УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 17 страница

В философии также исследуются пути недискурсивного достиже­ния абсолютной несомненности. Она связывается с возможностью «соединения» (иттисал) субъекта и объекта познания в силу их тож­дественности. Ибн Сйна разрабатывает в этом направлении понятие хадс (интуиция), вслед за ним ас-Сухравардй говорит о непосред­ственной и полной «явленности» (зухур) «яйности» ('ана'иййа) че­ловека самой себе. Близким можно считать понятие заек (вкушение) в суфизме, хотя в него, в отличие от авиценновского и ишракистского понимания «явленности», может включаться и постижение сенсибель-ного. Хотя такая явленность не есть доказательство в привычном смысле слова, она прямо связывается с очевидностью и ясностью как обладающими высшей доказательной силой. Кроме того, недискурсив-ность гарантирует от ошибок, связанных с неправильным примене­нием дискурсивных методов доказательства или ошибочностью их исходных посылок. В исмаилизме недискурсивность доказательства связывается скорее с его авторитетным характером, нежели с ясностью: «целокупное» {куллийй) метафизическое знание, полученное избран­ными единицами благодаря горней «поддержке» (та'ййд), само не нуждается в доказательстве и служит основой всякого доказательства, которое сводится к детализации и конкретизации этого знания.

361

Основной тип дискурсивного доказательства связан в классической арабской мысли с понятием «соизмерение» (кийас). Из трех главных теоретических областей знания — философии, фикха и филологии — кийас теоретически менее всего разработан в последней. Сам этот тер­мин на первых стадиях развития и в фикхе сохраняет черты общности с однокоренным микйас (образец для соизмерения, гномон), но в фи­лологии употребляется фактически как его синоним в рассмотрении вопросов морфологии, а также синтаксиса, где структура слова или фразы объясняется как выстроенная «по соизмерению» с другой, хотя и в философии кийас может употребляться в схожем смысле, как синоним «соотнесения» {нисба) или «сопряжения» (идафа). Начало разработки теории кийас в фикхе обычно связывают с ар-Рисала («Трактат») аш-Шафи'й, но зрелое ее изложение содержат сочинения по 'усул ал-фикх (основам фикха). Кийас в фикхе предполагает реше­ние вопроса о том, применима ли к произвольному случаю, не входя­щему в число насс, некая норма (хукм), установленная для случая-насс. Последний считается основой ('асл), рассматриваемый — ветвью (фар *), в «основе» выделяется обоснование ('илла) для нормы основы (хукм ал-'асл), устанавливается его наличие в ветви, которая таким образом получает норму ветви (хукм ал-фар'), перенесенную на нее с основы. Кийасу как рациональному доказательству противопостав­ляется в фикхе «предпочтение» (истихсан), когда та или иная нор­ма объявляется действительной вопреки кийасу на основании иных соображений, прежде всего исходя из попечения о «подходящем» (маслаха) для общины.

Мутазилиты расширяют сферу, доступную кийасу: они считают, что человеческий разум способен установить посредством кийаса не­зависимо от авторитетных текстов ряд содержащихся в них истин. Однако существенное изменение понимания характера кийаса в срав­нении с фикхом происходит в арабоязычном перипатетизме, где он понимается в соответствии с аристотелевским учением как силлогизм. В этом качестве кийас рассматривается в ряду других способов до­казательства, таких, как индукция (истикра^г) и аналогия (тамсйл), в сравнении с которыми он имеет безусловный приоритет, и дедукция (истинбат). Правильный силлогизм является неопровержимым до­казательством (бурхан) и дает уверенное знание (йакйн). Изложение начал аристотелевской силлогистики было выполнено ал-Фарабй. Ибн Сйна систематизировал и развил учение о силлогизме, исправив некоторые неточности, допущенные Аристотелем в рассмотрении ря­да модусов. Ас-Сухравардй выдвинул в Хикмат ал-ишрак («Мудрость озарения») тезис о возможности сведения всех модусов силлогизмов к Barbara и необходимости упрощения логики таким образом. Ибн Рушд в Талхйс китпаб ал-джадал («Средний комментарий на „Топику" Ари­стотеля») рассматривает все силлогизмы, кроме риторического (в нем

362

нет одной посылки) и поэтического (он имеет неправильную форму), как одинаковые по форме и различающиеся только содержанием.

