УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 19 страница

сущее в арабской философии, как и понятие существования, выражалось двумя основными терминами. Более общим служил

375

мавджуд (букв, «находимое»), менее употребимым — ка'ин (букв, «бытийствующее»). Оба субстантивировались не сразу, и второй в субстантивированном виде скорее обозначал отдельное «существо», нежели сущее как абстрактное понятие; в этой роли выступал пре­имущественно первый термин. Основными проблемами, связанными с осмыслением сущего, были вопросы о соотношении понятий сущее, вещь, тело; сущее, несуществующее (ма'дум) и утвержденное (сабит; см. Утвержденность); классификация сущего на основании его само-стных характеристик и на основании его атрибутов, где сущее, отно­симое к каждому из этих классов, получало особое наименование.

Начало обсуждению соотношения понятий «сущее» и «вещь» поло­жено каламом. Хотя некоторые мутазилиты отождествляли их, боль­шинство считало «сущее» понятием более узким, нежели «вещь». С одной стороны, сущее противопоставлялось «несуществующему», причем под последним подразумевалась та же самая вещь, что являет­ся существующей, когда обладает атрибутом существования. С другой стороны, было высказано мнение, что прежде чем стать сущей или несуществующей, вещь является «утвержденной». С этой точки зре­ния понятие «сущее» оказывается противопоставленным «утвержден­ному». В целом их соотношение может быть выражено следующим образом: утвержденное может оказаться сущим, а может оказаться несуществующим, хотя не сводится ни к одному из этих состояний. Таким пониманием обусловлен тот факт, что понятие «сущее» не слу­жило наиболее общим наименованием предметов, подлежащим фило­софскому рассмотрению. В качестве такового выступала скорее «вещь», под которой могло пониматься и сущее, и несуществующее, и утверж­денное. Существенным был вопрос о познаваемости «несуществую­щего» в сравнении с сущим. Те мутазилиты, которые отождествляли сущее и утвержденное, считали, что в несуществующем познаются характеристики, которыми вещь обязана самой себе, а не внешней причине, последние же познаваемы только в сущем. В строгом смысле «сущий» не является божественным атрибутом, в качестве таково­го выступает ал-хакк (истинный, необходимый), поэтому «сущий» в отношении Бога перетолковывалось в каламе как «известный».

Развитое в арабоязычном перипатетизме (ал-Фарабй, Ибн Сйна) учение о разделении сущности и существования опиралось на рас­смотрение сущего вне зависимости от его существования и несущест­вования, т.е. как «самости», которая либо вызывает необходимость собственного существования, либо не вызывает ни существования, ни несуществования, нуждаясь для того и другого во внешней причине. Поэтому в арабоязычном перипатетизме, наряду с термином «вещь», в качестве наиболее фундаментальной характеристики предмета вы­ступает «самостная необходимость» (для Первоначала) или «самостная возможность» (для прочих вещей), делающая первое постоянным и не

376

зависимым ни от чего, а вторые — нуждающимися во внешней при­чине, чтобы стать сущими. В дальнейшем «возможное» могло упот­ребляться как синоним «сущего», в том числе и теми, кто не призна­вал фундаментального деления на «необходимое благодаря самости» и «возможное благодаря самости» (исмаилизм). Вместе с тем «возмож­ное» могло означать не только «сущее», но равно и «несуществующее» (суфизм), как это предполагается логикой изначального введения по­нятия. Поскольку для сущего, рассматриваемого как возможное, прин­ципиальной характеристикой является нужда во внешней причине, де­лающей его сущим или несуществующим, понятие «нужда» (хаджа, ихтийадж, факр, ифтикар) составляет фундаментальную черту тако­го сущего, сохраняющуюся независимо от смены состояний сущест­вования и несуществования, в противоположность «отсутствию нуж­ды» (гинан, истигна'), характеризующему Первоначало.

