УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 20 страница

В качестве универсальной онтологической структуры знаки-вэнь связывались с дао и принципами (ли) всех вещей. Согласно «Хань Фэй-цзы», «путь (дао) делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки, формирующие

383

Рис. 1. Формирование 64 гексаграмм

Из «Великого предела»

вещи» (гл. 20). В основе этих дефиниций Хань Фэя, разъяснявшего Лао-цзы, лежит антропоцентрическая идея фундаментальной корреля­ции между «географией» и «астрономией», т.е. «принципами земли» и «знаками неба», о которых сказано в «Си цы чжуани» (I, 4). В качестве универсального коррелятора тут выступает дао, причем не только в абстрактном, но и в самом конкретном своем значении — «путь, линия, графически выразимый след в пространстве», поскольку «земные принципы» и «небесные знаки» — это прежде всего зримые очертания, линии на земле и на небе, что обусловлено исходным смыслом иероглифов ли и вэнъ. Абстрактное же значение дао интег­рирует заключенные в ли и вэнь представления о физических чертах как упорядоченных символах, наделенных определенными смыслами, которые в своей совокупности и складываются во вселенский Путь.

Позднее, в неоконфуцианстве, утвердилось понимание вэнъ как эманации дао (Чжу Си) и «доступного наблюдению проявления прин­ципов» (Ван Янмин). В гносеологическом аспекте это порождало ана­логи теории врожденных идей. Так, по мысли Ли Чжи, «высшие знаки в Поднебесной не могут не происходить из детского сердца» («Тун синь шо» — «Изъяснение детского сердца»).

В традиционных литературоведческих сочинениях слово вэнъ мог­ло применяться в узком смысле, например сводиться к обозначению рифмованного текста или жанра поминального слова, а в лингвистике, вслед за первым в Китае толково-этимологическим словарем «Шо вэнь цзе цзы», — обозначать простой (несоставной) иероглиф.

В современном языке категория вэнь не утратила своей семантиче­ской широты, выступая, с одной стороны, как обозначение письмен­ности (вэнъ-цзы), а с другой — цивилизации (вэнь-мин) или культу­ры (вэнь-хуа) вообще, включая ее духовные (например, вэнь-сюэ — «литература») и материальные (вэнъ-у — «предметы материальной культуры») составляющие, а также распространяясь на природные объекты (тянь-вэнь-сюэ — «астрономия»).

гуд (=£[>) — гадательная графема, триграмма, гексаграмма. Одна из самых оригинальных и фундаментальных общеметодологических ка­тегорий, обозначающая конститутивные элементы двух универсаль­ных классификационных схем (восьми триграмм — ба гуа и 64 гек­саграмм — люшисы гуа). Этимологически восходит к изображению геометризированных графических результатов скапулимантии — га­дания на костях {бу). Это значение гуа отражено в гл. 9 «Сюнь-цзы» (IV—III вв. до н.э.). Позднее гуа были связаны с другой гадательной практикой — на тысячелистнике (ши), построенной на получении числовых комбинаций, что широко отражено в «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.). В итоге гуа объединили идеи геометрической символизации и

386

числовой комбинаторики, из чего выросла общетеоретическая нуме­рологическая методология. Китайская традиция выводит происхожде­ние гуа из мифических истоков цивилизации — деятельности первого императора (культурного героя) Фуси, который якобы использовал чудесно явленные гуа как парадигмы в созидании основ материальной культуры, сообразных законам природы.

Целостная философская концепция гуа впервые была сформулиро­вана в приписываемой Конфуцию комментирующей части «Чжоу и» («Си цы чжуань», «Шо гуа чжуань»). Согласно «Си цы чжуани», «предел сокровенного в Поднебесной заключен в гуа», которые, таким образом, выступают воплощением миропорядка. Специфику катего­рии гуа составляет материальная выраженность в двух количественно определенных наборах графических символов — восьми триграммах и 64 гексаграммах. Первые состоят из трех, вторые — из шести черт двух видов (целой — ян и прерванной — инь) во всех возможных комбинациях. Каждой гуа присущи индивидуальное имя (восемь три­грамм и их удвоения — восемь гексаграмм — одноименны), образный и понятийный комплексы, стандартные формулы как абстрактного, так и конкретного содержания. Например, двум парам главных гуа

