ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 13 страница

119

вождается проблемой целенаправленного его насажде­ния, что свидетельствует о возникновении нетрадици-ональных культур. Намеренное построение универ­сального языка общения разных культур возможно лишь при выявлении способа создания текста. Объек­тивация этого способа только и может служить осно­вой для взаимоперевода текстов разных культур. Од­нако каким образом может быть представлен способ творчества — авторство как способ? Если выявлен способ создания авторского текста, то он тут же пере­стает быть авторским, новаторским, становится ба­нальным. Но, правда, если эта творческая деятель­ность вообще не может быть осознана, то тогда при­дется признать необъяснимую способность творчест­ва, к которому нельзя приобщиться, которому нельзя научить. В этом случае преемственность культуры оказывается, в принципе, неосознаваемой и о теории культуры не может быть и речи. Вне осознания пре­емственности культуры нет истории культуры, нет культуры как таковой. Поэтому решение этой пара­доксальной задачи — научить творчеству, определить творчество как способ, лежит в основе всей истории культуры.

Осознание того, что текст представляет собой про­изведение индивида, является важнейшим моментом осознания способа творчества как процесса созидания культуры. Конечно, текст не абсолютно индивидуаль­ное, «монологичное» изобретение — это результат и вместе с тем исходный момент общительной смысло­вой связи с другими индивидами, и потому он оказы­вается свидетельством отношения культуры к самой себе как к другому, как к своему собственному пред­мету. Но, по крайней мере, подобное осознание пре­одолевает абсолютизацию текста, представляемого как результат чудесных надындивидуальных сил, а потому открывает путь к выявлению способа созидания текс­та. Следующая ступень осознания текста — представ­ленность его как произведения искусства. Действи­тельно, при этом выявляется его личностный харак­тер. Текст оказывается выраженностью той универ­сальности смысла, которой обладает индивид, т.е. единичным. Понятие истории культуры как преемст­венности художественных стилей возникло вместе с самим осознанием феномена культуры и до сих пор

120

остается наиболее обычным и распространенным (не­мецкий романтизм, немецкая «философия жизни», Шпенглер, Кроче и т.д.). Однако, как особенно отчет­ливо показал опыт Шпенглера, подобное понимание культуры оборачивается типологией ее изолированных форм. Преемственность в лучшем случае фиксируется чисто эмпирически, но не воспроизводится понятий­но. В художественном произведении непременно за­печатлена смысловая общительная связь, и потому его можно считать диалогичным. Но выполнено художе­ственное произведение на вполне определенной фак­туре, которая никогда не совпадает с непосредствен­ным языком общительной связи. В этом состоит не­пременная условность произведения искусства. Язык непосредственного общения сам по себе как целое не представлен. Эта представленность достигается лишь в отраженной форме моделей этой целостности, кото­рыми и являются художественные произведения — своеобразные проекты завершенности смыслового об­щения. Завершенность произведения искусства дости­гается благодаря строгому соответствию между веще­ственной основой и выраженной в ней смысловой полнотой. Именно художественному произведению подходит традиционное статичное определение симво­ла как «монологичного» символа вещи. И исследован­ная Бахтиным «диалогичность» романа здесь не явля­ется исключением. Конечно, если через произведение искусства мы рассматриваем художественную деятель­ность, то мы обнаруживаем в ней фундаментальное противоречие культуры в соотношении двух форм вы­ражения всеобщего — через индивида и язык (двоя-кость символа). Так, в изобразительном искусстве любой культуры мы обнаруживаем диалогическую на­пряженность между предметностью изображения, в которой индивидуализирован символ, и его языковым характером (орнаментализация), где воспроизводится последовательность особенных выразительных форм. Фундаментальная монологичность произведения ис­кусства низводит определение способа до положения предиката, т.е. соотношение между произведением и способом такое же, как между текстом и орудием.

Итак, преемственность культуры не может быть осмыслена без обоснования орудийного действия, так или иначе предполагаемого любым текстом. Очевид-