Поскольку то, каким образом вещь в соотношении со своей са­мостью становится сущей, определяет характерные особенности вещи, основные категории, характеризующие сущее, сводятся к различным вариантам соотношения понятий «сущее» и «самость». Соответствую­щая терминология была разработана последователями перипатетиков. Под «самостно-существующим» (мавджуд би-з-зат) понимается та­кое сущее, которое имеется «независимо» (истиклал), как таковое, в отличие от «акцидентально-существующего» (мавджуд би-л- 'арад), «лишенностей свойства» и «отсутствий» (слепота, бессилие) или «умо­постигаемых аспектов» (и'тибар), которые не осуществляются как таковые. При этом «самостно-существующее» отличается от «сущест­вующего благодаря своей самости» (мавджуд би-зати-хи), под ко­торым понимается то, что существует благодаря самости, а не бла­годаря причине, и от «существующего посредством своей самости» (мавджуд ли-зати-хи), под чем понимается сущее посредством себя, а не иного (т.е. вместилища). Возможны три комбинации этих поня­тий: «сущее благодаря и посредством собственной самости», или Пер­воначало, не нуждающееся в причине и вместилище; «сущее посред­ством своей самости, но не благодаря своей самости», или субстанция, не нуждающаяся во вместилище, но опирающаяся на причину, дав­шую существование; «сущее не посредством и не благодаря своей са­мости», т.е. акциденция, нуждающаяся в ином (своем вместилище) и опирающаяся на причину, давшую ей существование.

С точки зрения атрибутов сущее классифицируется в зависимости от отношения к вечности и времени как «вечное» (кадйм, 'азалийй, 'абадийй) и «возникшее» (хадис, мухдас). Универсально признавае­мым было деление сущего на чувственно постигаемое и умопостигае­мое. Параллельным и не совпадающим с этим следует признать деле­ние на «связанное с телесным», или «сенсибельным», и «свободное от связанности с сенсибельным». Хотя под вторым могут пониматься

377

и Разумы, которые умопостигаемы для самих себя и человеческих разумов, освободившихся от связанности с телами (арабоязычный перипатетизм, исмаилизм), к числу «свободного от связанности с сен-сибельным» относится прежде всего самость человека и самость Пер­воначала. Они служат предметом непосредственного интуитивного схватывания (хадс, та 'аллух), для которого характерна независимость и от данных чувственного восприятия, и от «первоначал разума», со­ставляющих основу рационального познания, и от результатов само­го рационального познания (арабоязычный перипатетизм, ишракизм). Полемика вокруг существования нетелесного сущего началась еще в каламе, где и была установлена нетелесность Бога. Специальное до­казательство наличия нетелесного сущего приводит Ибн Сйна, ссы­лаясь, в частности, на эмоции и аффекты (страх, любовь), которые не постигаемы ни чувственно, ни рационально. Близким к «свободному от связанности с сенсибельным» можно считать понятие «отделенного от тела» (муджаррад, муфарик), хотя оно может включать и метафи­зическое интеллигибельное сущее. В соответствии с принятым в ара-боязычном перипатетизме делением существования на существование вовне и в уме сущее делится на «внешнее сущее» (мавджуд фй ал-харидж), или «воплощенно-сущее» (мавджуд 'айнийй), и «сущее в уме» (мавджуд фй аз-зихн); соответственно выстраивается термино­логия, использующая понятие «утвержденное» в смысле «сущее» в тех случаях, когда существование и утвержденность считаются тождест­венными. В ишракизме категория сущего теряет свое действительное содержание в силу того, что существование признается чистым поня­тием, не имеющим внешнего коррелята. В суфизме вместо понятия «сущее» часто используется «существование», хотя последнее следует считать более широким: «существование» включает в себя и вечностный, и временной аспекты, тогда как сущее в своем вечностном аспекте может именоваться и «несуществующим», и «утвержденным».

