ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 14 страница

Традициональная культура ориентирована на есте­ственно возобновляемую природную целостность, а потому орудийная деятельность освоения бедна нова­циями: общественные усилия направлены на поддер­жание status quo, а не на его изменения. Вот почему перевороты в способах орудийного действия и осу­ществляемые по их образцу преобразования в спосо­бах общительной связи отдалены друг от друга на зна­чительные временные периоды, составляющие куль­турные эпохи. Выявление смысловой текстуальной значимости орудийно-осваивающей деятельности че­ловека составляет основу для понимания своеобразия культурных эпох, в которых сохраняется преемствен­ная смысловая связь с предыдущими эпохами. Вторая часть книги посвящена теоретическому воспроизведе­нию некоторых революционных преобразований в ис­тории культуры, их связи с преобразованиями в спо­собах орудийно-осваивающей деятельности. Общетео­ретическую часть завершает критический анализ неко­торых основных теоретических подходов к исследова­нию истории культуры и способов орудийного освое­ния природного мира.

Критика теорий культуры, основанных

на субстанционально понимаемой

общественной целостности

Если культура, как это было показано в предыду­щих главах, представляет собой процесс в собствен­ном смысле слова, по образцу которого теоретически

129

воспроизводятся иные процессы, то понимание пре­емственности составляет основную проблему теории культуры. Посредником общительной связи индиви­дов внутри культурной общности выступает естествен­ный словесный язык, посредником же связи культур может быть лишь та или иная форма осознания пред­ставителями этих культур их преемственности, проис­хождения, представленности в них другого, а значит, самих себя в другом.

В предшествующей главе было показано, что ре­шение проблемы преемственности возможно лишь средствами философской теории (диалектической ло­гики), причем основное противоречие разворачивает­ся между двумя особенными вещественными форма­ми, в которых запечатлен процесс культуры, — между текстом и орудием. Если непрерывность процесса культуры определяется через текст, через его смысло­вую связь с иными текстами, то дискретность процес­са определяется через орудие как образец любой но­вации в способе смысловой общительной связи. Правда, это отношение текста и орудия обсуждаемо только в пределах текстуальной выраженности смыс­ла, поскольку вне текста вообще нельзя говорить о культуре: тексты составляют органы процесса культу­ры, в каждом из которых он выражен в его целост­ности. Вот почему допускаемое теоретиком наруше­ние симметрии в соотношении текста и орудия при­водит к неравноценным потерям.

Рутинное выведение текстуальной оснащенности культуры из орудийной опосредствованности человека приводит к утрате суверенности культуры, к ликвида­ции культурологической проблематики (преемствен­ности культуры) вообще. При выведении орудийности из текста мы остаемся в пределах культурологической проблематики, но оказываемся перед альтернативой, диктуемой исходной символической противоречивос­тью процесса культуры: или его целостность опреде­ляется через присущую ему персонификацию, или через языковым образом выраженный смысл.

В первом случае культура отождествляется с субъ-ектностью индивида — с личностью, и мы получаем множество суверенных и не связанных друг с другом культур, во втором случае культуры приводятся к еди­ному логическому знаменателю, в котором погашен

130

процесс их живой общительной связи друг с другом. И в том, и в другом случае проблема преемственности культуры оказывается неразрешимой. Эти три вариан­та теоретических подходов к проблемам человеческой истории представлены в данной главе. Прежде всего в теории формаций К.Маркса.

Маркс увидел в вещественности орудий реальность мистифицированной Гегелем надындивидуальной субъектности понятий. Сохраняя в себе логическую преемственность, орудие лишается ореола персонифи­цированной надындивидуальности, но определяется как результат деятельности живых исторических инди­видов. Однако в силу того, что логически преемствен­ность орудий воспроизводит гегелевскую преемствен­ность понятий, Маркс переводит на язык историчес­кой общности всеобщность понятия. Так возникает борьба классов как движущая сила человеческой исто­рии, ее творческое начало, от которого производна любая другая деятельность. Это фундаментальное про­тиворечие человеческой истории исчезает лишь там, где истории нет, — в абсолютном начале и конце ис­тории (первобытной и завершающей человеческую ис­торию разновидности коммунизма).