121

но, речь идет о конкретно-научном знании. Орудий­ная действенность в качестве позиции вненаходимос-ти по отношению к межиндивидуальному словесноя-зыковому смысловому общению позволяет предста­вить последнее как последовательную совокупность особенных целей. Внешнедейственная ориентация смысла становится основой осознания естественного языка как способа выражения этой орудийной дейст­венности, т.е. как совокупности искусственноязыко-вых значений. Представленная через того или иного индивида символическая целостность естественного языка выявляет свой знаковый состав. Соотнесен­ность последнего с символической целостностью есте­ственного языка, т.е. универсализация искусственноя-зыковых значений, порождает математику, которая всегда тяготела к универсальности, но никогда не об­ладала средствами для ее обоснования, т.е. всегда вы­ступала в виде некоего множества не сводимых друг к другу математик. Очевидно, что это осознание объек­тивной наполненности межиндивидуальной общитель­ной связи, соответствующее конкретно-научному зна­нию, а значит, и деятельности, осуществляется в рам­ках этой общительной связи — смыслового естествен­ноязыкового общения. В таком случае конкретно-на­учный анализ смысловой целостности предполагает уравновешенность синтезом. Причем цель синтеза со­стоит в органическом включении в естественноязыко­вую общительную связь совокупности искусственноя-зыковых структур, соответствующих внешнему ору-дийно-действенному типу культурной общности. Оче­видно, что синтез не может быть результатом сумми­рования этих структур, не может быть вторичным по отношению к ним, имманентность естественноязыко­вому общению обязывает быть ему, как это обосно­вывал Кант, априорным.

Этот имманентный смысловой общительной связи априорный синтез разворачивающегося действенно-орудийного конкретно-научного наполнения понятий составляет предмет философии. Действительно, фило­софия никогда не тащилась в обозе конкретно-науч­ного знания, но, напротив, в ней формулировались принципы, определяющие перспективы его развития. Имманентность философской теории словесноязыко-вому общению означает, что философские понятия не

122

обладают непосредственно действенным орудийным содержанием, но определяют способ общительной связи, так или иначе представленной в любом поня­тии. Философские понятия являются результатом осо­знания этого способа, представленности его как осно­вания для целенаправленного созидания текста.

Иначе говоря, философская теория непременно претендует на понятийную выраженность единства смысловой общительной связи. Это единство достига­ется в определении идеальности понятия как способа общительной связи, т.е. не того, что выражается по­нятием, но того, как осуществляется это выражение. Разумеется, этот способ выражения смысла распро­страняется на все, что выражается. Поэтому абсолю­тизация понятийно представленного способа смысло­вого общения приводит к созданию философской системы, претендующей на включение в себя любого знания. Философская теория, как и любая теория, опирается на создаваемые ею искусственноязыковые конструкции. Однако они оправданы в философии не способами внешнеорудийной действенности, но, на­против, имплицитно содержащимися в смысловом об­щении способами его самоорганизации, которые вы­являются в философских понятиях. Философские по­нятия рождаются из глубин обыденных значений слов — это вновь и вновь обнаруживаемый их глубинный смысл, способ, с помощью которого воспроизводится любое объектное содержание понятий, т.е. субъект-ность понятия.

Только в субъектности понятия, в способе выраже­ния смысла культура может быть теоретически пред­ставлена как целое.

Абсолютизация этой целостности свидетельствует о том, что философское самосознание, если оно суще­ствует, не обладает суверенностью, но выступает от имени непосредственно представленной субъектности, характерной для данной культуры (мифологическая или религиозная персонификация способа выражения всеобщего). Однако теоретичность философии в том и состоит, что любая логическая конструкция обосно­вывается или предполагает обоснование, т.е. ее проис­хождение составляет осознаваемую проблему (обычно в форме противостояния разных теоретических кон-

Культура. Деятельность. Общение 123

струкций, например рационализма и эмпиризма в Новое время).

Персонификация культурной целостности, прису­щая традициональным культурам и приводящая к аб­солютизации философской системы понятий, обу­словливает исторический характер осознания пробле­мы происхождения этой понятийной системности. Но в нетрадициональной современной культуре эта про­блема приобретает осознаваемый собственно логичес­кий смысл: предметом философии оказывается не обоснование статичной культурной целостности, но теоретическое воспроизведение процесса культуры.

Через призму этой осознанной в современной культуре проблематики может быть по-новому увиде­на вся история философской мысли. Центральной проблемой в теоретическом воспроизведении процес­са культуры является проблема происхождения имма­нентной системности философских понятий. Да, син­тез орудийно-действенного богатства культурных текс­тов непременно априорен, иначе не будет достигнута имманентность философской теории процессу живой общительной связи, но благодаря чему начинается этот синтез, как одна философская система сменяет другую, что является источником их неоднородности, что их разграничивает? Имманентизм философского знания является основой его непрерывности, но в чем источник его дискретности? Этот источник должен лежать вне словесноязыковой общительной связи, а значит, вне наличного круга понятий, которые могут быть упорядочены в рамках какой-либо философской системы. Для авторства необходима позиция вненахо-димости, этот источник и есть подобная позиция. Если философская система определяет логический со­став наличной культуры, возвышая банальное до его теоретико-логического выражения, то преобразование этого логического итога является одновременно пре­образованием культуры, теоретическим воспроизведе­нием не статичной целостности культуры, но процес­са культуры. Что же это за позиция вненаходимости автора или субъекта данного процесса? Занимая эту позицию, человек оказывается способным сделать культуру, словесноязыковую общительную связь, в ко­торую он также включен, предметом своего рассмот­рения, быть и не быть внутри культуры, превращать