ДЕЙСТВИЕ. Это понятие выражается термином фи'л или, реже, синонимичным ему 'амал. Если первое чаще обозначает действие вообще, то второе — скорее действие в контексте религиозного Зако­на, хотя это противопоставление не всегда выдерживается. Действие в арабском языке чаще всего выражается масдаром (отглагольным существительным), в котором в силу особенностей арабского языко­вого мышления присутствуют нераздельно сущностный и процес­суальный аспекты. Благодаря этому действие и результат действия могут быть слиты в одном понятии, например, 'илм обозначает и «знание», и «познание». Поэтому проблематика действия в арабской философии охватывает более широкий круг проблем, нежели в тради­циях, жестко разводящих процессуальность и результат. Понятие дей-

378

ствия обсуждается, как правило, в тесной связи с понятиями «дейст­вующее» (фа 'ил) и «претерпевающее» (маф 'ул). Противоположностью реально совершаемого действия является «оставление действия» (тарк, тарк ал-фи'л), которое понимается, как правило, не как небы­тие действия, а как имеющее определенное и позитивное содержание, чем отличается от «не-действия» ('адам фи 'л) как чистого отсутствия действия (см. Противоположность).

В классическом исламском вероучении и религиозно-правовой мысли (фикх) понятие действия разработано как непосредственно свя­занное с «намерением» (ниййа): любое действие оценивается в соот­ветствии с намерением, отсутствие должного намерения обессмыс­ливает действие, даже если оно формально совершено правильно; действие считается совершенным, даже если оно не состоялось, но имелось намерение его совершить, а объективные обстоятельства то­му воспрепятствовали; намерение не является намерением, если не влечет прямо и непосредственно действие при отсутствии объектив­ных препятствий.

Метафизика действия, развитая в каламе, включала вопрос об условиях действия, о соотношении между действием человека и дей­ствием Бога, различии между «непосредственным» и «порожденным» действием, подлинном и мнимом действователе и вопрос о «стяжа­нии» (касб) действия.

В целом для мутакаллимов характерно представление о том, что действователем может быть только «живое» (хайй), т.е., вообще гово­ря, Бог и человек. Действователь необходимо наделен волей (ирада), так что целеполагание (касд, гарад) включается, как правило, в число условий действия. Другим непременным условием действия является «могущество» (кудра) или «способность» (истита'а) действовате­ля: первый термин чаще употребляется в отношении Бога, второй — в отношении человека (наряду с близким ему исти 'дад — подготов­ленность), хотя это противопоставление не абсолютно. Действователь должен являться «могущим» (кадир), а производимые им вещи оказы­ваются «подвластными» (макдур) ему. Одни мутазилиты считали, что способность к действию сопровождает его, возникая в действователе одновременно с действием, другие относили ее к моменту времени, непосредственно предшествующему действию, некоторые характери­зовали ее как «часть» (ба'д) тела, т.е., по существу, как акциденцию наряду с запахом, вкусом и т.д. В мутазилизме было выдвинуто кар­динальное положение о полном разграничении сфер божественного и человеческого «могущества», так что Бог считался некоторыми не способным произвести те действия, к которым способен человек. Это означало признание автономии человеческого действия и, как следст­вие, автономии сопровождающей его воли. Мутазилиты различали не­посредственное действие (фи 'л мубашир), которое прямо совершается

