ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 15 страница

Совершенно иначе понимается социальная акту­альность Марксом. Теоретическое обоснование ее универсальности, достигаемое благодаря орудийному универсализму человека, сметающего перед собой любые ограниченные понятийные определения об­щности, составляет содержание универсального текста человеческой истории, которое предлагает Маркс. Впервые достигает орудийного универсализма проле-

* Лишь поздние герменевтики, прежде всего Хайдеггер и Га-дамер, оценили этот высокий гуманитарный пафос философии Гегеля [36:405-409].

138

тариат. Однако реализация этой орудийности в соци­альной активности возможна лишь при условии объ­единения пролетариев на основе теоретической разра­ботки этой активности, которую и составляет учение Маркса. В таком случае последнее претендует на роль идеологии пролетариата как класса, а теоретически — на роль его вождей.

Если действительный универсализм человека вы­несен в будущее, то вся человеческая история оказы­вается не более чем «предысторией» — социальным антропогенезом, где социальное тело биологично или до культурно. Поэтому суть человеческой истории (предыстории) состоит в борьбе за существование между социальными общностями, а любые проявле­ния духовности производны от нее. Маркс как бы фиксирует точку перехода от биологической социаль­ности к собственно человеческой. В этой точке проле­тариат воплощает в себе универсальность предшест­вующей стихийности (биологичности) человеческой истории, а учение самого Маркса становится опреде­лением цели созидания из этого универсального мате­риала человеческой социальности, т.е. идеологией пролетариата, носителями которой оказываются вожди-теоретики.

Итак, в концепциях Гегеля и Маркса мы обнару­живаем два теоретических способа обоснования все­мирной истории как тотального европоцентристского процесса. Факт теоретического обоснования снимает с европоцентризма непроницаемость тайны, воспроиз­водит теоретически способ его осуществления, а пото­му приходит в неразрешимое противоречие с утверж­даемой абсолютизацией подобного обоснования. Тео­ретическое воспроизведение истории неизбежно вле­чет за собой осознание историчности теории, а зна­чит, если речь идет о человеческой истории, — осо­знание историчности присущей человеку разумности, которая не задается извне, но формируется в процессе развития смыслового общения, взаимодействия раз­ных форм общительных связей, разных культур. Пол­ное воспроизведение европоцентристского универ­сального текста в теории (Гегель и Маркс) свидетель­ствовало о преодолении главного условия его абсолю­тизации — признания этого текста онтологической

139

основой европейской культуры, от которой производ­им любые его логические интерпретации.

Универсальный текст европейской культуры окон­чательно утрачивает значение онтологической предпо­сылки способов ее осознания, а потому экзистенци­альная реальность европейской истории, лишенная возможности обосновать свою абсолютность, приоб­ретала значение особенной, соотносительной с реаль­ностью иной человеческой истории, иной культуры. Эту функцию «иного» по отношению к европейской культуре выполняли восточные цивилизации с самого начала европейской истории, однако если европей­ская культура отождествлялась со всеобщим, то ста­тичные восточные общности — с многообразием осо­бенных, а потому исторически тупиковых форм.

Кризис прежнего понимания европейского универ­сализма мог быть разрешен двояко. Или присущее ев­ропейской культуре теоретическое самосознание окончательно признавалось предикативным относи­тельно особенной формы ее существования наряду с иными особенными культурами, так что под всеоб­щим подразумевалась некоторая взаимосвязь этих особенных культур друг с другом, или теоретическое самосознание, решительно отделенное от особенного бытия культур, в том числе европейской, признава­лось способом понимания всеобщего — общительной смысловой связи между особенными культурами. Первоначальные способы разрешения данного кризи­са соответствуют первому варианту. Значительное место здесь принадлежит Максу Веберу.

М.Вебер обосновал особенный путь европейской культуры, проявившийся в создании индустриального капиталистического общества, через неповторимую религиозную культуру протестантизма. В понятии «Beruf» находит свое выражение тот центральный дог­мат всех протестантских вероисповеданий, который отвергает католическое разделение нравственных заве­тов христианства на «praecepta» («заповеди») и «consi-lia» («советы»), догмат, который единственным средст­вом быть угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аске­зы, а исключительно выполнение мирских обязаннос­тей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни: тем самым эти обязанности ста-

140

новятся не только профессией человека, но и его призванием. Рационализм составляет у М.Вебера не основание самого исследовательского подхода к чело­веческой истории, но характеризует особенный путь западной цивилизации и произволен от уникальной христианской конфессии — от протестантизма. Пос­ледний становится личностным духовным образцом хозяйственного рационализма.