соответствуют имена Цянь и Кунь, образы Неба и Земли, понятия «творчество» и «исполнение» и т.д. Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют всеобъемлющую иерархию классификационных схем. Она в нагляд­ных символах (сян) «распределяет по родам свойства всей тьмы вещей» («Си цы чжуань», II, 2), т.е. охватывает любые аспекты действитель­ности— части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы тела, социальные и семейные отношения и т.д., позволяя описывать всевозможные ситуации и процессы, фиксиро­вать реальные или умозрительные соответствия между ними и т.п. Структурно и онтологически гуа представляются продуктами после­довательного раздвоения (инь ян) «Единого» — «Великого предела» (тай цзи) (рис. 1). Однако исторически гексаграммы могли возник­нуть раньше триграмм. В статическом плане каждый из наборов — восемь триграмм и 64 гексаграммы — зафиксирован в двух простран­ственно ориентированных расположениях, приписываемых Фуси и Вэнь-вану (см. рис. 2, 3), основателю династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.). Последнее реализовано в тексте канонической части «Чжоу и». Последовательная смена черт гуа в расположении Фуси подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении нату-

387

388

Рис. 2. Квадратное расположение 64 гексаграмм в порядке Фу-си

Рис. 3. Квадратное расположение 64 гексаграмм в порядке Вэнь-вана

389

390

Рис. 4. Круговое расположение восьми триграмм в порядке Фу-си

Рис. 5. Круговое расположение восьми триграмм в порядке Вэнь-вана

рального ряда чисел в двоичной арифметике, создатель которой, не­мецкий философ и математик Лейбниц, истолковал это подобие как свидетельство предустановленной гармонии и единства Божьего про­мысла для всех времен и народов. В 1973 г. в Мавандуе был обнару­жен текст «Чжоу и» (II в. до н.э.) с третьим видом расположения гек­саграмм, типологически более близким к расположению Фу-си.

Гуа располагаются в линию, квадратом (символ Земли) и кругооб­разно (символ Неба), соотносясь по окружности и через центр; делят­ся на «мужские» и «женские»; образуют пары по двум главным прин­ципам: «обратности» (фань), т.е. перевернутости на 180°, и «супротив-ности» (дуй), т.е. противоположности черт в одинаковых позициях. Эти два вида противоположности в традиционной китайской логике и методологии охватывают все контрарные и контрадикторные (мао дунь) отношения. В динамичном плане взаимопревращения гуа путем трансформации черт в противоположные отражают все фазы циклич­ности развития космоса в основополагающей для «Чжоу и» теории «кругообразных/всеохватных перемен» (чжоу и) (рис. 4, 5).

В эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) при посредстве мистико-натурфилософских построений «школы инь-ян» (инь-ян цзя), «учения о канонах в современных знаках» (цзинь вэнь цзин сюэ) и оракуло-апокрифической (чэнь вэй) традиции общеметодологический потен­циал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их онтоло­гических референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами — прежде всего «пятью элементами» (у син), циклическими и зодиакальными знаками (тянь гань ди чжи), магическими числовы­ми фигурами Хэ ту и Ло шу. В сочинении «Лес перемен» («И линь») Цзяо Яньшоу (I в. до н.э.) или Цуй Чжуаня (I-II вв.) система чжоу и была усложнена до 4096 членов — корреляций каждой гексаграммы с самой собой и каждой другой. Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.) в «Ка­ноне Великой тайны» («Тай сюань цзин») предложил альтернативную систему, в которой 64 гуа заменены 81 тетраграммой (шоу, букв, «го­лова»). Последние состоят из всех возможных сочетаний черт трех видов (целой, единожды и дважды прерванной) в четырех позициях. Однако система Ян Сюна, возможно также восходящая к древней гадательной практике, не смогла конкурировать с системой гуа, раз­витие которой достигло апогея в эпоху Сун (Х-ХШ вв.), когда были созданы наиболее яркие образцы нумерологической философии — учения Шао Юна (XI в.) и Цай Шэня (XII—XIII вв.). Гуа вошли в фун­дамент не только философии, но и науки (особенно астрономии, хро­нометрии, топографии, медицины, алхимии), литературы и искусства, всей традиционной духовной и материальной культуры Китая.