379

действователем и, как правило, создает нечто в самом действователе (например, «толкание», возникающее в «толкающем»), и порожденное (фи'л мутаваллид) им действие, которое возникает в чем-то ином («качение», вызванное «толканием» и возникшее в камне). Порожден­ное действие осуществляется посредством произведенной действова­телем причины и может осуществляться после исчезновения деятеля. «Намеренность» (и 'тимад) тела мутакаллимы относили к непосредст­венному действию, а возникающее благодаря ему движение — к по­рожденному действию. Непосредственное и порожденное действия противоположны, в свою очередь, «действиям по природе». Призна­ние некоторыми мутакаллимами подобной категории выводило дейст­вие за пределы живого, при этом действие тела согласно его природе (например, окрашивание в такой-то цвет) некоторые считали авто­номным и пересиливающим даже волю Бога. Другой аспект проблемы состоял в различении собственного и несобственного действия чело­века. Собственное действие определялось некоторыми как то, которое человек может «оставить» по собственной воле. Несобственные дей­ствия, к числу которых относились с этой точки зрения и порожден­ные, оказывались тем самым сотворенными другим действовате­лем, т.е. Богом, и присвоенными (касб, иктисаб— стяжание) челове­ком. Понятие «стяжание», введенное в мутазилизме, стало одним из центральных в ашаризме. С его помощью ал-Аш'арй, отказавшийся от утверждения об автономии человеческого действия, сделал противо­речивую попытку сохранить положение о полной предопределенности человеческих поступков волей Бога наряду с тезисом об ответствен­ности человека за собственные поступки: действия творятся Богом, но присваиваются человеком.

В арабоязычном перипатетизме понятия действователя и действия претерпевают трансформацию, вызванную влиянием аристотелизма, и прежде всего учением о причинности. Авиценновская концепция раз­деления чтойности вещи и ее существования направлена прежде все­го на то, чтобы свести четыре аристотелевские причины фактически к единственной — действователю. Действие понимается Ибн Сйной как придание вещи существования после ее несуществования. Посколь­ку «возникающее» (хадис) понимается как «возможное (мумкин) в самом себе», понятие «возможность» (имкан) вводится как само­стоятельное и не сводимое к понятию «могущество» (кудра), т.е. спо­собности действователя произвести вещь, что составляет контраст учению мутазилитов о действии. Действователь, согласно Ибн Сине, не создает чтойность вещи, но лишь придает ей существование, из возможной делая ее «необходимой» (ваджиб; см. Существование). С другой стороны, термин «действие» был использован для передачи понятия «актуальное» (ка'им бй ал-фи'л) в его противопоставлении «потенциальному» (ка'им бй ал-кувва). Пара «необходимое-возмож-

380

ное» составляет параллель паре «актуальное-потенциальное», отли­чаясь от нее в существенных моментах, хотя в позднейших эклекти­ческих учениях они нередко отождествлялись.

В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме была принята троич­ная иерархия действий в зависимости от их отношения к вечности и времени. В арабоязычном перипатетизме действие приписывалось и неживым причинам, причем действие причин в мире возникновения и гибели считалось зависящим от ряда дополнительных в сравнении с самой причиной факторов (см. Причина). В ишракизме восстанавли­вается положение о том, что действователем может быть только жи­вое: действие в истинном смысле приписывается лишь свету, тогда как «затемненное», т.е. неживое, не действует. Понятия действия, жизни и постижения (идрак), или явленности самому себе (зухур ли-нафси-хи), сближаются почти до отождествления. Дальнейшая эво­люция понятия действия связана с тем, что единственным истинным действователем оказывается Свет Светов, действующий либо непо­средственно, либо при посредстве других действователей, из которых именно он «извлекает» действие и которые оказываются, таким обра­зом, мнимыми действователями. Согласно ас-Сухравардй, Первонача­ло является исключительно действующим, но не претерпевающим ни в каком смысле, тогда как в арабоязычном перипатетизме и исмаи­лизме сочетание действователя, действия и претерпевания собствен­ного действия («разумения») в одном субъекте рассматриваются как признаки Первого Разума, а в каламе претерпевающее входит непре­менным элементом в рассмотрение действия Бога, хотя и внеположно ему и представлено вещами мира. Полемизируя с перипатетиками, ас-Сухравардй утверждает, что многочисленность действий не может служить показателем многочисленности производящих ее сил и что одна сила в разных «аспектах» {хайсиййа) может влечь разные дейст­вия. Садр ад-Дйн аш-Шйразй высказывает положение о том, что дей­ствие Первого ни в каком отношении не схоже с действиями всего прочего, хотя именуется тем же именем, что составляет явную парал­лель высказанному еще мутазилитами тезису о том, что Бог — вещь не как все вещи.

