ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 16 страница

150

формирования способности целеполагания составляет предмет диалектической логики.

В диалектически обосновываемом процессе общи­тельной связи особенные основания составляют или стадии выявления противоречивости этой общитель­ной связи, или предполагаемую ее будущую обосно­ванность. Особенные основания и могут выступить в роли целей орудийно-осваивающей деятельности. В этих основаниях запечатлены результаты общительно­го движения мысли, так или иначе воспроизводящей процесс орудийно-осваивающей деятельности и дея­тельности общения. Осуществляемая в процессе дея­тельности непрерывность межиндивидуальной связи есть то общее или всеобщее, что образует единство деятельного процесса. Будучи процессом, всеобщее представлено или в своих особенных результатах, или в понятийном выражении своей противоречивости, соответствующей деятельности индивида, его способ­ности целеполагания. Категориально эта индивидуаль­ная выраженность всеобщего запечатлена в понятии «единичное». В особенной форме представлены ре­зультаты деятельности (как орудийно-осваивающей, так и общительной), составляющие действительность.

Философская теория, исходящая из субъектности индивида, а таковой является теория деятельности, отвергает непосредственную выраженность всеобщего как принципа, регламентирующего мышление, или в качестве способности мыслить, или в качестве того, что мыслится (соответственно новоевропейская и античная философские традиции). И в том, и в дру­гом случаях заранее задаются абсолютные границы и даже принципы, которым должно соответствовать межиндивидуальное общение, должен соответствовать любой индивид, или в качестве момента надындиви­дуального субъекта (новоевропейская философия), или момента абсолютизированного объекта (античная философия). Результативная выраженность всеобщего — это результативная выраженность деятельности, ко­торую осуществляет в конце концов индивид, а зна­чит, это результат и общения, и орудийного освоения мира. Подобный результат может быть только особен­ной представленностью всеобщего. Если под всеоб­щим мы понимаем непрерывность процесса общения, воспроизводящего в себе орудийно-осваивающую дея-

151

тельность, то дискретные результаты этой деятельнос­ти и являются особенными формами представленнос­ти всеобщего — действительностью всеобщего. В этой действительности присутствуют и сами индивиды, со­отнесенные в своей особенной объектности с иными особенными формами.

Особенные формы действительности не имеют очевидного единого масштаба, с которым они могли бы быть соотнесены, поскольку представляют собой результаты деятельности многих индивидов, реализа­цию многих возможностей. Единство особенных форм становится вечной проблемой для определения цели деятельности каждым индивидом, т.е. для формулиро­вания всеобщего как возможности. Всеобщее в каче­стве возможности есть противоречие между способом мыслительного предварения индивидом процесса об­щения и особенным содержанием этой общительной связи, есть способ определения отношения особенных моментов всеобщего. Однако разрешение этого проти­воречия непременно вновь оказывается особенным основанием — действительным. Таким образом, раз­решаясь, противоречие переходит из сферы возмож­ности в сферу действительности, из единичного как индивидуальной выраженности всеобщего к его осо­бенной представленности, от определений субъекта к объекту. Эти категориальные определения субъектное-ти индивида в современной деятельности существен­ным образом отличаются от проблематики отношения субъекта и объекта в классической философии. Дело в том, что в последней не индивид, но всеобщее, так или иначе определенное, представлялось субъектом деятельности, опосредствуя на себе свою же собствен­ную объектность. При этом было возможно два вари­анта.

Во-первых, или роль субъекта играла способность мыслить — идеальность всеобщего, и объектом стано­вилось содержание мышления. При этом процесс дея­тельности совпадал с приобщением особенного харак­тера содержания мышления ко всеобщему способу мыслить. Во-вторых, или роль субъекта играло объ­ектное содержание мышления, и тогда последнее в качестве способности мыслить обретало позитивные определения субъекта по мере приобщения к своему собственному объектному содержанию. И в том, и в

152

другом случаях субъектность всеобщего обрекала дви­жение мысли оставаться в рамках наличного своего содержания, обрекала философскую теорию на ретро-спективность. Объективизация субъекта деятельности непременно приводила к его абсолютизации, к кон­статации тождества субъекта и объекта. Всеобщее пре­вращалось в окончательный принцип процесса обще­ния, низводя индивидов до преходящих его моментов. Поэтому классическая философия так или иначе вос­ходила к традициональным представлениям о единст­ве общественной связи, а значит, и мира (мифологи­ческим, религиозным), которые составляли мировоз­зренческую предпосылку философской теории, т.е. любой проблематичности всеобщего. В этой предпо­сылке был выражен надындивидуальный субъект — субъектность всеобщего — или непосредственно (в идее бога новоевропейской философии), или опосред­ствованно (в античной идее вещественного космоса, предполагающей внекосмический личностный источ­ник его упорядочивания).