124

ее ставшую форму в особенную, соотносимую с иной особенной формой, созидаемой субъектом культуры. Или мы отказываемся понимать, откуда эта новая форма, и мистифицируем понятие новшества словами «Бог», «гений», «интуиция», или мы пытаемся понять, на что ориентируется автор как на образец. Этот об­разец должен быть суверенен по отношению к налич­ному словесноязыковому общению. Подобным образ­цом может быть только орудие, вступающее в отно­шение действенного обмена с окружающим миром и изменяющееся в процессе этого обмена, выступая в роли образца априорного синтеза, орудие предстает как текст, как образ новой культуры, как та парадиг­ма, на которую ориентировался платоновский деми­ург. Собственно говоря, орудие, ставшее суверенным текстом, есть иная культура, в которой текстуально выражено то, что пытается и не может выразить дан­ная изменяющаяся культура.

История культуры осуществляется в процессе взаи­модействия культур, которому соответствует орудий­ная дополнительность общностей, представляющих данные культуры. Каждая из культур текстуально це­лостна и априорно синтетична, но первоначально не содержит в себе источника преобразования того спо­соба общительной связи, который ей присущ. Этот источник она находит в иной культуре — в дополни­тельном ей символическом выражении всеобщего. Поскольку же любой текст определяет возможность существования иного, то тексты иной культуры (пред­ставленной через иную орудийность, иной способ об­щительной связи) становятся действительностью этого иного.

Отсутствие осознания иной культуры как источни­ка преобразования данной культуры свидетельствуют о традициональности культуры и превращает процесс культуры (насколько он проявлен в самосознании) в стихийное, чисто экзистенциальное взаимодействие разных культур. Осознание взаимодействия культур как источника их саморазвития включает в себя и осознание структуры орудийного разделения труда, начиная с полового разделения труда в первобытном коллективе, момента взаимодействия разных культур, вбирания в себя и иной орудийности, и тем самым иной текстуальной целостности (иного способа обо-

125

снования единой общительной связи), запечатленных в дискретных периодах развития любой культуры, без которых она сливается в непрерывный поток осущест­вления запечатленных в совокупности своих текстов традиций.

Собственно, осознаваемая дискретность культур­ной традиции и является внутренним источником развития культуры, ее открытости иному, хотя в пре­делах текстуальной целостности это иное выступает в роли или предиката, или объекта имманентной, субъ­ектной целостности культуры. Это различие определя­ется характером текстуальной выраженности субъекта. Выше была отмечена дополнительность этой выра­женности — или в целостности индивида, или в це­лостности словесного языка. Первой соответствует предикативное определение «другого», второй — объ­ектное.

Действительно, субъектность индивида так или иначе выражается в смысловой наполненности самой его телесности, т.е. внесловесноязыковым образом. Индивид как текст, запечатленный в своей экзистен­циальной неповторимости, предстает как автор любого словесноязыкового текста, который и становится дис­кретным моментом его непрерывной в себе целостнос­ти — предикатом. Поэтому любой текст иной культу­ры для таким образом самоопределяющейся культуры оказывается предикативным. Очевидно, что мерой предикативности подобной культуры становится сте­пень подчиненности реальных живых индивидов пер­сонифицированному образцу культурной целостности.

