ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 12 страница

Природа, ставшая средством человеческого воздей­ствия на ее же собственную суверенность, обозначает­ся термином «второй природы», или орудийного со­става человеческой деятельности. Но эта «вторая при­рода» может стать средством освоения только в том случае, если существует «механизм» воспроизведения ее общественного характера, т.е. механизм универса­лизации индивидуальных, преходящих человеческих целей. Основа этого «механизма» состоит в общитель­ном обмене между индивидами — обмене и взаимном испытании индивидуальных целей в процессе нахож-

по

дения той универсальности, к которой они сходятся и из которой исходят. В процессе общения как целена­правленной деятельности, где один индивид для дру­гого становится источником универсальной цели, а значит, и представленностью этой цели, веществен­ные элементы «второй природы» оказываются средст­вами выражения этой цели, или текстами.

Но универсальность цели всегда проблематична, ее окончательность всегда иллюзорна, она беспрестанно формируется в процессе межиндивидуального обще­ния, поэтому запечатленная в тексте смысловая иде­альность цели или мысли предполагает обращенность к иному тексту, смысловую соотнесенность с ним, воспроизводящую живой процесс общения. Ни один сохранившийся в истории культуры текст сам по себе не дотягивается до универсальности³³, но раскрывает ее в непрерывности смысловой связи с иными текста­ми: смысловая универсальность текста состоит в его включенности в эту связь, в том, что абсолютно неза­щищенная от грубо обнаруживающих себя веществен­ных сил мира смысловая связь между индивидами может сохранять и оставлять себя только в текстах — единственном убежище культуры. Элемент «второй природы» только тогда может выступить в роли ору­дия, когда он имеет соответствующее значение, смысл, т.е. является текстом.

Таким образом, в процессе воспроизведения себя, отстаивания своей суверенности, своего пути развития человеческая история или человеческая культура предстает в своей целостности исключительно в смы­словой преемственности текстов, по отношению к ко­торой орудийная вооруженность носит частичный ха­рактер. Ни через одно орудие нельзя определить свое­образие той или иной культуры. Орудие становится важным критерием тогда, когда мы его рассматриваем как текст. Поскольку орудия свидетельствуют об из­менении текстуального характера культуры, постольку они значимы, но не сами по себе. Так, исключитель­но орудийно невозможно определить даже начало собственно человеческой природы — ее определяют текстуально (изображения, обряды и т.д.). Споради­ческое и экстенсивное изобретение орудий земледе­лия также не свидетельствуют о новой культурной це­лостности, хотя и может продолжаться многие сотни

111

лет. И даже индустриализация, как свидетельствует опыт новейшей истории, может осуществляться в рамках традициональных культурных форм на протя­жении многих десятилетий, не приводя к возникнове­нию посттрадиционального современного общества.

Однако каждый индивид представляет собой суве­ренную неповторимую жизнь, и процесс общения также является своеобразным освоением одним инди­видом другого — испытанием одного другим на уни­версальность. В отличие от освоения природных про­цессов, это общительное освоение взаимно, поэтому предполагает наличие обоюдной орудийной вооружен­ности. Подобной орудийной системой — системой взаимодействия орудийных элементов, с помощью ко­торых осуществляется прежде всего межиндивидуаль­ное общение, является словесный язык. Термин «ес­тественный», исходя из вышеизложенного и опираясь на всю современную семиотическую, лингвистичес­кую и культурологическую традицию, как раз и озна­чает полноту обладания взаимодействующими языко­выми средствами, в которых выражается смысл меж­индивидуального общения. Термин «естественный» противопоставляется «искусственному», в том числе и в определении языка. Искусственный язык непремен­но орудийно-функционален. Это не язык взаимопо­нимания, но действенной консолидации индивидов. В нем фиксируется уже понятое и становящееся сутью совместного действия. Поэтому можно назвать искус-ственноязыковой текстуальную значимость любого орудия, любой односторонне направленной деятель­ности.

Включенность в словесноязыковое общение явля­ется необходимым условием включения в культуру: язык как полноценная система взаимодействия стано­вится сферой рождения любого смысла, в ней воз­можно воспроизведение отношения к любой иной форме выраженности смысла, в том числе к самой языковой, потому что взаимодействие не есть беспре­станное отношение одной выраженности к другой. Словесный язык — это инвариантная демократичес­кая основа любой культурной общности, ее органи­ческое единство, это сфера приобщения к ней инди­видов, сфера рождения смысла любой орудийной дея­тельности.