Арабоязычные перипатетики (ал-Фарабй, Ибн Рушд) утверждали, что кийас в фикхе эквивалентен аналогии (тамсйл) в логике и соот­ветственно стоит как доказательство ниже логического кийас-сил-логизма. Факихи, хорошо знавшие логику (ал-Газалй, Ибн Таймиййа) и соглашавшиеся с этим мнением, предлагали ввести логический кийас в фикх и заменить им фикховый кийас, показывая возмож­ность этого на некоторых примерах. Другие, известные одновременно как представители и арабоязычного перипатетизма, и «основ фикха» (ал-'Амидй), продолжали независимую разработку фикхового кийаса. Идея введения силлогизма в фикх не нашла поддержки и среди фа-кихов, хотя в фикхе были усвоены многие другие элементы аристоте­левской логики. Этот факт может быть связан с тем, что кийас в фикхе основан на иных, нежели родовое расширение понятия, способах на­хождения общности, а потому не может быть полностью сведен к ана­логии.

В связи с аристотелевской силлогистикой в арабоязычном перипа­тетизме обсуждались и софизмы {кийас мугалит, мугалатат), хотя исследование софизмов не стало развитым самостоятельным направ­лением в логике. По-видимому, независимо от аристотелизма некото­рые софизмы были исследованы в каламе (Абу Мансур ал-Багдадй: 'Усул ад-дйн «Основы религии»).

Помимо указанных, в философии и фикхе активно использовались доказательства a fortiori, выражаемые с помощью конструкций типа авла («тем более») или, реже, синонимичного охра («более достой­но»). В современной логике обсуждается обоснованность подобных умозаключений; в классической арабской мысли шел спор о том, относятся ли они к далала или кийасу, недискурсивным или дискур­сивным доказательствам. Ал-Кирманй считал собственным достоя­нием исмаилитской школы особый метод доказательства, заключаю­щийся в «установлении равновесия» (мувазана) и «соответствия» (мутабака) между различными структурами мироздания (например, «миром Природы», «миром религии» и т.д.), хотя помимо доказатель­ства истинности той или иной известной структуры этот метод служил и как способ нахождения знания о неизвестных структурах.

В суфизме, где снимается однозначная трехуровневая градация достоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным до­казательством, сфера его применения существенно ограничена. В су­фийской «растерянности» (хайра) снимается как опосредованность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсив­ных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракист-ского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей

363

человеческую «яйность», Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное.

ПРИЧИНА. Это понятие выражается двумя близкими терминами, 'илла и сабаб. Первый имеет более широкий смысл — «обоснование», употребляется также в фикхе в осуществлении кийаса — соизмере­ния (см. Доказательство). Оба образуют абстрактные 'иллиййа и сабабиййа — «причинность». Причина отличается от «условия» (шарт): согласно общепринятому определению, из существования или несу­ществования причины вытекает существование или несуществование следствия, тогда как отсутствие условия влечет отсутствие следствия, но наличие условия не влечет с необходимостью наличие следствия.

Понятие причины вырабатывается в связи с обсуждением условий действия. Рафидиты включают в их число «здоровье» действователя, наличие «принадлежностей» и «материала» в момент действия, «ору­дие» и «побуждающую причину», указывая тем самым фактически параллель для двух из четырех аристотелевских причин — материаль­ной и целевой. Именно последнюю, под которой понимается воля действователя, они считают «причиной, влекущей необходимость» (сабаб муджиб) вещи. Мутазилитской параллелью для этого понятия стала ирада муджиба (воля, влекущая необходимость), которая при наличии истита'а (способность) обусловливает действие. Мутазилиты расширили контекст обсуждения причины, поставив вопрос о причине ('илла), по которой людям дан Закон, и о причине творения мира: та­ковыми в целом они считают благо людей. Причину, действующую независимо от воли людей ('иллат идтирар — «неизбежная причи­на»), они отличали от той, для которой воля человека определяет тот или иной вариант ее действия ('иллат ихтийар — «причина, [дейст­вующая по] выбору»): под второй понимался Закон, приносящий лю­дям загробное воздаяние или наказание в зависимости от свободно избранной ими линии поведения, а в первую категорию попадали все прочие причины. Понятие причины было использовано мутазилитами для описания ситуаций, в которых невозможно указать истинного действователя (см. Действие): такой действователь порождает причи­ну, которая переносит его действие на другую вещь. Кроме того, в ка­ламе активно используется понятие ма'нан (см. Смысл) в качестве причинно-следственного объяснения, например для описания появле­ния акциденций в теле. Одни мутазилиты считали, что причина не­пременно сопутствует следствию, находясь в том же атомарном мо­менте времени, другие утверждали, что причина может находиться только в предшествующем существованию следствия моменте време­ни. Было введено и понятие целевой причины (гарад), под которой понималось действие, служащее целью и совершаемое после того, как

364

следствие обретет свое существование, например «укрывание», воз­можное после того, как построен навес от солнца: такая причина су­ществует после своего следствия.