Можно упрекнуть Гегеля в том, что его логика лишь создает иллюзию движения вперед, но на самом деле понятийно воспроизводит состоявшуюся исто­рию, полученный же в результате этого воспроизведе­ния метод оказывается лишен какой-либо области своего применения. Маркс же в самом начале своего пути противопоставляет предшествующим объяснениям мира его революционное преобразование. Отсюда роль практики как критерия истины. Если практика не сама истина, но лишь ее критерий, то она должна играть ту же роль, что и эксперимент в естествозна­нии, — роль критерия для выбора между разными теоретическими предположениями (гипотезами). Од­нако в данном случае разных предположений нет, есть усвоенная у Гегеля вполне ретроспективная логи­ческая последовательность человеческих общностей, предшествующих совершенно неопределенному ком­мунизму, так же, как у Гегеля логические формы под­готавливают совершенно неопределенный по своему смыслу диалектический метод («абсолютная идея»).

131

В последующем марксизме развивающееся гегелев­ское понятие было заключено в оковы «абсолютной идеи», и гегелевская логика превратилась в схему ка­тегорий универсального диалектического метода, ко­торому нет и не может быть альтернатив — он подчи­няет себе любой практический результат. Метод опре­деляет высшую цель преобразования мира, заданный же целью результат может и должен быть получен с помощью любых средств. Насильственная практика непременно подтвердит истинность «теоретического» метода. Так, на грани между обоснованной Гегелем предшествующей историей и чистой логической схе­мой коммунистического будущего расположился логи­ческий догматизм, насильственно превращающий живую историю в логическую догму, — такой оказа­лась практика социализма (как сейчас принято гово­рить — казарменного).

Каким же образом гегелевское саморазвивающееся понятие переводится Марксом на язык социальной истории?

Роль понятия у Маркса выполняет орудие [81, т.23:189], для целостной исторической общественной структуры — способ производства. Имманентность таким образом определенного всеобщего субъектности индивида достигается признанием классовой борьбы источником общественного развития. Очевидно, что классы воспроизводят структуру понятия: классы, об­ладающие средствами производства, соответствуют идеальности понятия; классы, ими не обладающие, — объектному содержанию понятия. В гегелевском саморазвитии понятия «противоречие» каждый раз до­стигает своего апогея в противостоянии идеальности и объектного содержания понятия. Разрешаясь, это про­тиворечие служит источником иного категориального логического уровня, а затем и нового противоречия. Таким образом сохраняется преемственность логичес­кого следования. У Маркса противоречие классов, сводящееся к способу обладания средствами произ­водства, оказывается экзистенциально антагонисти­ческим. Поэтому разрешается это противоречие в форме уничтожения одной из противоположностей (коррелята идеальности понятия), место которой за­нимает другой аналогичный класс, каким-то образом

132

сформировавшийся в предшествующей общественной структуре (общественно-экономической формации).

При таким образом сформулированном противоре­чии утрачивается смысл преемственности человечес­кой истории, поскольку процесс формирования субъ­екта истории вообще не рассматривается, как не рас­сматривается творческая деятельность индивидов (знаменитый пример с творчеством Мильтона, кото­рое не вписывается ни в какие политэкономические рамки) [81, т.36(1):40]. Вещественность орудия позво­ляет представить процесс человеческой истории в по­нятиях естественных наук, прежде всего в форме за­конов. Однако эти законы не выдерживают элемен­тарной проверки, т.е. с пафосом провозглашенного критерия истины в практике. Никакой другой переход от одной формации к другой, кроме европейского ва­рианта буржуазной революции, не соответствует клас­сической схеме классовой борьбы и ее результата.

Социалистическая революция как суверенный про­цесс происходила исключительно в слаборазвитых афро-азиатских странах с непреодоленной феодально-общественной структурой восточного типа и не может быть поставлена, исходя из теоретических взглядов Маркса, в один ряд с предшествующими «европей­скими» формациями без учета стоящего особняком «азиатского способа производства». О смене предыду­щих формаций и говорить не приходится, поскольку в их преобразовании соотношение между разными об­щественными структурами гораздо важнее, чем внут­ренние социальные процессы: 1) соподчинение раз­ных этнических структур в ходе формирования рабо­владельческого государства; 2) процесс варваризации Римской империи и т.д.

Несостоятельность абсолютизации орудия в каче­стве посредника между человеком и окружающим миром, пренебрежение к понятийно выраженному тексту в качестве такового посредника означает теоре­тически отрицание роли культуры в человеческой ис­тории, несмотря на многие противоположные выска­зывания Маркса (а также Энгельса и Ленина). О том, что именно теоретически культурологическое понима­ние человеческой истории не вписывается в предла­гаемую схему исключительно орудийного опосредст­вования, свидетельствует и практика следования этим

133

теоретическим разработкам в строительстве социализ­ма (апелляция к материальному производству как к «базису», а значит, признание всей сферы культуры как «надстройки», к народу как анонимной коллек­тивности, а не к личности, которую заменили дейст­вующие от имени народа некомпетентные админи­страторы, и т.д.).

