуцианской и даосской — прослеживаются противоположные тен­денции. В первой — все большая связь с «наличием/бытием», универ­сализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (современное неоконфуцианство, посткон­фуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй — все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация,

398

вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического овладения «небесной пружиной» (тянь цзи), т.е. пути «природе вопреки, наперекор стихиям», — как хитроумной лазейки и сверхъестественно­го трюка («Инь фу цзин»), на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

ДА ТУН (J^ [W]) — Великое единение, Великое равенство, Великое тождество/подобие. Термин имеет два различных смысла: онтологи­ческий (преимущественно в даосизме) и социально-политический (преимущественно в конфуцианстве). Главный семантический компо­нент бинома да тун — иероглиф тун («[объ]единение, одинаковость, равенство, совместимость, совпадение, подобие, тождество») вместе со своим антонимом и («различие, инаковость, непохожесть, неподо­бие, чуждость, странность, необычайность») образует пару важнейших категорий китайской классической философии. Методологическая специфика тун — в недифференцированном представлении логиче­ски принципиально различных понятий подобия и тождества.

Прямые определения четырех главных разновидностей тун содер­жатся в методологическом разделе «Мо-цзы» (V—III вв. до н.э.): «Два имени (мин) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого — [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ). Наличие основания для единения (тун) — [это] тун [как] род­ственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной логики западное понятие тождества предполагает установление единственного объекта («одно и то же», др.-греч. to ayto, tayton, taytotes): в онтологическом аспекте — это тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологи­ческом— тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная китайским «коррелятивным мышлением» и философским натурализмом категория тун, общая для протологики и нумерологии, подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность — «повторение») своих объектов: в онто­логическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом — охватывае­мых коррелятивной связью («родственное»). Соответствующее, сход­ное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре кос­моса, общепринятое в китайской философии представление о гармо­низирующей и нумерологически упорядочивающей роли тун было выражено в «Го юе» («Речи царств», гл. 3, IV—III вв. до н.э.): «Все лю­ди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков про­ясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (тун)». В социальном аспекте тун

399

означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизи-рованный коллектив, характеризующийся общей задачей и единона­чалием. Данное значение тун было терминологизировано также в «Мо цзы», в главах 11-13 под общим названием «Шан тун» («Почи­тание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (и) централизованно управляемое структурное це­лое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В это семантическое поле тун попадает и совместная сель­скохозяйственная деятельность жителей одного «колодца» {цзин)— нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-про­изводственной единицы утопической системы «колодезных полей» {цзин тянь) («Мэн-цзы», III А, 3, III в. до н.э.); и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10 000 таких «колодцев» («Чжоу ли», V-II вв. до н.э.); и вся Поднебесная, т.е. всеобъемлющий «коло­дец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четы­рех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу цзин», VIII-V вв. до н.э., гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юю»). В другой важнейшей ме­тодологической главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величественный образец», гл. 24/32), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание да тун для опре­деления всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. пол­ного согласия всех пяти инстанций: 1) государь, 2) черепаший и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и служилые, 5) народ, испрашиваемого при разрешении важной государственной проблемы. Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (IV в. до н.э., гл. 33), виднейший представитель школы имен {мин цзя) Хуй Ши (IV в. до н.э.) придал сочетанию да тун предельно общий онтологический смысл, обозначив им «полное единение {тун) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цзы» (гл. 11) также представлено собственно даосское «уче­ние великого человека», согласно которому да тун предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего «я». Основан­ное на этом подходе определение да тун как состояния, при котором «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (шэнь) одного челове­ка», содержится в даосизированном тексте III в. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («„Вёсны и осени" господина Люя», XIII, 1). В «Ле-цзы» (IV в. до н.э. — IV в. н.э., гл. 2) описаны не ограниченные законами физи­ческого мира возможности человека, обретшего гармонию (хэ), кото­рую порождает «великое единение с вещами»: «вещи не способны по­ранить и стать препятствием, зато могут проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню».

400

В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических тракто­вок, конфуцианцы развили исконное содержание да тун в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», или «Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи» (V-II вв. до н.э.), где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («малое процветание»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать сле­дующим образом: «Когда действовало Великое дао (или: когда шли по Великому пути), Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность общества сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь Да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» («Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит семьям»).

Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую соци­альную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая нега­тивная оценка тун: «Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармо­нию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный человек (сяо жэнъ) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском про­исхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других философских школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, озна­чает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизи­ровано как в едином здоровом организме с ненарушенной естествен­ной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксирован­ным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у да тун признаков «гармоничности» и организмического подобия «телу одного челове­ка». Понятие гун, фигурирующее здесь в качестве определения Под­небесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем — гуном. Справедливость, связан­ная с термином гун, в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и самостийных группировок, «партий» (дан) (см., например, «Чжуан-цзы», 33; «Люй-ши чунь цю», I, 4). Таким образом, гун может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям-гунам, репрезентантам всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответ­ствие космическому порядку и его репрезентанту — дао.

401

Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального обще­ства «великого единения» начало приобретать популярность в Китае со второй половины XIX в. в связи с обостренным интересом к со­циальным преобразованиям, который был вызван внутригосударст­венным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850-1864) Хун Сюцюань (1814-1864), соединивший ее с историософской идеей тай пин («великое равновесие»), имеющей как конфуцианские, так и даосские («Тай пин цзин» — «Канон Ве­ликого равновесия») корни, и интерпретировавший ее в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиционная интерпретация бы­ла обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, которая даже у Чжу Си (1130-1200) вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным со­мнениям идеолог реформаторского движения Кан Ювэй (1858-1927) предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил веру в религиоз­ную функцию конфуцианства с признанием социалистических прин­ципов. Новаторским достижением Кан Ювэя стало включение в спе­циально разработанную теорию да тун идеи социально-исторического прогресса. Восприняв идущую от Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.), Дун Чжуншу (II в. до н.э.), «учения о канонах в современных знаках», тра­диции «Гунъян чжуань» (V-II вв. до н.э.) и сформулированную Хэ Сю (129-182) доктрину трех стадий (сань ши) исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого равновесия), Кан Ювэй перевернул традиционную по­следовательность от «золотого века» к упадку и выдвинул тезис о по­ступательном движении истории к стадии тай пин, которой в буду­щем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое большое и значительное произведение — «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884-1902). В этот же период под названием «Да тун сюэ» («Учение о Великом единении», 1899) была переведена на китайский язык книга Б.Кидда «Социальная эволюция» (1894). После событий 1917 г. в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестернизированных направлений социально-политиче­ской мысли Китая развили ряд соответствующих их учениям интерпре­таций да тун: социалистическую (Лян Цичао, Сунь Ятсен), анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В ходе стимулирован­ной этим полемики об истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах отечественной философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская (У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань), аграрная (Лю Шипэй, Фэн Юлань), или во всех них вместе (Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 133; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!