УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 23 страница

409

410

Процесс развития субстанций инь и ян от Великого предела до восьми триграмм

Уже в «Си цы чжуани» действие инь-ян было конкретизировано в ряду понятийных оппозиций, в том числе распространявшихся на общественные и семейные отношения, а Дун Чжуншу перенес идею инь-ян также на категории социальной оценки — моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпывается в инь, все доброе — в ян»; «в ян — высокое начало, в инь — низкое» («Чунь цю фань лу»). Чжоу Дуньи (XI в.) связал рождение инь-ян с динамикой «движения» и «покоя» собственно «Великого предела» как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом посту­лировалась субстанциальность инь-ян, реализующихся в «пневме». Ван Чуаньшань (XVII в.) акцентировал «взаимопроникновение» инь-ян, объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образо­ваний. Ныне концепция инь-ян продолжает играть важную роль в тео­рии китайской медицины.

ЛИ (Щ) — принцип, закон, правило, атрибут, основание, порядок, мотив, резон, теория, истина, правда, идеал, разум, ноумен. Этимоло­гически восходит к обозначению разметки и размежевания полей (правая часть иероглифа состоит из знаков «поле» и «почва») или про­жилок на яшме, пучков волокон растений («узорной фактуры») и про­цедуры обработки драгоценных камней (левая часть — ключ «нефрит»). Исходные значения иероглифа ли обусловили его терминологический смысл: упорядочивающее, структурирующее и индивидуализирующее начало, атрибут, неотъемлемое свойство, присущее отдельной вещи и всему сущему, в том числе явлениям духовной жизни. В китайском буддизме использовался для передачи терминов «сиддханта», «хету», «нидана», «прамана».

Как философской категории ли с самого начала были присущи три основных смысла: физический, метафизический и антропологический. В физическом смысле ли — это внешние чувственные свойства вещей, определяющие их «[телесные] формы» (син), чему в современном языке соответствует термин у-ли-сюэ — «физика» (букв, «учение о принципах вещей»). В метафизическом смысле ли — это внутреннее «незримое» устройство предметов и явлений, соответствующее дао и делающее их познаваемыми. Поскольку дао субъект-объектно, его модусу ли присущ и антропологический смысл — фундаментальная трансперсональная характеристика человеческого «сердца», т.е. пси­хики (синь), скоординированная с «должной справедливостью» (м). Как фактор познания ли перестает быть чувственным атрибутом мира вещей и, напротив, становится оппозиционным всякой чувственности. Представителем антропологического смысла ли в современном языке выступает термин синь-ли-сюэ — «психология» (букв. «учение о принципах сердца»).

411

В философском контексте ли употребляется по крайней мере с IV в. до н.э.: так, в «Ли цзи» и «Си цы чжуани» «небесные знаки» (тянь вэнь) коррелируют с «земными принципами» (ди ли), откуда происходит современный термин «география» {ди-ли). Важным эта­пом терминологизации ли стали в V—III вв. до н.э. учения Мо Ди, поздних моистов, Мэн Кэ (Мэн-цзы), Сюнь Куана (Сюнь-цзы) и Хань Фэя. У Мо Ди ли, противопоставляясь «беспорядку, хаосу» (луань), идентифицируется с «порядком» (чжи) как универсальной основой правильных «поступков» (син) и «высказываний» (цы). У поздних моистов термин ли приобрел протологический смысл различителя «имен и реалий» (мин-ши), «истины и лжи» (ши-фэй) и стал наимено­ванием одной из трех — наряду с «основанием, причиной» (гу) и «по­добием, однородностью» (лэй)— характеристик правильного выска­зывания— его «взращенности» (чан), т.е. построенное™. Мэн Кэ употреблял ли как этическое понятие — критерий, правило, основание нравственности. Сюнь Куан сближал значение ли с «этико-ритуаль-ной благопристойностью» (ли): воздействием соответствующих норм «обрабатывается», «обтесывается» исходно злая природа человека, после чего возможно постижение и соблюдение истинных «принци­пов» сущего. Хань Фэй указывал на вселенскую универсальность ли как «знаков/культуры (вэнь) формирования вещей». Дальнейшая раз­работка данного термина связана с философией «учения о таинствен­ном (сокровенном)» (сюань сюэ), особенно у Ван Би (III в.), который отождествил ли с «отсутствием/небытием» как первичной, универ­сальной и законосообразной сущностью дао. Принципы, представ­ляющие мир отсутствия/небытия, он считал конститутивными компо­нентами вещей (у), т.е. мира наличия/бытия (ю), и противопоставлял делам (ши), что явилось терминологической новацией. Эта оппозиция «принципы-дела» получила развитие в учении буддийской школы хуаянь, где мир ноуменальных сущностей, сводимый к абсолюту (татхата) в виде пустоты (шуньята) или «единого сознания» (и синь), определялся термином ли, а мир феноменов — ши.