112

Но где же существует язык как целостная система взаимодействия? Остановить его течение, представить его вне тех смыслов, которые он в себе выражает, т.е. исчерпать его собственно вещественной словесной структурой, оказалось невозможным: при этом словес­ный язык тут же утрачивал свою естественность, ста­новился вариантом искусственного языка, поскольку при этом его целостность оказывалась производной от аналитически выделенных элементов. Отсюда следует, что именно от лингвистики тайна естественности сло­весного языка навсегда будет скрыта. Эта тайна, в лучшем случае, будет обозначаться так, как она всегда и обозначалась в историческом языкознании — мета­форически (начиная с В.Гумбольдта — «дух народа» и т.п.). Словесный язык в его глубинной культурологи­ческой значимости не может быть оторван от смысла, причем не статичного смысла чего-то, но от процесса смыслообразования, в свою очередь не существующе­го вне реального межиндивидуального общения. В своих высших смысловых структурах словесный язык так же неповторим, как и индивиды — единственные субъекты смыслового общения. В своих отдельных значениях словесный язык обнимает собой весь мир и самих индивидов как принадлежащих этому миру, но в общительной целостности языка это внешнее тело культуры становится его интимным смыслом и стро­жайшим образом индивидуализирует универсальность мира. Язык — это макрокосмос культуры, в котором она представлена как индивид, как единичное. Дру­гим полюсом бытия культуры является живой челове­ческий индивид. Его пространственно-временным об­разом ограниченное участие в совокупной деятельнос­ти приобретает универсальный характер носителя и проводника процесса смыслообразования. Человечес­кий индивид — инвариантный в истории культуры ее микрокосм. Индивиды, составляющие культурную об­щность, вместе с принадлежащими им орудиями, не­сомненно, образуют внутреннее тело этой общности. Но текстуальность индивида запечатлевает в нем уни­версальность смысла, вбирающего в себя весь мир.

Итак, опосредствует исходное многообразие инди­видов, отстаивающих свою суверенность в бесконеч­ном вещественном многообразии природных процес­сов, воспроизводимый ими, преемственно передавае-

113

мый и развивающийся смысл — идеальное в форме знания о мире и о себе, воспроизведение этого многообразия. Эта непрерывность опосредствующего человеческую деятельность смыслообразования и есть всеобщее, составляющее вечную тайну человечества и то основание, на котором оно стоит. Всеобщее — это и есть определение жизненного начала, человеческой истории, человеческой культуры. Всеобщее — не вещь, но идеальность смысла любых вещественных взаимодействий, в которые вступают люди. Полнота же этих взаимодействий выражена прежде всего в самих индивидах и словесном языке, которые тем самым оказываются инвариантными для всей челове­ческой культуры естественными представленностями смыслового процесса — теми взаимодополнительными выражениями смысла как процесса, которые называ­ются символами. Обычно символ представляется «мо­нологично» как непосредственно выраженный источ­ник смысловой определенности вещи [75:65-67]. Здесь предлагается иная трактовка символа, в какой-то мере перекликающаяся с исходным значением to symbolon как знака гостеприимства, состоящего из двух частей разломанного предмета, сопоставление которых и слу­жило своеобразным паролем при встрече.

В так понимаемом символе (т.е. динамично, а не статично) на вещественный носитель смысла ни в коей мере не переносятся определения его универ­сальности: ни в одной вещественной части словесного языка или живого индивида не присутствует та беско­нечная преемственность смысла, благодаря которой мы можем назвать его вечной жизненной основой че­ловеческой культуры (всеобщим). В спокойном пре­бывании вещи процесс невыразим. Он выразим в том фундаментальном взаимодействии, которое присуще самим живым говорящим индивидам, — удерживаю­щим при себе в этом взаимодействии смысловую не­прерывность собственной истории. Ни в каком осо­бенном результате этого взаимодействия смысл не во­площен полностью. Он не в состоянии превратить язык в некий трап, вознеся его над индивидами, но не в состоянии возвысить индивидов до роли источ­ника всеобщего, имеющего смысл. Индивид как во­площение смысла соотносителен с языком, опосред­ствующим его демократическую связь с иными инди-

114

видами, язык (словесная речь) как воплощение смыс­ла вообще непредставим в своей вещественной це­лостности вне общающихся индивидов. Символ тогда принимается не как выраженная тотальность смысла, но как взаимообразный процесс отношения к симво­лизируемому, где символизируемое и является соотно­сительным ему символом.

Значит, культура в основе своей есть не направ­ленный, но взаимообратимый процесс смыслообразо-вания: любые направленные процессы освоения про-изводны от этого общительного самодвижения смыс­ла. Всеобщее не предваряет процесс культуры, не за­дает ему цель, но составляет вечную проблему осозна­ния ее целостности во всех пространственно-времен­ных особенных моментах взаимодействия человека с окружающим миром. Эта взаимообратимость смысла обозначается обычно термином «рефлексивность».

