УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 15 страница

346

нейшим онтологическим, равно как введение в этот ряд непривычной для европейского восприятия категории «утвержденность» в ее соот­ношении с «существованием» и «несуществованием». Этот список замыкает «действие», для понимания которого учет процедурных фак­торов столь же существенен. Таким образом, категории обсуждаются в следующем порядке: явное, 'асл, смысл, истина, знание, противопо­ложность, доказательство, причина, необходимость, возможность, утвержденностъ, существование, сущее, действие.

явное (захир)— фундаментальное понятие арабского теоретиче­ского мышления, употребляется в паре с понятием «скрытое» (батин). Модель «явное-скрытое» служит общетеоретической парадигмой. Явное и скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым — смысл; для вещей явное представлено воспри­нимаемыми качествами или событиями, скрытое — обосновывающи­ми их «смыслами», сенсибельными или интеллигибельными, сущест­вующими в вещах (см. Смысл). Кроме того, в качестве явного и скры­того могут рассматриваться и два смысла, например явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они состав­ляют условие друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (хакйка) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в отрыве от другого, с чем связано отрицательное отношение в арабской мысли как к захиритам, отдававшим предпочтение явному и не допускавшим равноправности перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербаль­ного или реального может рассматриваться как более ценная в срав­нении с явным.

Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находящимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в про­тивоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (харидж, хариджийй) именно своей прямой связанностью со «скрытым». Соответственно и «скрытое» всегда предполагает явленность и этим отличается от «спрятанного» (хафийй) или «сокрытого» (гайб) как недоступного взору или познанию, недостижимого.

В теории познания явленность связывается с очевидностью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как

347

«выявление» (изхар) тех смыслов, которые стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном знании (рациональное по­знание, силлогистика). Явленность поэтому связывается с «выяснен-ностью» (байан) как самоочевидностью либо дискурсивной доказа­тельностью.

Диалектика явного-и-скрытого как отношения Первоначала к ми­розданию развита в «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой считается ал-Фарабй: явленность понимается как эксплицированность всех следствий Первоначала (т.е. градаций бытия), без чего Перво­начало не может быть самим собой, тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность и скрытость не­возможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скрытого поэтому понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане как «осуществление» (тахаккук) функции Первоначала. В дальнейшем, в суфизме, «выявление» (зухур, изхар) начинают отличать от «проявления» (таджаллин).

В исмаилизме хотя и признается, что в любой вещи выделяются ее явное и скрытое, особое значение имеет рассмотрение явного и скры­того поклонений (поклонения знанием и действием), обусловливаю­щих друг друга. Выявление скрытых структур мироздания по явным считается составляющим особенность исмаилитской методологии по­знания (см. Знание).

У Ибн 'Арабй форма как явное вещи устойчиво противопостав­ляется ее смыслу как скрытому. Вместе с тем квалификация той или иной стороны вещи и миропорядка в целом в качестве явной, а другой как скрытой у Ибн 'Арабй не фиксирована. Если рассматривать отно­шение между вечностной и временной сторонами миропорядка по мо­дели «основа-ветвь» (см. 'Асл), то любая из них может быть принята в качестве «основы», в зависимости от того, с какой начинается круг рассуждения, а значит, и в качестве явного, ведущего к своему скры­тому. Соответственно в любой вещи и явным и скрытым могут равно выступать и «Истина» и «Творение».

'АСЛ (основа, корень) — термин, употребляемый в фикхе, класси­ческой арабской филологии и философии. Наряду с конкретными зна­чениями в каждой из этих наук понятие 'асл приобретает метатео-ретический статус, когда служит для упорядочения терминологии и обобщенного описания рациональных процедур получения знания. 'Асл, как правило, соотносится с фар' (ветвь), хотя может функциони­ровать и без последнего. Наиболее общими значениями термина 'асл являются безусловная несомненность, предшествование своей «ветви» (временное или логическое) и приоритет перед ней. 'Асл не обязатель-

348

но служит генетической основой для «ветви», а отношение «основа-ветвь» не обязательно совпадает с отношением «общее-частное» ('амм-хасс) или «общее-единичное» (куллийй-джуз'ийй). Соотноше­ние 'асл-фар' является одним из основополагающих для классическо­го арабского мышления. Оно близко к отношениям захир-батин и лафз-ма'нан (см. Явное, Смысл), хотя и не совпадает с ними.