Если же субъектность культуры осознается как чувственно-телесная представленность того, что со­ставляет содержание словесной речи, это содержание есть объект действенной активности реальных членов культурной общности, объединяемых идеальной смы­словой целостностью языка, представленной в некоем словесноязыковом универсальном тексте. Любая иная культура для данной культуры становится объектом освоения, новым особенным содержанием абсолюти­зированного идеального духа языка. Сам факт осозна­ния этого принципа дополнительности взаимодейст­вующих культур свидетельствует о взаимном обогаще­нии этих типов культур, о вбирании ими в себя ре­зультатов длительного процесса взаимодействия, о

126

том, что это взаимодействие становится предметом самосознания — осознания реальными живыми индиви­дами своей общительной связи как взаимодействия раз­ ных культур. Если в традициональных культурах живой индивид выступает от имени так или иначе персонифицированной культурной целостности, то в осознающем свою культурологическую субъектность современном нетрадициональном человеке культура индивидуализируется, предстает как основание лич­ностной определенности реального человека в процес­се его смысловой общительной связи с другим — с иной индивидуализированной культурой. Осознание этой индивидуализации культуры возможно лишь при воспроизведении преемственности во взаимодействии ее форм. Опытом подобного воспроизведения и явля­ется данная книга³⁵. Если разные формы или соотно­сительные во взаимодействии типы культуры пред­ставляют собой разновидности выражения смысла об­щительной связи, то проблематичность их соотнесен­ности друг с другом составляет содержание всеобщего. Когда мы говорим о реальности смысловой связи, мы имеем в виду формы ее выраженности, т.е. культуру; когда мы говорим о способе осуществления смысло­вой связи, мы имеем в виду всеобщее.

Теоретически, т.е. понятийно, проблема всеобщего ставилась и решалась в философии (в европейском понимании этого слова), значит, и теория культуры может быть построена только на основе философской проблематичности всеобщего, поскольку вне этой проблематики преемственность взаимодействующих культур не воспроизводима.

Собственно говоря, индивидуализация культурного взаимодействия, снятие с него определений традицио-нальной надындивидуальной персонификации означа­ет, что оно становится предикатом понятийного, тео­ретического воспроизведения. Действительно, мы об­наруживаем, что в преемственности философского теоретического конструирования воспроизводится оп­ределенный выше принцип дополнительности форм культуры. Или философская теория утверждает себя как теория понятия, его имманентной преемственнос­ти, сводя любое объектное содержание к предикатив­ным дискретным моментам субъектности понятия (его идеальности). Или философская теория представ-

127

ляет собой развернутую постановку проблемы возник­новения понятия, его происхождения, т.е. происхож­дения присущей ему идеальности. Тогда значение субъекта приобретает не идеальность понятия (идеаль­ность словесноязыкового выражения смысла), но иде­альность как таковая, и иное идеальности определяет­ся объектно.

Эти два типа философского теоретизирования наи­более отчетливо представлены в диалектике Гегеля и Платона. Диалектика Гегеля обосновывает текстуаль­ную незыблемость культуры. Диалектика Платона вос­производит проблематику происхождения текстуаль­ной целостности культуры.

Чрезвычайно характерным отличием платоновской диалектики формирования понятия от гегелевской диалектики понятия является роль и место в них мате­матического конструирования. В гегелевской диалек­тике оно оказывается одним из этапов развития объ­ектного содержания понятия. В платоновской диалек­тике математическая конструкция опосредствует про­цесс происхождения понятия, становится способом его образования из внепонятийного источника смыс­ла. Точно так же математическая конструкция опос­редствует реализацию понятийно выраженного смысла в вещи. Эти разновидности диалектического констру­ирования дополняют друг друга. Так, в философскую конструкцию Платона входит диалектика ума, хотя ка­тегориальная ее развитость довольно скромна, и ос­новное место занимает происхождение этой диалекти­ки и ее реализация в вещественном мире. В филосо­фии Гегеля сделана попытка ограничиться диалекти­кой ума и тем самым добиться полной имманентности понятия как идеального способа и как воспроизведе­ния объектного содержания. Однако обсуждение про­блемы введения диалектики ума занимает у Гегеля де­сятки страниц, а завершает эту диалектику постановка проблемы применения полученного в итоге логическо­го развития диалектического метода.

Дополнительность этих методов (Гегеля и Плато­на) образует логическую основу теории культуры, т.е. понимания культуры как процесса. В этих методах воспроизводится как возникновение запечатленного в понятии способа общительной связи, так и преемст­венность объектного содержания понятия.

128

Иначе говоря, в этих методах воспроизводится происхождение любого текста культуры, а значит, уп­раздняются претензии какого бы то ни было текста на преимущественную выраженность смысла перед дру­гим текстом (характерное для традициональной куль­туры признание наличия универсального текста). Апелляции к универсальному тексту приводят к анта­гонизму между общими методами диалектического конструирования: или универсальный текст понимает­ся как абсолютный способ движения смысла, или как абсолютная вещь, смысл который вбирает в себя смыслы всего вещественного многообразия. Воспроиз­водя культуру как процесс, эти методы применимы и по отношению к дотеоретической истории культуры.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 123; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!