Блестяще и доказательно воспроизводя соответст­вие протестантского личностного образца практике ра­ционального хозяйства, М.Вебер не выявляет внутрен­ней логики становления ни этого образца, ни капита­листической экономики. Заведомо особенный путь за­падной культуры приобретает всеобщую значимость не сам по себе, но в его соотнесенности с особенным путем иных культур — восточных, целостность кото­рых определяется принципиально другими формами религиозного миросозерцания. Трансцендентность и надындивидуальность восточного религиозного идеала делают невозможным, с точки зрения М.Вебера, чтобы он послужил личностным образцом капиталистическо­го типа хозяйственной деятельности*.

Эти выводы М.Вебера вызвали не только теорети­ческую критику, но и пришли в противоречие с фак­том бурного развития капиталистического хозяйство­вания в странах Востока во второй половине XX в. Внеисторичность традициональных религиозных об­разцов не может служить основой для воспроизведе­ния логики развития ни текстуального состава культу­ры, ни орудийной вооруженности человека, а потому неадекватна пониманию процесса человеческой исто­рии. Это обстоятельство определило противоречивость отношения к теоретическому наследию М.Вебера в современную эпоху. С одной стороны, М.Вебер пре­одолел прежнюю абсолютизацию или исключительно культурологической, или социально-экономической интерпретаций человеческой истории, с другой сторо­ны, основой соответствия этих интерпретаций между собой служит у него внерациональная реальность ду­ховного религиозного бытия, которое определяет культуру как уже сформировавшийся особенный обра-

* См. работы Вебера по социологии религии и иделогии [29; 30; 31; 32], а также [28:97].

141

зец хозяйственной деятельности. Апелляция к истори­чески наличному внерациональному духовному образ­цу превращает понимание культуры в классификацию ее уже состоявшихся особенных форм, исключает до­казательное теоретическое исследование перспектив ее развития. Эта ретроспективность в понимании культуры вообще присуща первому варианту разреше­ния кризиса самосознания культуры, связанного с ут­ратой экзистенциального универсального текста евро­пейской культуры.

Рассмотрим иные образцы подобного понимания культуры. Одно из них сформировалось на основе «философии жизни», где целостность особенного бытия культуры представляется по аналогии с орга-низмической целостностью биологической особи и полностью отождествляется с художественным стилем, присущим соответствующей культуре, от которого как от образца производны любые иные ее проявления. Речь идет, конечно, прежде всего об О.Шпенглере. Культуру Шпенглер понимает по аналогии с целост­ностью биологически живого, противопоставляя ее механической составности. Это восходящее еще к Лейбницу в науке и философии Нового времени про­тивопоставление соответствует категориям «целое» и «часть» и истолковывается Шпенглером понятиями «время» и «пространство».

Органическая целостность — временная, она обла­дает присущей только ей цикличностью жизни — рождением, юностью, взрослым состоянием и смер­тью. Продолжительность и неповторимый характер этой жизни заключаются в идее судьбы, осознаваемой представителями и создателями данной культуры. С одной стороны, в идее судьбы выражен принцип об­щности реальных представителей некоторой культуры, а потому неотделим от них — к нему сходятся все же­лания и надежды, любое понимание общительных связей, с другой стороны, судьба как нечто надынди­видуальное и неприкасаемое подавляет индивидов, оказывается источником страха, опасений за сохране­ние своей индивидуальности. Поэтому индивиды не в состоянии пребывать в чистой субстанции времени и пытаются реализовать ее в многообразии пространст­венных связей между собой: «Если искание направля­ется к тому неосязаемому нечто, тысячам неулови-

142

мых, изменчивых, как Протей, образований, которые скорее прикрываются, чем обозначаются словом "время", то изначальное чувство страха находит свое выражение в проникновенных осязаемых образных символах протяженности. Так, в бодрствующем со­знании каждой культуры по-своему заключены проти­воположные формулы времени и пространства, на­правленности и протяжения; первое лежит в основе второго, как становление в основе ставшего, ибо и искание лежит в основе страха; оно становится стра­хом, не наоборот; первое лишено духовного могуще­ства, второе ему служит, первое только переживается, второе только познается. "Бояться и любить Бога" — христианское выражение для чувства противополож­ности обоих мироощущений» [136:82].