В фикхе выделяется несколько значений понятия 'асл. «Основами фикха» ('усул ал-фикх) называется наука, устанавливающая классифи­кацию источников права и исследующая процедуры доказательства. В плане характеристики источников права «основами фикха» име­нуются Коран и сунна, содержащие «незыблемые нормы» (насс, букв, «текст»), которые не должны подвергаться сомнению или перетолко­вываться с потерей их смысла. На основе таких норм могут выводить­ся новые нормы, касающиеся случаев, не зафиксированных в Коране и сунне. Для этого служит кийас (соизмерение), в котором стремят­ся установить отношение исследуемого казуса к зафиксированному в источниках-'асл как отношение «ветви» к «основе» (см. Доказатель­ ство). Третье значение термина «основа фикха» — общее правило ('асл куллийй, ка 'ида куллиййа) в отношении выводимых из него норм. Такой вывод называется «ветвление» (тафрй') или «вывод ветвей из основ» {тахрйдж ал-фуру' 'ала ал-'усул). Установление его правил составляет специальную дисциплину, развитую в позднем средне­вековье (Джалал ад-Дйн ал-'Иснавй, ум. 1370/71, и др.). «Основы фикха» как общие правила были сформулированы достаточно поздно благодаря обобщению конкретных постановлений факихов. Поэтому «основы фикха» как общие правила не являются абсолютными прин­ципами права, допуская многочисленные исключения; кроме того, отдельные правила не связаны между собой какими-либо обобщаю­щими принципами. Формулировка «основ фикха» не привела к ко­дификации мусульманского права, хотя в качестве попытки в этом направлении можно рассматривать «Свод юридических норм» (Маджаллат ал-ахкам ал- 'адлиййа), опубликованный в конце XIX в. в Стамбуле и включивший 99 «общих правил».

В качестве специального термина в собственно фикхе 'асл может означать: состояние, предшествующее рассматриваемому моменту (например, состояние ритуальной чистоты — тахара) и считающееся сохранившимся несмотря на сомнение в этом согласно принципу «сомнение не уничтожает уверенность»; родителей или предков чело­века; наследников, полностью получающих обязательную долю на­следства, в отличие от второстепенных, чья доля может варьировать­ся; оригинал вещи в отношении к ее эквиваленту (бадал); автора хадиса в отношении его передатчика; основные фонды (дома, деревья) в отношении к получаемому с них доходу; человека, взявшего в долг, в отношении к гаранту его долгового обязательства. Кроме того,

349

ханафиты под «основой вещи» понимают характеристики, существен­ные для установления ее существования или несуществования. В таком случае «основа» соотносится не с «ветвью», а с «атрибутами» {васф). Различение «основы» и «атрибутов» вещи дает основание для разли­чения понятий «недействительное» {батил) и «испорченное» (фасид): первое характеризует вещь как «несостоявшуюся» {гайр мун'акид), а второе — как состоявшуюся, но имеющую изъян (халал).

В филологии 'асл имеет несколько значений. Под 'асл понимается корень слова, т.е., как правило, три харфа (согласных с сопровож­дающими их гласными или без них), которые при присоединении к ним морфем образуют слово. 'Асл в морфологическом или синтак­сическом анализе означает логически исходную, полную форму слова или фразы, за счет трансформации которой получается реально функ­ционирующая в языке, называемая «ветвью». Такая трансформация подчинена строгим правилам, что позволяет описать морфологию и синтаксис, практически не прибегая к понятию «исключение». Класси­ческая арабская филология предпочитает упорядочивать лексический и синтаксический материал с помощью отношения «основа-ветвь». Восстановление формы- 'асл по реально действующей в языке форме-«ветви» называется такдйр, а сама такая форма- 'асл—мукаддар («восстанавливаемая»). Восстановление {такдйр) логически проти­воположно ветвлению (тафрй'). В дальнейшем термин 'асл начал употребляться в филологии аналогично своему значению в фикхе — «общий принцип», «общее правило». В этом направлении разрабаты­вались 'усул ан-нахв (основы грамматики).

В философии 'асл употребляется в соответствии с общим значе­нием предшествования и приоритета, а также для обозначения общего правила или принципа. Первопричина может именоваться сабаб 'асл (изначальная причина). «Основами» являются четыре первоэлемента в противопоставлении к их смешению {мизадж). Душа является осно­вой- 'асл в отношении ветвей-телесных сил, «страсть» (шахва) состав­ляет основу для своей ветви — гнева {гадаб). Универсалия (напри­мер, человечность) может именоваться «первоосновной природой» {табй'а 'аслиййа) и противопоставляться «особи» {шахе). Тезисы фи­лософского учения могут также именоваться 'асл в отношении к раз­ворачивающим их «ветвям» (Ибн Сйна). Наряду с этим 'асл продол­жает пониматься как негенетическая основа: пророк является осно­вой- 'асл для своих последователей, изначально данный людям Закон представляет собой основу- 'асл в отношении сменявших его (ал-Кир-манй). Ас-Сухравардй наряду с термином 'асл использует синони­мичный ему синх (корень). Ибн 'Арабй называет «основой» существо­вания мира его движение из небытия в бытие. В соответствии с кон­цепцией неразделимой двойственности Бога-Истины и Творения, предполагающей возможность их взаимного перехода, в качестве 'асл

350

может пониматься как Бог, так и Творение в зависимости от того, с какой стороны бытия, вечностной или временной, начинается рас­смотрение их взаимоотношения.