Аристотелевское понятие причины вводится в арабоязычном пери­патетизме: причины делятся на «формальную» (суриййа), «материаль­ную» (маддиййа), «действенную» (фа'илиййа) и «целевую» (га'иййа). В этой школе утверждается представление о строгой линейности от­ношения причины и следствия: причина всегда предшествует следст­вию, либо во времени, либо «по самости» (би-з-зат), следствие никак не может быть причиной своей причины, вещь не может быть причи­ной самой себя, две вещи не могут необходимо-обусловливать друг друга. Одна причина как таковая влечет только одно следствие, но в разных «аспектах» может влечь разные следствия. Ряд причин коне­чен и начинается от Первопричины, заканчиваясь единичным сущим. Познание вещи связывается с познанием ее причины. Причина может быть «ближней» (карйб), т.е. непосредственной причиной вещи, и «дальней» (ба 'йд), связанной с ней более или менее длинной цепочкой причинно-следственных связей. Ближние причины доступны познанию, дальние могут представлять трудность из-за невозможности «упоря­дочить» весь ряд причин.

Ибн Сйна модифицирует аристотелевское понимание причинно­сти, разделяя «причины, создающие чтойность» ('илла мукаввима ли-махиййа) и «причины, дающие существование» ('илла муджида): к первым относятся формальная и материальная, ко вторым, по сути, только действенная, поскольку целевая истолковывается как причина «действенности» (фа 'илиййа) действенной причины. Такое разделение причин связано с рассмотрением вещи в ее самости как «возможной» либо «необходимой» и ориентирует на поиск причины как того, что обеспечивает «перевес» одной из двух сторон «возможности» (см. Возможность). Логика такого понимания предполагает, что причина должна постоянно поддерживать существование следствия, а не про­сто однажды наделить его им. На этой основе Ибн Сйна опровергает по сути деистические воззрения, наделявшие Бога лишь функцией первосоздателя, исчезновение которого никак не влияет на созданное им следствие, как смерть строителя не может повредить постройке. Как это следует из определения причины, ее действие должно насту­пать незамедлительно. Однако это неверно для причин в физическом мире, действие которых зависит от условий, таких, как наличие не­обходимого орудия, инструмента, помощника, подходящего времени, стимула, а также отсутствия «препятствия», что вкупе определяет «состояние» (хал) причины.

В исмаилизме и ишракизме сохраняется положение о строгой ли­нейной причинности. Поскольку ас-Сухравардй считает «существова­ние» чистым понятием, которому ничто не соответствует вовне, он не

365

признает авиценновской классификации причин. Он также критикует представление перипатетиков о том, что следствие может исчезнуть несмотря на пребывание своей причины, и считает, что в таком случае речь идет об исчезновении той части причины, которая влекла это следствие. В этой связи он утверждает, что множественная причина может влечь единое следствие, обладая в нем единым «отпечатком» ('асар). Действенность и, следовательно, причинность связываются в ишракизме исключительно со светом, тогда как «преграда» (барзах) света, т.е. материальная субстанция, действовать не может.

Линейное понимание причинности преодолевается в суфизме в си­лу переориентации в поиске обоснования сущего на модель «явное-скрытое» (захир-батин), которая в ограниченном масштабе была использована еще в каламе. Применительно к проблеме причинности эта модель опирается на понимание «смысла» (ма 'нан) вещи как «со­гласованного» с ее внешней явленностью. По сравнению с предшест­вующими учениями суфизм вносит существенную новацию, которая заключается в том, что «смысл» каждой вещи полагается находящим­ся в вечностной стороне миропорядка, т.е. в божественной самости. Согласно развитой Ибн 'Арабй концепции, вещи во временном суще­ствовании являются воплощением того смысла, который соответст­вует им в вечностном существовании. Последний может интерпрети­роваться в терминах учения об универсалиях и тогда называться «интеллигибилией» (ма'кула) или собственно «универсалией» {'амр куллийй) либо в собственных терминах суфийской философии и тогда именоваться «утвержденной воплощенностью» {'айн сабита) или «небытийной соотнесенностью» (нисба 'адамиййа). В любом случае «передача необходимости» (йджаб), превращающая «возможное» в «необходимое» (см. Необходимость), оказывается отношением не между двумя разными вещами, а между одной и той же вещью, взятой в ее вечностном и временном модусах существования. С этой точки зрения любая вещь является причиной самой себя и собственным следствием, что имеет принципиальное значение для понимания авто­номии человеческого действия. Далее, поскольку различенности бо­жественной самости, «воплощающиеся» вовне, в вечностном сущест­вовании «небытийны» {ма'дума) и потому лишены действительных границ, смысл данной конкретной вещи оказывается также смыслом любой другой, получающей воплощение в мире. Интерпретация этого положения в традиционных понятиях причины и следствия означает, что следствие может рассматриваться как причина своей причины, в чем заключается один из аспектов той «растерянности» {хайра), ко­торая составляет характеристику суфийского метода познания. Нако­нец, поскольку причинно-следственные отношения строятся между вечностной и временной сторонами миропорядка, а не между отдель­ными временными вещами, взятыми в последовательные моменты