Производность пространственных определений культурной общности от временных определяется не только логически, но и исторически — вслед за срав­нительно непродолжительной эпохой формирования и осуществления идеи судьбы следует продолжительная эпоха цивилизации, где принципы данной культуры находят утилитарное применение. Культуре присуща прежде всего художественная и религиозная деятель­ность, т.е. деятельность символосозидания. Для циви­лизации характерна научная и техническая деятель­ность, построенная по принципу причинной связи, выражаемой в форме некоторого материалистического отношения: «Каждая культура стоит в глубоком сим­волическом отношении к материи и пространству, в котором и при посредстве которого она стремится к реализации. Если цель достигнута и идея, т.е. вся полнота внутренних возможностей, завершена и осу­ществлена вовне, то культура внезапно костенеет, она умирает, кровь останавливается в ее жилах. Силы ее надламываются — она становится цивилизацией. В таком виде она может существовать еще в течение столетий, подобно отжившему свой век великану в первобытном лесу, простирающему вокруг отсохшие ветви» [136:108]. «Средством сообщения в первом случае является сравнение, картина, символ, во втором — формула, уравнение, схема» [136:58].

«Число есть ставшая образом идея критической необходимости, подобно тому как представление о Боге, которое всякая культура вновь создает из своих

143

величайших глубин, есть ставшая образом идея необ­ходимости судьбы» [136:59]. Руководствуясь этими об­щими принципами, Шпенглер выделяет восемь куль­тур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китай­скую, греко-римскую («аполлоновскую»), византий-ско-арабскую («магическую»), западноевропейскую («фаустовскую») и культуру майя. Подход Шпенглера к изучению культуры предполагает знание того образ­ца (идеи судьбы), который уже исторически осущест­влен, значит, исследователь может занимать позицию в рамках некоторой цивилизации, а не культуры. Це­лостность, творческий характер культуры может быть отнесен лишь к прошлому, и деление на мертвые и живые культуры не имеет смысла — культуры для ис­следователя всегда мертвы. Далее, отсутствие интер­претации связи культур делает невозможным обосно­вание имманентности постижения исследователем, принадлежащим каждой из культур (к ее цивилизаци-онной стадии), иных культур. В этом причина обыч­ных обвинений Шпенглера в дилетантизме. Действи­тельно, общая схема определения целостности культу­ры у Шпенглера совершенно не касается содержания, а потому интерпретация содержания может опираться лишь на произвол интуиции автора. Любая типология особенных культур обречена на подобные изъяны.

В этом отношении чрезвычайно показательна кон­цепция А.Тойнби, которого вполне можно считать на­следником Шпенглера. Однако А Тойнби пытается преодолеть очевидные изъяны концепции Шпенглера, прежде всего абсолютную замкнутость культур. Эта замкнутость не более чем их исходное состояние, но дальнейшее развитие — это путь к единству, универ­сальности.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ: общий план незавершенной монографии

В.В.Сильвестров «Культура как предмет теории».

I. Общетеоретическая часть

Определение культуры.

Формы выражения культуры и способы теоретического понимания культуры как процесса.

144

Критика теорий культуры, основанных на субстанцио­нально понимаемой общественной целостности.

II. Принципы построения теории культуры в основных не­теоретических формах ее выражения

а) Развитие культуры в пределах присваивающего хозяйства

1. Первобытный коллектив.

2. Соотносительность первых оседлых и кочевых земле­дельцев.

б) Развитие культуры в пределах земледельческого произ­
водства

1. Государство восточного типа.

2. Разновидности «посредников» и их отношение к «вос­точным» государствам.

3. Путь развития западной античной культуры.

4. Западное средневековье и диалог с Востоком.

5. Абсолютная монархия.

в) Преемственность культурных общностей в пределах ин­
дустриального производства

1. Общество, осваивающее товарное производство.

2. Монополистическая общественная структура.

3. Демократическое индустриальное общество.

 

ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ

 

ФИЛОСОФСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ТЕОРИИ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ³⁷

Противопоставляя «предшествующей» философии теорию деятельности, К.Маркс утверждает ее в каче­стве рснования своего учения. Будучи таковой, теория деятельности может быть обращена на прежние формы философского самосознания, которые в таком случае будут поняты как способы осознания истори­чески-конкретных разновидностей человеческой дея­тельности. Однако для того, чтобы воспользоваться теорией деятельности как методом воспроизведения историко-философской проблематики, необходимо отдать себе отчет в теоретико-философском смысле деятельностной концепции. К сожалению, до сих пор можно констатировать лишь отдельные робкие шаги наших исследователей в этом направлении.