Можно сказать, что классическая философия в строгой системе понятий увенчивала две необходимые стадии самосознания — мифологическую и религиоз­ную. В первой человек пытался определить себя через окружающий его мир, найти себя в мире, признавая тем самым вечность присущего ему порядка. В эту ог­ромную по длительности эпоху человек еще столь не­значительно утвердил себя в мире, а вещественные результаты его трудов занимали столь скромное место в окружавшем его природном многообразии, что ус­тойчивым образом находить себя в нем представля­лось для человека основной проблемой. Вторая стадия свидетельствовала о гордом самоутверждении челове­ка, подчинившего себе мир (силой оружия, принужде­ния, разума). Но тогда возникла другая проблема — распознания мира во всем присущем ему многообра­зии в человеке. Это мировое богатство человека и вы­ражалось в идее бога (о корневой связи понятий «бо­гатства» и «бога» в разных индоевропейских языках см.: [83:401]). Своеобразие современной культуры со­стоит в том, что обе эти формы самосознания высту­пили двумя соотносительными моментами самосозна­ния человека. Именно в качестве соотносительных моментов эти формы самосознания снимают с себя

153

определения абсолютности своего всеобщего содержа­ния, перестают совпадать как с вечным природным миром, так и с вечным могуществом личности, сози­дающей природный мир.

Осознание субъектности индивида предполагает не просто отказ от абсолютизации мифологических и ре­лигиозных предпосылок философской теории, кото­рые в составе теории лишь символически выражали субъектность всеобщего, но отказ от самой субъект­ности всеобщего, которая вбирает в себя источник действительного развития всеобщего — деятельного индивида. Если индивид — субъект деятельности как процесса орудийного освоения, так и процесса обще­ния, то он является источником развития всеобщего, а не простым носителем некоего всеобщего как прин­ципа общения, а значит, и деятельности в целом. Но тогда возникает вопрос: каким образом может быть выражена эта субъектность индивида, наследующего классические философские формы самосознания? Ведь реализация этого наследия предполагает, что субъектность индивида должна быть выявлена в со­ставе текстуально запечатленного самосознания. Для этого необходимо воспроизвести становление любой классической философской системы, отделив в ней собственно системный онтологический результат от той проблемы, решением которой этот результат явился. Эта реконструированная проблематичность и есть возможность логического воспроизведения исто­рии, соотносительная с результативной онтологичес­кой системностью как исторически-конкретной дейст­вительностью. Разумеется, реконструкция проблема­тичности всеобщего в том или ином прошлом фило­софском учении опирается на его проблематичность, выявляемую в момент деятельности индивида, и уст­ремляется к этой деятельности. Поэтому, несмотря на возможность нескольких параллельных способов фор­мулирования проблематичности в некий момент раз­ворачивания философского самосознания, все же пре­емственность его стягивается к самосознанию иссле­дователя: история культуры представляется как исто­рия самосознания ее конкретными индивидами — ре­альными предшественниками на этом пути. История самосознания или целеполагания (что то же самое) включает в себя историю целей, а значит, преемствен-

154

ность орудийно-осваивающей деятельности. Однако при этом последняя не представлена непосредственно в своем конечном результате, но опосредствована процессом живого обсуждения своего становления — процессом формирования целей деятельности или способности ставить цель.

Прорисованность в понятийно выраженной цели деятельности способа постановки цели характерна именно для философской теории, основу которой со­ставляет диалектическая логика. В качестве идеаль­ной, а значит, общительной представленности резуль­тата человеческой деятельности философская теория занимает срединное положение относительно двух других форм результативной идеальной представлен­ности деятельности: конкретно-научной и художест­венной. В первой эта идеальная представленность не отличается от своего объективного содержания, а по­тому оказывается общительно выраженным инстру­ментом осваивающей деятельности. Поскольку способ получения этого результата в нем не представлен, по­стольку не представлена субъектность индивида или процесс целеполагания. Напротив, в любом произве­дении искусства непосредственно запечатлена общи­тельная связь, которая объективизируется в символи­ческой выраженности, так что опосредствующий мо­мент общения не выделяется. В философии теория развернута в процесс деятельности — в процесс полу­чения теоретического результата, в котором любые виды инструментальное™ оказываются моментами цели деятельности. Этот процесс представлен через цель как способ целеполагания. Способ целеполага­ния никогда не сводится к цели как конечному поня­тийному результату, как некоему позитивному содер­жанию понятия, но представляет собой противоречие между этим содержанием и понятием, его выражаю­щим.