Буддийская понятийная интерпретация повлияла на неоконфуци­анство, в котором ли стало основной категорией, определившей само его название как «учения о принципе» (ли сюэ). Специальную разра­ботку категории ли в неоконфуцианстве начали братья Чэн Хао и Чэн И (XI—XII в.), а завершил Чжу Си (XII в.). Под ли стало пониматься исходное субстанциальное начало, составляющее природу вещей и определяющее их структуру. Совокупность всего множества «принци­пов» отдельных вещей образует «Великий предел» (тай цзи) — пер-восущность и первоисточник ли, оформляющих аморфную «пневму» (ци), вызывая процесс космогенеза и формирования мира. Ли рассмат­ривалось как логически первичное по отношению к ци начало, хотя его онтологическая первичность отрицалась, поскольку, по учению Чжу Си,

412

ли и ци неотделимы друг от друга и вне взаимной корреляции не су­ществуют. Неоконфуцианцы считали ли также этическим началом, содержащим пять основных нравственных норм (у чан— «пять по-стоянств»): «гуманность» (жэнь), «должную справедливость» (и), «благопристойность» (ли), «разумность» (чжи) и «благонадежность» (синь). Данный тезис и толкование ли как изначальной и первичной природы всех вещей и живых существ обусловливают этическое на­полнение онтологии и космологии неоконфуцианства, согласно учению которого цель человека — выявить в себе исходно благую природу, «небесные принципы» (тянь ли) и избавиться от пагубных «человече­ских страстей» (жэнь юй). В философии другого ведущего направле­ния в неоконфуцианстве, школы Лу Цзююаня (XII в.) — Ван Янмина (конец XV — начало XVI в.), ли считается принадлежащим сфере психики, сознания — «сердца» так же целостно, как объективному миру. В более поздних течениях конфуцианства, ориентированных на эмпиризм и оппозиционных как экстравертной чжусианской ортодок­сии, так и интровертному янминизму, ли считалось производным от ци (Ван Чуаньшань, Дай Чжэнь, Янь Юань, Ли Гун и др.).

В синологической литературе предпринимались попытки истолко­вать противопоставление ли-ци как оппозицию соответственно идеаль­ного (идей, формы) и материального (материи, материальных частиц).

ЛИ (Щ) — благопристойность, этико-ритуальные нормы, моральные правила, этикет, этика, ритуал, церемонии, установления. Сочетает два основных смысла — «этика» и «ритуал». Этимологическое значе­ние—«культовое действие с сосудом». Начертание иероглифа ли роднит его с онтологическим понятием ти («тело», «строй», «сущ­ность», «субстанция») — графическую основу обоих иероглифов составляет изображение ритуального сосуда. Их этимологическое родство, видимо, во многом предопределило онтологизацию поня­тия ли, которое стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. До середины I тысячелетия до н.э. воздействие ли считалось основывающимся на религиозном ритуале, а впоследствии получило преимущественно этическое истолкование.

В древнейших идеологических письменных памятниках («Шу цзин» и «Ши цзин») иероглиф ли обозначал обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановни­ков по отношению к народу. Конфуций (VI-V вв. до н.э.), теоретиче­ски осмыслив понятие ли, превратил его в самую общую характери­стику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: «Правитель [должен] руководить

413

подданными посредством ли»; «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность (жэнъ)... Не следует смотреть на несоответст­вующее ли, не следует слушать несоответствующее ли, не следует го­ворить несоответствующее ли» («Лунь юй», XII, 1). Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания ли статуса гносео-праксиологического норматива: «Расширяя [свои] познания в знаках/письменности/культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений» («Лунь юй», VI, 25/27, XII, 15).