СМЫСЛ. Понятие «смысл» (ма'нан) является одним из фундамен­тальных для классической арабской философской и в целом теорети­ческой мысли. Понимание отношения смысла к вещи, соотношение понятия «смысл» с понятиями «означаемое» (мадлул) и «знак» ('алам) существенно отличаются от выработанного в западной традиции. В качестве фундаментального понятия смысл практически не полу­чает определения у арабских мыслителей, однако его содержание вытекает из универсально признаваемой теории указания на смысл, согласно которой на смысл указывают (далала): «выговоренность» (лафз), «письмо» (хаттп), «жест» (ишара, в том числе мимика), «поло­жение пальцев» ('акд, развитое среди дописьменных арабов сложное искусство счета на пальцах) и «положение вещей» (насба). Поскольку все отношения указания центрированы на смысл, он сам ни на что не указывает, но, напротив, служит последним основанием всякого разъяснения. «Слово» (калима) понимается как единая структура, в которой «выговоренность» связана со смыслом отношением указа­ния. Эта связь понимается не как случайная, но как «истинная» (хакйка), и этим «выговоренность» отличается, с одной стороны, от «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с дру­гой — от «знака» ('алам), который может быть произвольно установ­лен для указания на какие-то вещи, как имя собственное указывает на человека произвольно, не передавая никаких его существенных при­знаков. С пониманием связи между выговоренностью и смыслом как неслучайной и передающей существенные признаки связаны и харак­терные черты трактовки истины, особенно в ранней арабской филосо­фии (см. Истина).

Как в философии, так и в филологии смысл понимается как номи­нально отличный от выговоренное™, благодаря чему дает прираще­ние знания в сравнении с выговоренностью. Переход от выговоренно-сти к смыслу называется «пониманием» (фахм), в связи с чем термин «понимаемое» (мафхум) употребляется как синонимичный «смыслу». Понимание наступает автоматически у всех носителей языка и дает им «истину» (хакйка), т.е. смысл сказанного. Такому истинному понима­нию смысла противопоставляется «иносказание» (маджаз), когда вы­говоренность намеренно ставится в соответствие не своему, а друго­му смыслу. Типология иносказания, разрабатывавшаяся в арабской поэтике и риторике, отличалась от аристотелевской. Пара «выговорен-ность-смысл» описывается с помощью другой фундаментальной па­ры терминов — «явное-скрытое» (захир-батин, см. Явное), поэтому

351

«понимание» оказывается «выявлением» (изхар), т.е. превращением скрытого смысла в явленное. Трактовка процедур получения знания в философии в значительной мере зависит от этого представления о выявлении смысла.

Разные варианты сочетания смысла с выговоренностью, в зависи­мости от объема и содержания смысла, дают основание для определе­ния понятий «словарный состав» (калим), «речь» (калам), «речение» (кавл), «суждение» (кадиййа) и т.п., которые как понятия отличаются от нутк — «способности к речи», служащей признаком разумности. Как правило, считается, что смысл каждого уровня языковой общно­сти (слова, словосочетания, фразы) един, причем смысл более высо­кого уровня не сводится к сочетанию смыслов низшего уровня, по­скольку несколько осмысленных слов, даже если они составляют грамматически правильную фразу, останутся для воспринимающего «бессмысленным звуком» (савт), не передающим смысла, если не выполняется ряд условий понимания, главным из которых является известность субъекта высказывания, составляющая «опору» (санад) целостного смысла. Вместе с тем номинально смысл, как правило, множествен, поэтому можно говорить о «части смысла» (джуз' ал-ма'на) даже на уровне слова. Теория, как правило, утверждает взаимно-однозначное соответствие выговоренное™ и смысла, без че­го было бы невозможно «истинное» указание на смысл. Вместе с тем в лексикографии и риторике признается возможность наличия разных смыслов у одной и той же выговоренности и возможность указания на один и тот же смысл с помощью разных выговоренностей, хотя поня­тие «одинаковости» смысла в таком случае полагается интуитивно ясным и не определяется.