Противопоставление Марксом теории деятельнос­ти прежде всего материализму и идеализму новоевро­пейской философии основано на десубстанциализа-ции как субъекта, так и объекта в деятельном отноше­нии человека к миру. Истинным субъектом деятель­ного отношения является, по Марксу, индивид, суб-станциализация же субъекта превращает его в идеаль­ное надындивидуальное начало и, в конце концов, — в гегелевское самодвижущееся понятие³⁸. Соответст­венно, субстанциализация объекта превращает его в неизменную, вечную вещественную форму, так что на долю субъекта познания остается лишь пассивное со­зерцание [81, т.3:1]. Теоретически субъектность инди­вида означает открытость проблемы соотношения между процессами, составляющими объективную ре­альность, и развитием идеальных представлений об этих процессах. Подобная открытость обеспечивается

148

тем, что индивид опосредствует отношение этих про­цессов, а потому и является действительным субъек­том деятельности.

Что бы мы ни говорили о реальности вне, помимо, до человека, мы должны при этом отдавать себе отчет, что мы о ней говорим, в составе наших поня­тий она имеет смысл как внечеловеческая; что наши представления о реальности изменяются в зависимос­ти от характера человеческого, деятельного проникно­вения в нее; что, короче говоря, мы не в состоянии исключить человека из состава реальности, о каких бы внечеловеческих процессах мы ни рассуждали. Можно сколько угодно выводить человеческую объ-ектность из процессов реального мира (различные обоснования антропогенеза), но человеческая субъ-ектность непременно будет присутствовать в этом выведении с самого начала, поскольку будет присутст­вовать понятие, запечатлевающее в себе уже осущест­вившуюся человеческую деятельность в мире.

То, что нельзя исключать человеческую субъект-ность из рассмотрения любого объективного процес­са, стало достоянием философского, а затем и обще­теоретического знания со времен Канта, который по­казал некорректность онтологического догматизма. В теоретической физике, начиная со специальной тео­рии относительности, эта включенность субъекта в состав любого теоретического воспроизведения реаль­ного мира сделалась обыденным фактом теоретичес­кого самосознания. Вот почему абстрактные кон­струкции материального мира самого по себе, изоли­рованные от какой-либо гносеологической проблема­тики, представляют собой рецидив докантовского со­зерцательного материализма, которому Маркс проти­вопоставлял свою теорию деятельности. А непосредст­венное возвращение к прошлой и исторически-огра­ниченной манере думания непременно приводит к ка­рикатуре на эту манеру, к догматизму, к тупику, к ос­тановке процесса мышления.

Итак, индивид опосредствует любой реальный процесс, предпосылая какому бы то ни было своему практическому участию в нем (орудийному) понятий­ное воспроизведение целостности этого процесса в содержании своей цели [81, т.23:189]. Характеру про­цесса, в котором индивид принимает участие, разуме-

149

ется, соответствует характер его (индивида) орудийной вооруженности, и в цели не только воспроизводится целостность этого процесса, но и запечатлевается ха­рактер подключенности к нему индивида через его орудия. Цель определяет субъектность индивида, в общем виде выражая его орудийность, по отношению к которой отдельные орудия выступают в роли средств. Точно таким же средством становится и спе­циализированное орудийное усилие индивида, т.е. его объектность. Отсюда при разделении труда на умст­венный и физический представители исключительно физического труда низводятся до роли орудий. Будучи основанием процесса, в котором орудийно участвует индивид, цель воспроизводит целостность этого про­цесса. Понятия, составляющие цель, исчерпываются тем объектным содержанием, которое они выражают, в них не запечатлен процесс их происхождения как понятий — в них не представлено движение мысли. Движение мысли осуществляется в ином процессе, составляющем другой момент деятельности, — в про­цессе общительной связи индивидов. В этом движе­нии мысли воспроизводится процесс развития способ­ности человека ставить цель.

В таком процессе содержанием цели действующего индивида оказывается будущая, предполагаемая спо­собность целеполагания. Иначе говоря, опосредствую­щим моментом движения мысли также является субъ­ектность индивида, состоящая в его способности ста­вить цель. Опосредствуя процесс движения мысли, эта способность ставить цель не сводится ни к какому ис­торически освоенному способу целеполагания, объек­тивизированному в содержании целей, — в формах целостности объективного мира. Не сводясь к налич­ным формам целостности — к объективизированным человеческим способностям мышления, утверждаемая действующим индивидом способность целеполагания проецируется на объективизацию в будущем, т.е. представляется как способность целеполагания буду­щего человека. Реализуемая индивидом способность целеполагания понятийно воспроизводит противоре­чивость процесса целеполагания, вынося разрешение противоречия в будущее, в будущую способность це­леполагания. Теоретическая рефлексия на процесс

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 106; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!