Однако в составе философской теории это проти­воречие так или иначе разрешается, причем воспроиз­водится процесс его разрешения, который и является способом целеполагания. Если разрешение этого про­тиворечия входит в систему теоретических понятий, то способ целеполагания определяется как некая окончательная действительность мира и человека, как точка соединения мира и человека в общем содержа-

155

нии цели. Подобная онтологическая завершенность философской теории характерна для всего периода су­ществования классической философии, так или иначе апеллировавшей к абсолютному (надындивидуально­му) субъекту (а значит, и объекту). Вместе с тем и со­временная философия с ее релятивистской обращен­ностью к индивиду не чуждается онтологизации, хотя при этом она утрачивает ориентацию на всеобщее, ут­рачивает свое срединное положение и склоняется или к конкретно-научной деятельности, или к художест­венной (соответственно сциентизм и философская ан­тропология). Онтологическая системность, всеобщая или особенная, есть способ объяснения мира, посколь­ку содержание цели деятельности представляет собой итог деятельности, так что деятельность исследователя обращена назад, а не вперед; исследователь претенду­ет на абсолютистское или релятивистское обоснова­ние универсальной общительной связи, он завершает ее, а не открывает ей новые пути.

Марксова же теория деятельности ориентирована на преобразование, изменение мира, а не только на его объяснение. Теория деятельности открыта живой об­щительной связи, и для любого исследователя целью разворачивающейся в данный момент деятельности является другой человек, с которым он общается, ко­торому он формулирует противоречивость, т.е. общи­тельную открытость предшествующей деятельности. Эта открытость состоит в воспроизведении процесса формирования способности ставить цель. Подобный процесс может быть воспроизведен лишь при объек­тивации предшествующих способностей целеполага-ния, т.е. при выявлении той объектной целостности, на которую ориентировались в своей деятельности люди предшествующих эпох и современной эпохи. Эта объектная целостность и составляет позитивное содержание цели. Упорядочивание этих особенных форм целеполагания осуществимо лишь относительно поставленной, не разрешенной проблемы целеполага­ния, т.е. той способности мысли, которая еще не объ­ективизирована в результатах деятельности, но уст­ремлена на решение наличных задач. Эта проблема представляет собой формулирование возможности дальнейшего разворачивания деятельности, субъектом которой является индивид. Ориентация философии на

156

преобразование деятельности — это ориентация на будущего субъекта деятельности, на ту универсаль­ность мысли, выходящую за пределы любого ее осо­бенного содержания, существующую не в каких-то за­облачных высотах, а в самом процессе живой общи­тельной связи реальных индивидов.

Итак, философское обоснование теории деятель­ности — это обоснование субъектности индивида. Она обосновывается через целевую значимость всеоб­щего: именно в качестве цели всеобщее неотделимо от индивида и составляет его субъектность. Эта неот­делимость предполагает, что любое отношение к ок­ружающему миру имеет целевой характер: цель не яв­ляется производной от этого отношения, но воспро­изводится вместе с этим отношением в процессе об­щения. Общение представляет собой второй необхо­димый момент совокупной человеческой деятельности наряду с орудийно-осваивающей. В ходе общения осуществляется обмен понятийно выраженными целя­ми деятельности, вернее, способами их формулирова­ния в качестве целей. Иначе говоря, в процессе обще­ния формируется сама способность ставить цель — способ мышления, которая наполняется объектным содержанием в процессе орудийного освоения мира. Посредством своей субъектности — посредством цели — индивид опосредствует два процесса: орудийно-осваи-вающий и общительный. Утверждение о производнос-ти второго из этих процессов от первого приводит к отождествлению индивида со всеобщностью его субъ­ектности, т.е. к наделению мышления субъектностью, столь характерному для классической философии, по­скольку здесь не индивид, но общительная связь в целом выступает в роли совокупного субъекта дея­тельности. Напротив, утверждение о производности первого процесса от второго приводит к непременной утрате субъектного понимания всеобщего, к той или иной форме его нормативности: субъектность индиви­да сводится к обмену наличным содержанием особен­ных форм всеобщего. И в том, и в другом случаях предметом теоретического исследования оказывается исключительно состоявшаяся история. В первом слу­чае — история общительной связи, результативно вы­раженная в преемственности логических форм. Во втором случае — история орудийно-осваивающей дея-

157

тельности, сделавшаяся в многообразии своих момен­тов содержанием общения. В первом случае простран­ственное многообразие орудийно-освоенного мира ре-зультивируется во временной преемственности освое­ния. Во втором случае временные этапы освоения мира приводятся к пространственно равной соотне­сенности своих моментов в процессе общения. Это значит, что в том и другом случаях один момент дея­тельности приводится к другому как к своему резуль­тату и совокупная деятельность оказывается ограни­ченной прошлой своей историей — не может быть развернута в будущее. Это значит, что в том и другом случаях понятийно представленное всеобщее утрачи­вает свой целевой смысл, наделяется субстанциаль­ностью, перестает быть субъектностью индивида.