Расширение роли понятия «смысл» в философии связано с пони­манием его отношения к вещи, которое схоже с соотношением смысла и выговоренности. С этой точки зрения смысл понимается как стоя­щий за вещью как явленностью и составляющий ее скрытое, причем отношение между явным и скрытым понимается как истинное (явлен­ное точно соответствует скрытому, и наоборот). В связи с этим используется сочетание «понимаемое вещи» (мафхум аш-шай'), обо­значающее ее смысл. Так понятый смысл выступает как фундамен­тальное основание вещи и происходящих с ней изменений, которое может служить разъяснению других понятий, но само не разъясняется через них. К понятию смысла вещи могут сводиться ее акциденции и атрибуты (калам, исмаилизм, суфизм) или универсалии, получающие воплощение в вещи (арабоязычный перипатетизм, суфизм). Отноше­ние указания вещи на свой смысл является замкнутым бинарным отношением, параллельным указанию выговоренности на смысл, при­чем смысл в двух случаях может оказываться номинально идентич­ным. Редким примером исключения из этого общего для философии

352

понимания отношения вещи, слова и смысла является позиция Насйр ад-Дйна ат-Тусй, который в духе аристотелизма считает смысл нали­чествующим в уме и прямо связанным с вещью «естественным» обра­зом, тогда как звук или письменный знак произвольно связывается с этим смыслом.

ИСТИНА в арабской мысли понимается в наиболее общем плане во-первых, как правильность соотношения между «явным» (захир) и «скрытым» {батин; см. Явное), когда эти две стороны соответствуют друг другу, а во-вторых, как связанная с этим «утвержденность» (сабат) и «необходимость» (вуджуб) вещи. Так понятая истина обо­значается терминами хакйка или хакк, противоположностью служит бутлан (недействительность). В качестве «скрытого» рассматривают­ся, как правило, «смыслы», и соотношение «явное-скрытое» в силу особенностей понимания категории «смысл» (см. Смысл) выступает в двух аспектах — как отношения «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл». Поэтому истина-лтйга выражает онтологический аспект не более, чем эпистемологический, что проявляется во многих производ­ных этого понятия. Например, хаккака означает «обеспечить истину», т.е. либо осуществить нечто в бытии, либо постичь истину вещи: в том и другом случае речь идет о становлении «смыслов» как действитель­ных, будь то вовне или в уме человека. Обладание истиной оказывает­ся поэтому первым условием действительности вещи, и на этой основе различаются противоположное истине понятие «недействительность» (бутлан), когда вещь или высказывание вовсе не может состояться, и «испорченность» (фасад), когда вещь или высказывание состоялись, но имеют какой-то изъян (см. 'Асл). Принципиальной особенностью такого понимания истины оказывается также невозможность рассмат­ривать истину вещи отдельно от самой вещи или до вещи, поскольку она заключается в действительной осуществленности вещи. С этим связано и понимание термина хакйка (истинность), входящего в се­мейство понятий, группирующихся вокруг идеи сущности: он выра­жает реальную осуществленность тех смыслов, которые фиксируются в «чтойности» (махиййа) вещи.

Все философские направления и школы считали истину (хакк) важнейшей характеристикой Первоначала (в исмаилизме — Первого Разума), хотя наиболее плодотворная разработка этого понятия осу­ществлена в арабоязычном перипатетизме и суфизме. Ибн Сйна рас­сматривает истину как фундаментальное свойство Начала, установ­ление которого не зависит ни от чего другого, но логически вытекает из самого этого понятия. Выражающий понятие истины термин хакк является масдаром (отглагольным существительным) и употребляется Авиценной в значении действительного причастия (что допускается

353

арабской грамматикой), так что Первоначало понимается как «обеспе­чивающее истину», прежде всего — самого себя, но также и всех прочих вещей, т.е. поддерживающее их существование, с чем связано понимание Первого как Первопричины. Поскольку понятие истины прямо связано с необходимостью (см. Необходимость), Первое пони­мается и как «обеспечивающее необходимость» (ваджиб), т.е. утвер­ждающее существование, прежде всего собственное, а затем — и про­чих вещей. Эти два аспекта, начало причинности и начало бытийной необходимости, весьма близки и логически производны от понятия истины. Начало отличается тем, что оно «истинно в своей самости» (хакк фй зати-хи), тогда как прочие вещи истинны благодаря чему-то другому. В «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой считает­ся ал-Фарабй, изложена утонченная диалектика «явленности» и «скры-тости» истины-Первоначала, весьма напоминающая суфийскую разра­ботку этого понятия, где истина (ал-хакк) понимается не как начало, принципиально отличное от производных от него вещей и в принципе не нуждающееся в остальном мироздании, но как способное быть на­чалом другого только благодаря непосредственной связанности с этим другим, которое в силу этого составляет условие истинности самого начала и оказывается в существенном смысле не менее истинным, чем само оно.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 119; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!