УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 13 страница

Концепция дхармы в адвайта-веданте разрабатывается в полемике с мимансой. Осмысляя различие самих предметов мимансы и ведан­ты — дхармы и Брахмана — Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» наме­чает целый ряд противопоставлений: постижение дхармы имеет ре­зультатом преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; дхарма есть нечто, отодви­гаемое на будущее, тогда как Брахман есть вечно присутствующее; предписания в связи с дхармой «привязывают» ум к определенным желаемым объектам, тогда как наставления по познанию Брахмана пробуждают разумение (1.1.1). В результате миманса и веданта проти­востоят друг другу как «философия действия» и «философия узнава­ния». В комментарии же к «Бхагавадгите» Шанкара подчеркивает, что

ззо

императив исполнения «своей дхармы» актуален только для тех, кто не достиг еще познания Брахмана: предписания дхармы релятивизи-руются в связи с различиями в уровнях познания.

В джайнской онтологии дхарма и адхарма означают субстанции, обеспечивающие возможности для движения и покоя в мире.

В.К.Шохин

ДХАРМЫ (санскр. dharma, пали dhamma) — в буддизме изменчивые элементы, на которые разбивается поток существования. Поскольку буддийские философы отрицали неизменность и длительность в фор­мах как внешнего, так и внутреннего бытия (anitya, anatmavada), кон­цепция дхарм утверждала одинаковое устройство и человека, и окру­жающего его мира. Дхармы, не будучи сами чем-то отдельным, самостоятельным, индивидуальным, значимы только в серии, в пото­ке, в сцеплении с себе подобными, в череде «со-бытий», важной толь­ко тем, что одно сменяет другое, т.е. фактом своей изменчивости.

Буддисты уделяли большое внимание классификации дхарм. В индивиде они выделяли пять групп (санскр. skandha, пали khandha) дхарм: материальная форма (тара), ощущение (vedana), представление, распознавание (samjna), кармические отпечатки (samskara) и различаю­щее сознание (vijnana). Второй принцип классификации — по элемен­там (dhatu) — насчитывает 18 видов дхарм: пять органов чувств, пять чувственных объектов, манас, объект манаса, шесть видов сознания («визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное», «осязатель­ное» и чисто ментальное). Третья известная классификация дхарм — по базам (ayatana) — включает шесть познавательных способностей — зрение, слух и т.д. — и шесть объектов — «видимое», «слышимое» и т.п. Известны и другие классификационные списки дхарм (особенно ими изобилует Абхидхамма питака).

Многие буддологи толкуют концепцию дхарм как своего рода фе­номенологию. Однако необходимо уточнить, что эта феноменология основана не на обычном психическом опыте (если бы это было так, то любой человек должен был бы обладать естественной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм), а на осо­бом, специально (с помощью техники медитации) выбранном навыке видеть себя и окружающее не как целостности, а как совокупности составляющих элементов (для этого и предназначались классифика­ции дхарм).

Ученые предполагают, что концепция дхарм возникла из интро­спекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Однако одно — наблюдать смену образов и мыслей (как пейзажей за окном поезда), другое — чередование дхарм. В последнем случае

331

мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предель­но обезличенной, нейтральной и объективированной форме. Личность предстает как агрегат элементов, совместное функционирование кото­рых управляется законом взаимозависимого возникновения (pratitya samutpada). Но чтобы обладать подобным видением себя и мира, нуж­но иметь априорную установку, лишающую ценности непосредствен­ное содержание обычного опыта. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасительного» преобразования. Даже «омраченное» со­знание понимается только как машина «закабаления» в сансаре и опи­сывается в негативных терминах, таких, как «препятствие» (avarana, nivarana), «омрачение», «загрязнение» (klesa), т.е. буддистов волнует не столько то, чем психика актуально является, сколько то, чем она не должна или, напротив, должна быть в перспективе окончательного освобождения — нирваны.

В тхераваде основное внимание уделяется методам осознания взаимодействия, комбинаций и операций этих дхарм, а также актив­ной практике культивирования одних дхарм и подавления других, чтобы прекратить действие закона кармы и достичь состояния архата, «совершенного». Наиболее развитая метафизическая («метафизика процесса» — К.Инада) трактовка дхарм разрабатывается в школах абхидхармического анализа — вайбхашике и саутрантике, где на пер­вый план выдвигается вопрос об их существовании в трех временах — прошлом, настоящем и будущем. В махаяне интерес к дхармам отхо­дит на второй план, хотя все махаянские философы неустанно подчер­кивают их бессущностность, относительность и пустоту (sunyata).