Став одним из важнейших символов конфуцианства, в V—III вв. до н.э. концепция ли превратилась в центральную мишень антиконфу­цианских выпадов со стороны конкурировавших с ним философских школ. Даосы подчеркивали искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианской «благопристойности» с позиций гедонистического следования природному естеству (например, «Чжуан-цзы»). В раннем даосизме ли представлено как результат последовательной деградации дао, затем «благодати/добродетели» (дэ), «гуманности» (жэнъ), «долж­ной справедливости» (и), источник утраты «верности» (чжун) и «бла­гонадежности» (синь) («Дао дэ цзин»). Монеты с позиций социально-экономического утилитаризма и понимания ли как «почтительной осторожности» (цзин) подвергли критике чрезмерное увлечение кон­фуцианцев обрядово-церемониальной стороной ли, ее усложнение до крайне изощренных и трудновыполнимых форм («Мо-цзы»), Легисты, также отвергая ли как высший принцип социальной регуляции, в каче­стве альтернативы выдвинули административные принципы и юриди­ческие законы (фа) (см., например, «Шан цзюнь шу»).

Двузначность ли как «этики» и «ритуала» позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве — Мэн-цзы (IV — начало III в. до н.э.) и Сюнь-цзы (конец IV — III в. до н.э.) по-разному истолковать эту категорию: со­ответственно как внутреннее моральное качество человека и как нала­гаемую на него извне социальную форму. Исходя из признания врож­денной «доброты» (шань) человеческой «природы» (син) и полагая определяющим фактором специфики человека «отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце (синь)», Мэн-цзы назвал этот фактор «началом ли», а само ли определил как «благоговеющее и почтитель­но-осторожное сердце», «исконно присущее» человеку. Сюнь-цзы же ссылался на то, что человеку от рождения присущи любовь к выгоде и плотские страсти, губящие ли, правила которого были установлены в обществе древними «совершенномудрыми» (шэн) для обуздания «злой» (э) человеческой «природы»; эти правила являются источни­ком «культуры» (вэнь).

В собрание основополагающих текстов конфуцианства—«Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») входят три специально посвященных

414

ли произведения: «Чжоу ли» («Благопристойность [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Церемониальность и благопристойность»), «Ли цзи» («За­писки о благопристойности»). В последнем из них категории ли при­дан универсальный регулятивный смысл посредством определения с помощью омонимичного терминалы («принцип»).

Сформулированное в «Ли цзи» учение о ли образовало фундамент конфуцианских и вообще традиционных для Китая представлений о культуре. Категория ли, войдя в один ряд с такими основополагающи­ми общекультурными и философскими понятиями, как «гуманность», «должная справедливость», «разумность» (чжи) и «благонадежность», стала выражать идею универсального — социального, этического, ре­лигиозного и культурно-цивилизационного норматива.

Универсальность понятия ли давала возможность толковать его в весьма широкой смысловой амплитуде. Например, Ли Гоу (XI в.) определял ли как «фокус человеческого дао», «основу научения [мо­лодого] поколения», а названные выше четыре категории — как «другие имена ли». Главный создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си (XII в.) назвал ли «ограничительным узором» (цзе вэнь) «не­бесного принципа» (тянъ ли): здесь иероглиф вэнь, выражающий сложное понятие «знаки/письменность/культура», употреблен с акцен­том на исходное значение «узор». Этот «[культурный] узор благопри­стойности (ли вэнь) рисует небесный принцип», с тем чтобы его могли «видеть люди» и использовать в качестве надежного «мерила» при «научении». Представитель альтернативного «учению о принципе» «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин (конец XV — начало XVI в.) еще более определенно заявил о тождестве ли и «принципа»: послед­ний недоступен наблюдению, но находит проявление в «знаках/пись­менности/культуре», являясь с вэнь «единой вещью» (у).

Вплоть до начала XX в. конфуцианизированная культура Подне­бесной самоопределялась как основанная на ли («государство ритуала и музыки»), и таковой же она виделась на Западе с XVII в., т.е. со времени появления там сообщений первых христианских миссионе­ров, делавших упор на «китайские церемонии».

МИН (рр) — предопределение, судьба, жизнь, жизненность, веле­ние, приказ, мандат. Категория, сочетающая значения «жизненное предопределение» и «предопределенная жизнь». Этимологический смысл иероглифа мин — «устный приказ» (включает элементы «рот» и «приказ»). Осмысление Неба как «безмолвно» руководящей миром силы («Ши цзин», XI-VII вв. до н.э.: «Несомое вышним Небом не имеет ни звучания, ни запаха»; «Лунь юй», V в. до н.э.: «Учитель ска­зал: „Разве Небо что-нибудь говорит?"») привело к философскому истолкованию понятия мин как негласного предписания, судьбы, опре-

415

деляющей и жизнь и смерть: «Жизни и смерти присуще предопреде­ление» («Лунь юй», XII, 5). В «Лунь юе» мин обозначает как жизнь в ее соотнесенной со смертью завершенности, так и смерть в качестве самой этой завершенности, т.е. в одном случае смерть определяется как мин, в другом случае — как «утрата мин» (ср. русские выражения «не судьба» и «такова судьба»).