Смысл, а значит, и мысль рефлексивны в общи­тельном самодвижении, составляющем неизменное ядро, основу культуры: любой особенный результат осмысления является одновременно источником смыслового движения, одной из позиций мысли. Мысль не движется сама по себе, не есть некая су­веренная субстанция, самодвижение смысла осущест­вляется благодаря воспроизведению совокупности ос­ваивающих действий, в которые посредством орудий включен человек, в отношение взаимодействия — опосредствованное через словесный язык общение индивидов. Но не следует ли отсюда, что об этом отношении взаимодействия мы можем говорить, лишь когда идет речь о рефлективном движении смысла, т.е. в границах человеческой культуры? Рас­пространение этого отношения на иные процессы всегда является экстраполяцией, имплицитно содер­жащей в себе процесс смыслообразования, т.е. реф­лексивность смысла. Если смысловая целостность взаимодействия составляет фундаментальный априо­ризм культуры, то человек рассматривает свое-другое в соответствии с ним, любая предметность представ­лена в полноте ее смысла как целостная система вза­имодействия, как воспроизведение в «ином» своей культурной целостности. Более того, факт этого вос­произведения является свидетельством наличия куль­туры (первые рисунки, скульптуры, упорядоченные

115

захоронения и т.д.)- Несмотря на обладание смысло­вой полнотой взаимодействия, человеческая об­щность вступает посредством орудий в частичные действенные связи с чуждым и противостоящим ей миром, куда могут входить иные человеческие об­щности. Результат этих действенных связей неодно­значен — это борьба за существование, в которой смысловое общение приобретает ответственный эк­зистенциальный смысл бытийной целостности, про­тивопоставленной своему-другому.

Симметрия смыслового противоречия — соотноси­тельности двух символов — нарушается: одна из про­тивоположностей выступает в роли основания. Одна­ко симметрия символов сохраняется.

В любом случае, в том или ином скрытом виде, ибо без нее невозможно смысловое воспроизведение индивидов как субъектов деятельности (источников смысловой общительной связи), приведенность про­тиворечия к одному из символов носит всегда исклю­чительно экзистенциальный характер — характер бы­тийного самоутверждения общности перед лицом не­изменно противостоящих ей сил.

Смысловая симметрия и экзистенциальная асим­метрия фундаментального противоречия культуры присущи ей на протяжении всей истории человечества вплоть до настоящего времени, — это инвариант че­ловеческой истории. Одна из самых тривиальных ил­люзий по отношению к последней состоит в наделе­нии смысловой симметричной целостности определе­ниями существования, благодаря чему она представ­ляется исходным и конечным этапами человеческой истории. Это абсолютное «царство смысла», очевидно, несовместимо с субъектностью индивидов, превращая их в исполнителей некоего надындивидуального пред­назначения (провиденциализм).

Пространственно-временная ограниченность чело­веческой общности преобразуется в процесс осваи­вающей деятельности, причем преобразуется в ходе действенного противостояния не только веществен­ным силам мира природы, но и иных человеческих общностей. Ограниченное земное пространство, на котором разворачивается эта борьба, последующий раздел этого пространства позволяет представить ис­торию орудийного освоения как формирование систе-

116

мы разделения труда, а значит, и взаимного общения культурных общностей. В зависимости от уровня раз­вития орудийности, эти структуры разделения труда носили более или менее локальный характер в мас­штабах земных пространств, приводя к возникнове­нию географически изолированных культурных регио­нов. Лишь в современную индустриальную эпоху можно говорить о глобальной структуре разделения труда.

Внутренняя противоречивость смыслового обще­ния служит для каждой культурной общности основа­нием общительной связи с иной общностью. Здесь тот же механизм, что и в общительной связи индиви­дов. Каждый вступающий в общение содержит в себе индивидуальную полноту смыслов, но выраженность ее различна (различие языков, различия индивидов), поэтому акт общения представляет собой всегда пре­одоление этой бытийной неоднородности выражаю­щего. Акт общения — это экзистенциальный акт удержания своей бытийной целостности в процессе проникновения в тайну иного бытия. В акте общения смысловая полнота представлена в особенной форме сообщения или текста. Текст вбирает в себя и бытие субъекта общения (его самовыражение), и то, что со­ставляет содержание текста (то, о чем текст): в любом тексте есть автор и герой.