Большой интерес к теории дхарм проявляют современные ученые, особенно физики, видящие в ней предвосхищение некоторых совре­менных научных теорий (например, теории относительности).

В.Г.Лысенко

КАРМА (санскр. karman, действие, деяние, жертвоприношение, жребий).

1. Одно из центральных понятий индийской философии, религии и культуры, своего рода «естественный» закон, который в самом общем виде означает влияние суммы совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования — богов, людей, животных, насекомых и т.п.; социальный статус, пол, внешность, про­должительность жизни, благополучие, здоровье и т.д.). Доктрина кар­мы предполагает, во-первых, морально окрашенную оценку поступков человека (дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-след-

332

ственной связи между деяниями существ в прошлом, настоящем и бу­дущем и, в-третьих, веру в перерождение души (сансара), которая приводит к превращению земного мира в место нравственного воз­мездия и к развитию идеи морального воздаяния в других мирах. Именно с помощью кармы индийцы объясняют иерархическое устрой­ство космоса и неравенство в нем разных классов живых существ. В принципе место в иерархии всегда зависит от поведения души, но во вселенной есть и своего рода «тупики», например класс «ничтож­ных» существ (ksudra), которые воплощают крайнюю степень порока и являются вместилищем исключительно отрицательных кармических импульсов. У несчастных нет никаких шансов вырваться из своего состояния, поскольку для запуска механизма трансмиграции необхо­димо иметь хотя бы минимум дхармы — добродетели.

Поскольку многие поступки человека, считающиеся причиной его теперешнего положения, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них неизбежно носит абстрактный и пассивный характер (как, например, ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства). В этом случае карма воспри­нимается как судьба, рок. Вместе с тем, поскольку в настоящем суще­ствовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, карма неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир. Кульминационным проявлением этой свободы являет­ся возможность полного освобождение от перерождений и действия закона кармы (мокша, нирвана).

Таким образом, в центре доктрины кармы — нравственная актив­ность человека, что отличает карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подчинены действию кар­мического закона). В популярных версиях индуизма и буддизма раз­вивается идея о возможности передачи религиозных заслуг (от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» только свою собственную карму.

Идея кармы в том или ином ее виде принимается большинством религиозно-философских школ Индии. Предполагается, что она сфор­мировалась в неарийских регионах долины Ганга и почти одновре­менно попала в сферу религиозных исканий джайнизма, буддизма и брахманизма. В вопросе о моральной силе кармы брахманы и шра-маны разделились на криявадинов и акриявадинов (соответствен­но сторонников и противников идеи моральной причинности). Среди последних выделяются фаталисты (адживика), окказионалисты (ядриччхавада), теисты (ишваравада), а также квазидетерминисты, сторонники свабхававады, с точки зрения которых причиной всего является собственная природа вещей.

333

Самыми крайними криявадинами были, безусловно, джайны. Они трактуют карму наивно-материалистически — как род вещества, ко­торое «прилипает» к чистой по своей природе душе (jTva) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения (moksa). Джайны скрупулезно классифицируют разновидности этого вещества (восемь видов) и в качестве «противоядия» предлагают разные формы аскетического «подавления» действия.

Буддисты, тоже причисляя себя к сторонникам криявады, не разде­ляют тотального детерминизма джайнов, полагая, что далеко не все в человеке определяется кармой. Так, в диалоге с Шивакой Будда пе­речисляет «некармические» факторы — флегму, ветер, гуморы, вре­мена года, а также «внутренние обстоятельства», случайность и созре­вание прошлой кармы («Самьютта-никая», И.2.14 и далее). С точки зрения Будды, кармичны только те поступки, которые совершены со­знательно, т.е. главное ударение делается не на самом действии, а на его мотивах (cetana). Бессознательные действия являются результатом прошлой кармы. Однако и она тоже «срабатывает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания».

Поскольку вместо души буддисты «подставляют» агрегат постоян­но меняющихся психофизических элементов (дхарм), возникает во­прос о субъекте кармического воздаяния и перерождения. Буддийские авторы ссылаются на аналогию с пламенем, которое, меняясь каждое мгновение, кажется идентичным самому себе. В некоторых текстах появляется описание промежуточного психического агрегата, который признается самостоятельным существом (Васубандху наделил это су­щество психологией пола и объяснил его возвращение в мир сансары похотью и ненавистью к родителям). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий промежуточного существа.