В теории деятельности устремленная в будущее цель индивида опосредствует пространственное многообразие вещественных результатов деятельности и временную преемственность живой общительной связи, наделяя конкретной деятельной целесообраз­ностью как то, так и другое. Понятийное философ­ское воспроизведение деятельности всегда устремлено в будущее, является тем смыслом совокупной деятель­ности, которым наделяет ее, придает ей тот или иной индивид. Понятие деятельности представляет собой способ постановки целей, ставший целью деятельнос­ти, итог деятельности, ставший индивидуальным про­ектом ее развития. Это развитие осуществимо только через общительную связь, содержанием которой явля­ется обмен будущим, выраженным в каждом понятии о деятельности. Этот обмен будущим — обмен спосо­бами целеполагания продолжает и наследует всегда присущее человеку проецирование в будущее своего осознания истории, деятельного отношения к миру, так что принцип целеполагания всегда предпосылался каждому входящему в общество индивиду. В традици-ональном обществе этот принцип предпосылался в виде некоего персонифицированного образца — ми­фологического или религиозного. От имени этих об­разцов говорили и философы на протяжении многих веков. Непосредственная социальная значимость по­добных образцов лежала в основании апелляций к на­дындивидуальному субъекту в философской теории, а потому к низведению проблемы целеполагания до

158

уровня второстепенной в философской теории. Обра­щение к субъектности индивида в теории деятельнос­ти сделало эту проблему центральной в философской теории. Решение ее, разумеется, не может быть окон­чательным. В том-то и состоит ее суть, что она реша­ется каждым деятельным человеком, осознающим свою деятельную, общительную преемственность от­носительно прошлой культуры и свою ответствен­ность перед будущей, перед будущими людьми — ис­точниками ее созидания.

 

ПРИНЦИПЫ ИСТОРИЗМА В КУЛЬТУРОЛОГИИ И ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫХ КОНЦЕПЦИЯХ РАЗВИТИЯ³⁹

Вряд ли надо сейчас кому-нибудь доказывать, что в основе любого теоретического воспроизведения ис­торического процесса лежит диалектика, диалектичес­кая логика. Если мы хотим сформулировать принци­пы историзма, то они заведомо будут принципами диалектическими.

Однако уже в этом тривиальном рассуждении скрыта совсем не тривиальная проблема, весьма акту­альная для диалектического материализма⁴⁰. Любой процесс имеет вполне определенные начало и конец, ограничен другими процессами. В том-то и своеобра­зие истории, что она особенна, а не всеобща. Диалек­тика же имеет дело со всеобщим. Как же соотносятся между собой всеобщий диалектический принцип ис­торизма и реальные особенные процессы? Не предла­гает ли этот принцип некий всеобщий масштаб, в рамках которого своеобразно историческое утрачива­ется, кристаллизуясь в некие неизменные логические формулы? Или, напротив, принципов историзма должно быть столько, сколько мы дифференцируем в тот или иной момент процессов развития? Представ­ляется, что именно это противоречие выражает про­блему эвристической значимости философской тео­рии, ее методологической роли в конкретно-научном знании современной эпохи.

Для того чтобы обозначить подходы к разрешению данной проблемы, необходимо прежде всего опреде­лить природу всеобщего, с которым имеет дело фило­софская теория, а значит, прежде всего диалектика. История человеческого общества начинается, как из­вестно, не с производства первых орудий труда (это

160

производство было уже весьма совершенным у антро­поидов), но с первых попыток объективизировать процесс общения, противопоставить его веществен­ным природным процессам. В рисунках, песнях, об­рядах, мифах человечество первоначально утверждало свою суверенность, присущий только ему способ на­следования своего отношения к миру. Этот способ — общение. Только посредством общения люди науча­ются быть людьми, овладевают орудиями труда. Но, овладев орудиями труда, каждый человек должен уметь сообщить это умение другому человеку, т.е. об­ладать не только общественным способом действия с орудием, но и способом сообщения этого умения дру­гому человеку. Очевидно, что способ сообщения или общения бессодержателен и просто невозможен без способа действия, но и способ действия не может культивироваться в обществе без и вне общения. Приобщенность человека к этим двум видам способов только и делает его общественным существом, поэто­му можно сказать, что всеобщее представлено в двух своих основных формах: способе орудийного действия и способе общения, не существующих друг без друга.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 104; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!