Многообразие текстов соответствует многообразию орудийных средств, которые пускает в ход человек в соответствующую историческую эпоху: фактура текс­тов зависит от функциональных орудийных средств, их многообразия и уровня развития. Смысловая же наполненность орудий, очевидно, производна от вы­разительности текстов, имманентных субъектности общающихся индивидов. Тексты — это неотделимые от индивида органы общительной связи — органы культуры. Вынесенная вовне человека, веществен­ность орудий оберегает фактуру текстов от действен­ного обмена с внешним миром, так что веществен­ность текста обладает лишь функцией выражения смысла. Этой вещественной отделенности органа от орудия нет в биологическом мире, хотя само исполь­зование этих понятий по отношению к нему, конеч­но, является экстраполяцией, требующей соответству­ющих критических оговорок. Определение текста как

117

органичной целостности, по отношению к которой орудие частично, позволяет вспомнить идею «органо-проекций» П.А.Флоренского. Однако Флоренский обосновывает производность орудийного многообра­зия от органности живого человеческого тела, которое запечатлевает в себе полноту смысла (божественного всеединства), а потому оказывается бесконечным ис­точником (образцом) изобретательской деятельности — создания орудий. Флоренский совершенно не рас­сматривает, да и, в соответствии со своей концеп­цией, не мог бы рассматривать, проблемы общитель­ной взаимосвязи текстов как источника истории куль­туры. Культура, по Флоренскому, производна от куль­та [120:80-149], соответственно, и взаимный обмен орудийной деятельностью (в структуре разделения труда) не является для него источником развития ору­дийности, а значит, и фактуры культурных текстов.

Итак, в тексте воспроизведен акт общения — смы­словая общительная связь. Во-первых, текст является выражением своего автора, его произведением — автор живет в созданном им тексте и иначе не существует как автор, как субъект смысловой общительной связи. Во-вторых, текст воспроизводит жизнь «героя» — того, о котором в нем рассказывается. Этим героем может быть сам автор, но автор в качестве героя, разумеется, экзистенциально не совпадает с собой как автором. Эту экзистенциальную общительную расщепленность текста культуры впервые осознанно проанализировал М.Бахтин, и любой последующий серьезный анализ непременно включает в себя исследовательский опыт Бахтина как одну из важнейших основ (традиция «фи­лософии жизни», Кроче и др.)³⁴. Итак, культурный текст является произведением автора. Как назвать это произведение в общем виде? Попытки универсализи­ровать его в качестве эстетического вряд ли правомер­ны, ибо подобное понимание произведения соответст­вует, да и то не полностью, лишь секулярной культуре. Эстетическая деятельность не выделяется как особая ни в мифологической, ни в религиозной культурах. Поэтому ограничимся для определения текста терми­ном «произведение», имея в виду, что в нем воспроиз­водится акт смыслового общения между индивидами вне зависимости от того, осознают ли это таким обра­зом общающиеся индивиды или нет.

118

Индивид в тексте свидетельствует о культуре, к ко­торой он не только принадлежит, но полюсом кото­рой является. Содержание же текста (то, о чем текст) не может считаться непосредственной выраженностью культуры, но есть ее представленность в другом и через другое. В объективизированном содержании текста культура рассматривает сама себя, становится предметом самой себя, определяет себя не как нечто действительное, но исключительно как возможность, как то другое, через которое она утверждает свою дей­ствительность. Воспроизводя в тексте эту иную реаль­ность, культура утверждает себя в способе воспроизве­дения, отношения к ней, рассмотрения ее. Действи­тельность культуры не является предметом ее рас­смотрения — неуловима для нее в своей данности, ибо это действительность смысловой общительной связи, в которой каждый индивид оказывается авто­ром текста. Культура действительна в актах выхода за свои пределы — в другое, в возможности своих осу­ществлений. Тексты как органы культуры обращены вовне, образуя совокупность возможностей существо­вания культуры в другом. Эта включенность в культу­ру ее возможности осуществления в другом и является необходимой основой для взаимосвязи с действитель­ностью иной культуры — иной формой смыслового общения.

Общительное преодоление бытийной границы между реальностями разных индивидов в пределах одной культурной общности осуществляется благодаря единой словесноязыковой основе. То же самое надо сказать и об условии встречи двух культур как разных реальностей — только посредничество языка способно привести в соответствие друг с другом тексты этих культур как разных реальностей. В традициональных культурах роль этого языка выполняют некие устой­чивые в своем пребывании природные объекты, ору­дийная связь с которыми у этих культурных общнос­тей оказывается одинаковой (культ медведя, напри­мер, в Северо-Восточной Азии, культ гор, рек, вулка­нов и т.п.).

История мировой культуры — это прежде всего история формирования языка общительной связи между различными культурами. Выход за пределы ес­тественного географически локального языка сопро-

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 105; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!