В махаяне сила кармы проявляется в создании «образцов привы­чек» (vasana) и «семян» (blja), которые «актуализируются» (при со­ответствующих условиях) в настоящем и будущем существовании индивида. Все кармические «семена» махаянская школа йогачара по­мещает в особый резервуар, называемый «сокровищницей сознания» (alaya-vijnana). В буддизме махаяны возникает идея общей (родовой) кармы в отличие от кармы индивидуальной.

Если антиведийские школы (астика) отрицали действенность ри­туалов, то в ведийской литературе (особенно в брахманах) карма по­нимается главным образом как жертвоприношение, ритуальное дейст­вие, приносящее материальные блага или достижение небес. Развитие идеи кармы как передачи религиозных заслуг достигает кульминации в учении упанишад о «пути предков», которым следует душа, поддер­живаемая поминальными обрядами. Ростки новой тенденции в толко­вании кармы связаны с альтернативой посмертного существования —

334

«путем богов», служащим вознаграждением за исполнение «внутрен­них» обрядов (медитации). Именно последнее становится стимулом для идеи индивидуальной кармы, получившей развитие в религиозно-философских школах индуизма.

В своей трактовке кармы миманса делает ударение на ритуальном действии, предписанном Ведами. Чтобы объяснить, каким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может привести к желаемым ре­зультатам (например, достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие apurva, под которым понимается особая потенция, аккумулируемая ритуальным действием и порождающая следствие через длительное время. Ньяя-вайшешика толкует механизмы кармы с помощью понятия adrsta — «невидимой» силы, определяемой дхар­мой и адхармой (качествами души) и отвечающей за перерождение.

Согласно санкхье, карма создается только действием пракрити, пу-руша же, подобно атману веданты, в действительности не перерож­дается и не освобождается. Психологические аспекты кармы разра­батываются в йоге Патанджали, где она определяется как «след» (vasana), оставленный в психике действием или мыслью индивида и создающий предрасположенность к подобным действиям и мыслям в будущем. Суммой кармических «следов» объясняется и бессозна­тельное в психике человека — сновидения, иллюзии, аффекты.

Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было полное освобождение от действия закона кармы и прекращение перерождений (nivrtti), широкое распростране­ние получили и представления о достаточности простого «улучшения» кармы. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической дей­ственности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре).

2. В более специальном смысле карма означает: а) объект дейст­вия — один из факторов реализации действия в грамматике и б) меха­ническое движение — в вайшешике. Общепринятой рамкой интер­претации движения служит в этой школе система категорий, в кото­рой движение выступает как один из шести факторов реальности (padartha). Отсюда и вайшешиковская «анкета» для изучения движе­ния: отношение движения и субстанции, движения и качества, движе­ния и пространства и т.п. В «Вайшешика-сутрах» движение делится на пять классов: бросание вверх, бросание вниз, сжатие, расширение и хождение. В классификации Прашастапады различаются движения с участием сознания (частей тела человека и предметов, связанных с ними, например движение пестика в ступе) и бессознательные дви­жения четырех стихий (mahabhuta) и манаса. Первым свойствен прин­цип сознательной мотивации, определяющей меру усилия человека, а также временные и пространственные координаты движения (про­должительность и направление). К специфическим движениям в сти­хиях относятся падение (для земли), течение (для воды), дыхание (для

335

воздуха). Движение огня, манаса и ряда других вещей объясняется действием «невидимых причин» (adrsta).

Всякий процесс движения состоит, по вайшешике, из дискретных моментов, в каждый из которых предмет разъединяется с одной точ­кой пространства и соединяется с другой, после чего движение пре­кращается. Чтобы начался новый момент этого процесса, требуется внешний толчок; при отсутствии его движение продолжается благода­ря санскаре — особой способности тел сохранять свои предшествую­щие состояния (аналог понятия инерции). Одна из форм санскары — скорость (vega), другая — эластичность (sthitisthapaka).

Таким образом, вайшешика сделала конкретные наблюдаемые движения предметом специального теоретического анализа, создав первую в Индии механистическую концепцию движения.