391

МО (Щ) — путь (подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют). Этимоло­гически восходит к идее главенства {шоу) в «движении/поведении» (син). Ближайшие коррелятивные категории — дэ («благодать») и ци («орудие»). В современном языке бином дао-дэ означает мораль, нрав­ственность. Термином дао передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути и способа, прежде всего четвертый «благородной истины» и «восьмеричного пути», а также «бодхи» («про­светление», «пробуждение»). Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф дао входит в обозначение даосизма {дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства {дао сюэ). В «Мо-цзы» «учением о дао» {дао цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой дао» {дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных философских системах дао определялось пб-разному, поэтому Хань Юй (VIII—IX вв.) назвал его, как и дэ, «пустой позицией» {сюй вэй), не имеющей точно фикси­рованного смысла.

В «Шу цзине» термин дао имеет абстрактные значения — «пове­дение», «продвижение», «путь государя и Неба» — и соотнесен с дэ, также обозначающим абстрактные понятия социальной и косми­ческой гармонии (гл. 3, 36, 44). С возникновения китайской филосо­фии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческо­го» и «небесного», т.е. общеприродного, дао. (В узком смысле «не­бесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий дао и «предел» {щи).

Конфуций (VI-V вв. до н.э.) сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ{, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12; XII, 19). Он конкре­тизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сы­новняя почтительность» {сяо) и «братская любовь» {ти), «верность» {чжун) и «великодушие» {шу), т.е. «золотое правило» морали, «гу­манность» {жэнь), «знание» {чжи) и «мужество» {юн) и т.п. В «Лунь юе» дао — это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» {мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступают и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благород­ному мужу» {цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» {сяо жэнь). Соот­ветственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсут­ствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.

392

Последователи Конфуция и представители других школ универса­лизировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка (чжи) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (например, «Мэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»).

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое — да дао, всепроникающее — да дао) универсальный онто­логический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу (II в. до н.э.) выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенно-мудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся (чжи) в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» («искрен­ность» — чэн) составляет «небесное», а ее осуществление — «челове­ческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образо­вать триединство с Небом и Землей.

Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия «пред­определение», «[индивидуальная] природа» (син), «[телесная] форма» (син). В «Да Дай ли цзи» они взаимосвязаны следующим образом: «Обладание долей дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой» (гл. «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где дао означает следование самому себе, или своей «[инди­видуальной] природе», предопределяемой Небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, кон­кретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и под­данным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредст­вом «знания», «гуманности» и «мужества» — троякой всепроникаю­щей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосу­ществимое даже для «совершенномудрых».

В «Мэн-цзы» (IV в. до н.э.) «подлинность» определяется как «небес­ное» дао, а «помышление» («забота»—сы) о ней — как «человеческое дао». Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почти­тельности и братской любви». В целом дао представляет собой соеди­нение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «[индивидуальной] природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Кон­фуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в этом (или «срединном дао») гармоническое состояние.

393

Сюнь-цзы (Сюнь Куан, IV—III вв. до н.э.), с одной стороны, гипер­болизировал всеобъемлемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн) «пределом» (цзи) дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы счи­тал «благопристойность/этикет» (ли). Постоянное в своей телесной сущности (ти) дао бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются (бянь), трансформируются (хуа) и формируются (чэн) все вещи. Следова­ние дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопле­ние «благодати», его предварительное выявление (бяо) и познание. Последнее осуществляется «сердцем» (синь), исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвеши­вать» (хэн) всю «тьму вещей». В «Мо-цзы» трактовка дао мало отли­чается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита е даосиз­ме. Ее главная особенность — упор на «небесную», а не «человече­скую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыра­зимости высшего дао («Дао дэ цзин»).

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в по­кое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изме­няющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и сим­воле, порождающее «наличие/бытие» (ю), являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое — «не­бесное» и порочное — «человеческое» дао, а также признается воз­можность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебес­ной. В качестве «начала» (ши), «матери» (му), «предка» (цзун), «кор­ня» (гэнь), «корневища» (ди) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди), описывается как недифферен­цированное единство, «таинственное тождество» (сюанъ тун), содер­жащее в себе все вещи и символы (сян) в состоянии «пневмы» (ци) и семени (цзин), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небы­тию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао

394

трактуются как деятельное проявление («функция» — юн) «наличия/ бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «на­личием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/ небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао — обрат-ность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу {чжоу сын), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опас­ной искусственности «орудий» (ци) и вредоносной сверхъестествен­ности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень дегра­дации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени/духа {цзин)у>.

В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутст­вием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходя­щийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, соглас­но которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи веща­ми. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя/дух» (чэ/си цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и).

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 202; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!