Основным вкладом суфизма в обсуждение проблематики действия является тезис о невозможности истинного разделения понятий дейст­вователя и претерпевающего, а также собственного и несобственного действия так, чтобы каждый из членов этих пар не переходил в свою противоположность и не обусловливал ее как необходимую наряду с собой. Для передачи понятия действия в суфизме, наряду с фи 'л и 'амал, активно используется 'асар (букв, «отпечаток») и его про­изводные. Хотя признается, что миропорядок делится на «воздей­ствующее» (му'ассир) и «подверженное воздействию» (мута'ассир), причем первым является Бог, а вторым — мир (тезис, вероятно,

381

восходящий к стоикам), что всякое действие следует сопрягать с Бо­гом, который и оказывается истинным деятелем, а не с совершающим его человеком, или что действия всегда производятся Богом, который желает их появления в бытии, и только метафорически сопрягаются с человеком, эти тезисы не являются абсолютными. Ибн 'Арабй отож­дествляет «явное» (захир) с претерпевающим, а «скрытое» (батин) — с действователем, но поскольку в паре «явное-скрытое» Бог и Творе­ние могут занимать любое из мест, Бог также может рассматриваться как подверженный воздействию Творения и определяемый послед­ним. К понятию «претерпевание» (инфи'ал) приближается понятие хукм (букв, «постановление», «суждение»), через которое часто обсуж­дается проблематика взаимного обусловливания действующего и пре­терпевающего.

А.И. Кобзев Китайская традиция

ВЭНЬ (}t) — знаки, письменность, культура, культурность, цивили­зованность, цивильный, гражданский, гуманитарный, просвещение, образование, литература, изящная словесность, стиль, украшенность — категория философской, эстетической и литературной мысли. Этимо­логическое значение иероглифа вэнь — «татуировка, узор, орнамент» сохранилось в философском лексиконе (см., например, «Чжуан-цзы», гл. 1; «Мэн-цзы», V Б, 17). Терминологическую оппозицию вэнь состав­ляют, с одной стороны, «природная (стихийная, материальная) основа» (чжи) как состояние, еще не достигшее упорядоченности, и «пер-возданность, непосредственность» (пу) как «простота», противостоя­щая «пестроте», а с другой стороны — «военное начало, воинствен­ность» (у) как состояние, разрушающее уже существующий порядок.

В самом широком смысле вэнь означает всякую выявленную (осмысленную) упорядоченность: например, в живой природе — это «узоры» на шкурах тигров и леопардов («Чжуан-цзы», гл. 7) или «знаки зверей и птиц», т.е. допускающая осмысленную интерпрета­цию система их следов («Си цы чжуань», II, 2), в неживой — «знаки неба», т.е. астрономические объекты и явления, или «знаки земли», т.е. символы праха земного («Чжуан-цзы», гл. 7).

Конфуций, понимая вэнь как культуру, связанную с книжной уче­ностью, ритуалом и музыкой, считал ее гармоничное сочетание с природной основой признаком «благородного мужа» {цзюнъ цзы) или «совершенного человека» (чэн жэнь) («Лунь юй», VI, 16; XII, 8, 15; XIV, 13).

В дальнейшем понятие вэнь в китайской философии было предель­но онтологизировано. В комментирующей части «Чжоу и» уже гово­рится о «знаках неба» и «знаках человека» («Туань чжуань», 22), «зна­ках неба и земли» и дано определение «знаков» как проявляющейся в «символах» (сян) «взаимосвязи вещей» («Си цы чжуань», I, 10, II, 10).

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 117; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!