В.ГЛысенко

МАЙЯ (санскр. maya, иллюзия, видимость) — в индийской рели­гиозно-философской традиции особая сила, или энергия, одновремен­но скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии. Первое упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишаде» (1.16), где она обозначает одну из божественных сил, способную создавать иллюзорные образы. В традиции веданты майя впервые появляется в «Мандукья-кариках» Гаудапады; именно здесь майя выступает как принцип, помогающий объяснить переход от реального, вечного и неделимого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира. Вместе с тем у Гаудапады майя уподоблена иллюзорному сновидению, которое омра­чает сознание отдельной души; выход за пределы майи рассматрива­ется как «пробуждение» к истинному знанию. Концепция майи играет ключевую роль в адвайта-веданте Шанкары. Единственная реальность признается здесь за чистым Атманом-Брахманом, лишенным свойств и определений (nirguna); с точки зрения «высшей истины» с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «космической иллюзии» — майе, ко­торая и создает миражную «кажимость» предметов и многочисленных душ. Майя целиком зависит от Брахмана и рассматривается как его «сила», творческая потенция (sakti). Одновременно майя полностью совпадает с авидьей, т.е. «неведением» — не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом нашего восприятия и рассуждения, «кажимостью» (vivarta), «наложением» (adhyasa) и т.д. Майя не обладает той же степенью реальности, что и высший Брах­ман, однако она не может считаться и полностью нереальной; сама майя, равно как и вселенная, обязанная ей своим феноменальным

336

существованием, рассматривается в адвайте как sad-asad-anirvacanTya, т.е. «неопределимая в категориях реального и нереального». В Ком­ментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара выделяет шесть главных свойств майи: эта сила «лишена начала» (anadi), т.е. не имеет временных гра­ниц; она пресекается только истинным знанием (jnana-nivartya); она одновременно действует как «сокрывающая завеса» (avarana) и прин­цип «дробления» (viksepa), т.е. сила, проецирующая все многообразие мира; она принципиально «несказуема» (anabhilapya, anirvacanlya); она представляет собой некую положительную сущность (bhava-rupa), а не просто голое отрицание высшей реальности; наконец, ее локусом и опорой (asraya) являются одновременно индивидуальная душа и выс­ший Брахман. Если для Шанкары было принципиальным отождествле­ние майи и авидьи, то позднейшие адвайтисты считали майю скорее онтологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души. Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистской версии майи; Рамануджа считает учение Шанкары о майе прямой уступкой буддиз­му. Из «семи возражений» (sapta-anupapatti), выдвинутых Рамануджей против адвайты, главным можно считать как раз вопрос о «вместили­ще» (asraya) и источнике майи. Для самого Рамануджи майя — это волшебная и благодатная сила Ишвары, обладая которой он реально творит мир. В кашмирском шиваизме майя считается вечной и реаль­ной энергией Шивы, благодаря которой развертывается иерархически организованная лестница сущего. Майя, по существу, персонифици­руется здесь в образе Шакти — возлюбленной Шивы, которая олице­творяет собой свободное творчество Господа, его космическую «игру»

(та).

Н.В.Исаева

МОКША (санскр. moksa, от глагольного корня tis — «оставлять», «покидать», «освобождаться», через дезидератив moks — «желать освобождения») — в индийской религиозно-философской традиции окончательное освобождение от сансары, т.е. дурной бесконечности все новых и новых рождений. Мокша, как одна из четырех целей че­ловеческой жизни (purusartha), превосходит три остальные (артху, или материальное благополучие, каму, т.е. чувственные радости, и дхарму, или морально-религиозный закон) и тем самым отменяет их; она предполагает выход из-под власти кармы. Представление о мокше сложилось уже в упанишадах, а затем было окончательно оформлено в философских даршанах.

С точки зрения ньяя-вайшешики мокша (называемая также apavarga) представляет собой отказ от каких бы то ни было свойств

337

или характеристик опыта; душа при этом освобождается от всяких уз, связывающих ее с телом, т.е. от любых ощущений и переживаний. К мокше можно прийти через постижение сущности категорий и сле­дование этическим нормам; вместе с тем мокша здесь отнюдь не озна­чает полного разрушения индивидуального «Я». Для пурва-мимансы мокша — это «высшее благо» (nihsreyasa), обычно отождествляемое с достижением «неба» (svarga); обретение такого блага зависит от не­уклонного следования предписаниям Вед (vidhi); более того, движение к мокше уже заранее определено внутренней энергией становления (bhavana), проявляющейся в императивных командах ведического откровения. В учении санкхьи мокша понимается как разделение сознания (Пуруша) и первоматерии (Пракрити); это возвращение Атмана, или Пуруши, в свое изначальное чистое (kaivalya) состоя­ние, когда он перестает ложно отождествлять себя с образованиями Пракрити, в том числе и с эмоционально-психическими особенностя­ми личности.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 132; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!