В отличие от западных терминов, выражающих два аксиологически противоположных понятия судьбы — как равно несвободных счаст­ливой случайности и несчастливой необходимости (др.-греч. tyche-апапсё, aisa-dice и т.п.; лат. fortuna-fatum; рус. счастье-рок, судьба-участь и т.п.), китайский мин выражает понятие судьбы как предопре­деления, допускающего возможность свободы (ср. совмещение идей предопределения и свободы воли в христианстве). Мин предполагает отсутствие необходимости в двух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) возможность подчинения ему либо укло­нения от него. Основные корреляты мин — понятия тянь (Небо) и син («[индивидуальная] природа») отражают представления (прежде всего конфуцианские) о реализации «предопределения» на уровне космоса (Неба и Земли — тянь ди), социума (Поднебесной — Тянь ся) и госу­дарства и на уровне отдельной «вещи», в том числе человеческой «природы».

Понятие мин появляется в первой половине I тысячелетия до н.э. в древнейших памятниках («Ши цзин», «Шу цзин») главным образом как выражающее атрибут Неба — «небесное предопределение» {тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновления предопределения» {мин вэй синь — современное значение «реформа»), а в «Чжоу и» — идея «смены предопределения» {гэ мин — современное значение «ре­волюция»). Первоначально понятия тянь мин и гэ мин проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба — тянь цзы). Мин рассматривалось как «повеление», «мандат» высшей регулятивной силы — Неба, адресованный правителю. Несо­блюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» друго­му лицу. Например, в «Шу цзине» идеей гэ мин как получения кары за порок и награды за добродетель объясняется падение династии Инь и воцарение династии Чжоу в XI в. до н.э. Основополагающую теоре­тическую разработку концепции изменения «[небесного] предопреде­ления» осуществил Мэн-цзы, хотя и без применения термина гэ мин: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо, и при нару­шении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, который передается Небом подлинно­му Сыну Неба.

Расширение понятия Неба {тянь), ставшего выражением высшего природного начала, привело к включению в смысловой спектр «небес­ного повеления» представлений о некоем импульсе, посредством

416

которого Небо наделяет вещи определенными свойствами, — о «пред­определении». Это проявилось уже в раннеконфуцианских трактовках бинома тянь мин, который отчетливо противостоит понятию тянь чжи («небесная воля») у моистов: мин у конфуцианцев не предполага­ет конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Мо Ди (V в. до н.э.) полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, так как «парализует» человека, судьба которого на самом деле зави­сит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении позна­ваемой «воли Неба», то Конфуций (VI-V вв. до н.э.) считал «познание предопределения» {чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). Последователи Конфуция, основываясь на принципе го­моморфизма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собственной «[индивидуальной] природы» (син) как возможность познания Неба и влияния на него: «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу... может войти в триединство с Небом и Землей» («Чжун юн», V-II вв. до н.э.). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между чело­веческой «природой» и «небесным предопределением» закреплены в «Чжун юне»: «Предопределяемое (мин) Небом называется природой (син)-», а также в комментирующей части «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», около IV в. до н.э.): «До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается] природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин)».

Согласно Мэн-цзы, «если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение». Мин у него рационально и нефа­тально: «Нет ничего, что не было бы не предопределено (фэй мин), но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рух­нуть] стеной». Субъект может «утвердить предопределение» (ли мин) либо «устранить» его (фан мин). Сюнь-цзы фактически развил эти идеи в тезисе о творческом «устроении небесного предопределения» (чжи тянь мин). Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов «предопределения»: «великого» фа мин), которое «телесно» (ти), т.е. природно, и «изменяющегося» (бянъ мин), которое «политич­но» (чжэн), т.е. подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун (I в.) истолковывал мин как воздействие природных («пнев-менных»-г/м) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех ви­дов «предопределения»: 1) «правильное, должное» (чжэн мин) — мак­симальная степень благосостояния, которой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) «оказиональное, претворенное» (суй мин) — достижение благосостояния при концентрации усилий на

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 164; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!