366

времени, причинность не связывает никакие два последовательные мгновения, не говоря уже о более далеко отстоящих друг от друга.

НЕОБХОДИМОСТЬ. Различаются два понимания необходимости: как неизбежности (дарура, идтирар) и как обязательности (вуджуб). В первом смысле необходимость противопоставляется «выбору» (ихтийар): «неизбежными» могут быть знания, которыми человек не волен не обладать, в отличие от целенаправленно получаемых, или действие причины, влекущей следствие независимо от желания человека, в отличие от действующей в зависимости от его выбора (см. Причина). Так понятая необходимость обладает, вообще говоря, более низким ценностным статусом, нежели ее противоположность. Во втором смысле необходимость связывается с истинностью, а зна­чит, имеет более высокий статус, нежели противоположное ей. Такая необходимость-вуджуб фигурирует в сфере этики, теории познания и учении о существовании. В этике «необходимые» (ваджиб) поступки противопоставляются «запрещенным» (харам) и составляют, таким образом, часть «добродетельных» (хасан). В теории познания «необ­ходимыми» называются те суждения, которые Кант относил к априор­ным аналитическим, в отличие от «невозможных» (мумтани") и «воз­можных» (мумкин). В учении о существовании необходимость проти­вопоставляется в одном смысле «невозможности» (имтина'), а в дру­гом — «возможности» (имкан). Наиболее подробно эта терминология разработана Ибн Сйной. В отличие от прочего сущего, которое благо­даря своей самости является «возможным», а «необходимым» стано­вится благодаря чему-то другому (см. Возможность), Первоначало обозначается как «имеющее необходимость существования благодаря своей самости» (ваджиб ал-вуджуд би-зати-хи). Это его свойство обозначается также как ал-хакк («делающее истинным»; см. Истина), поскольку Первоначало дает истинность само себе и составляет усло­вие истинности всего ряда вещей, происходящих от него. «Имеющее необходимость существования благодаря другому» Ибн Сйна вынуж­ден разделить на «имеющее необходимость существования благодаря другому постоянно» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи да'иман), под чем подразумеваются метафизические Разумы и соответствующие небесные сферы, и «имеющее необходимость существования благо­даря другому в какое-то время» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи вактан ма), т.е. все прочее сущее, хотя это деление нарушает логику определения «возможного».

Первоначало считается обладающим необходимостью существова­ния благодаря своей самости в арабоязычном перипатетизме, ишра-кизме и суфизме, но не в исмаилизме, где Бог понимается как стоящий выше необходимости и существования. Необходимое может передать

367

необходимость другому. «Дающим необходимость» {муджиб) назы­вается то, что превращает возможное в необходимое, будь то в сфере существования или мысли. Необходимость, вытекающая из самости, связывается с «отсутствием нужды» {истигна', гинан), чем Первона­чало отличается от всего прочего сущего, возможного по самости и нуждающегося в «дающем необходимость». Отсутствие нужды отли­чается от «независимости» {истиклал), означающей существование в самости или воплощенности (см. Существование).

Представление о передаче необходимости обосновывает и понятие причинности. В арабоязычном перипатетизме, исмаилизме и ишракиз-ме такая передача необходимости, влекущая существование, описы­вается как строго упорядоченная, где каждое сущее дает необходи­мость следующему, и только следующему в ряду. В суфизме Первона­чало связано с каждым возможным напрямую, что вызвано отказом от концепции линейной причинности.

ВОЗМОЖНОСТЬ (имкан) — одно из центральных понятий учения о наличии вещи и ее познании, развитого в средневековой арабской фи­лософии. Выступает в паре с понятиями «необходимость» (вуджуб) и «невозможность» (имтина'). «Самость» (зат), обладающая воз­можностью, называется «возможным» (мумкин) или «имеющим воз­можность существования» (мумкин ал-вуджуд). Пара актуальное-по­тенциальное не совпадает с триадой возможное—необходимое-невоз­можное.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 119; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!