Субъектность индивида, которую Маркс справед­ливо противопоставлял субъектности надындивидуаль­ного понятия, не является ни его таинственной спо­собностью, ни частным проявлением субъектности класса, к которому он принадлежит, ибо логически во втором случае всеобщность класса, а значит, и средств производства ничем не отличается от всеоб­щности гегелевского понятия, ибо связь их с деятель­ностью индивида в обоих случаях никак не представ­лена. Маркс создал не антипода гегелевского абсо­лютного идеализма, но материалистически выражен­ный коррелят его. Эта субстанциональность понятия, идеи, претендующая на монополию, выразилась в практическом своем воплощении в примитивной форме идеологического монополизма.

Действительным антиподом гегелевской тотальной субстанциализации понятия явилось бы его выведение из практики живого межиндивидуального общения. Эти мысли появились у Маркса, но так и не получили теоретического воплощения [81, т.З:70-78]. Вернее, у Маркса человек обретает эту действительную свобод­ную десубстанциализированную (неотчужденную) об­щность лишь при коммунизме. Но каким образом до­стигается смысловая преемственность человеческой истории на протяжении всего ее реального, вне логи­ческих схем осуществляемого пути (который, правда, философ Маркс называет предысторией), остается не­известным. Этот исторический тоталитаризм является близнецом логического тоталитаризма Гегеля. И если в последующем марксизме основу диалектического материализма составила предельно схематизированная последовательность категорий и «учений» «Логики» Гегеля (законы и категории диалектики), то основу исторического материализма составила схематизиро­ванная последовательность марксовых общественно-экономических формаций, всеобщая значимость кото­рых состоит в политэкономической представленности

134

материального производства, а потому теоретический язык исторического материализма так и не отделился от языка политэкономии (способ производства, произ­водительные силы, производственные отношения и т.д.).

Итак, при абсолютизации орудийного опосредст­вования оказалось невозможным решить задачу теоре­тического обоснования субъектности индивида в че­ловеческой истории. Проведенное выше сопоставле­ние концепций К.Маркса и Гегеля во многом прояс­няет позицию последнего. Но все же рассмотрим ее специально.

Гегель, несомненно, утверждает одну из важней­ших традиций классической философии — обоснова­ние объектного многообразия мира через понятийно представленную логику Ума. Завершение этого пути состоит в принципе имманентизма, т.е. в исключении каких-либо внешних источников смысла за пределами его понятийного выражения. К этому результату неук­лонно продвигалась вся рационалистическая традиция новоевропейской философии, важнейшим этапом ко­торой явилась постановка проблемы априорного син­теза Кантом. Гегель, по сути дела, предложил рацио­налистический способ решения этой проблемы: любое возможное объектное содержание понятия выводимо из самого понятия, из принадлежащего ему способа отыскания в себе особенного содержания, всегда со­относительного со всеобщностью этого способа, т.е. с понятием как таковым.

Если в докантовском рационализме некое объект­ное содержание понятия выступало в роли абсолют­ной меры или основы прочего объектного многообра­зия, то свое учение Гегель вправе был бы назвать аб­солютным идеализмом, поскольку не какое-либо всег­да особенное содержание понятия играло у него роль этой основы, но идеальность понятия, т.е. то, что де­лает понятие культурой, преемственностью смысла.

Полностью исключив из исходного определения понятия эйдетичность — объектную созерцательность, Гегель выявил его субъектность, его творческое смы­словое начало, которое и образует непрерывность процесса человеческой культуры, лежит в основе ее смыслового единства. Любая объектная значимость понятия составляет один из моментов этого процесса. Но как этот смысловой процесс соотносится с живы-

135

ми человеческими индивидами, с субъектностью, им присущей? На этот вопрос Гегель ответа не дает, вер­нее, субъектность индивида у него целиком и полнос­тью сливается с субъектностью понятия, а остающееся от человеческой индивидуальности ничем не отлича­ется от чувственно-данного объекта. Поэтому Маркс был прав в своей филиппике против понятийного аб­солютизма Гегеля, противопоставляя ему субъектность живого индивида [80:621-642]. Другое дело, что обна­ружить эту субъектность вне смысла, вне понятийной выраженности невозможно. Значит, идеальность по­нятия только в том случае будет имманентна объект­ному многообразию, когда она будет имманентна живым ее носителям и творцам, только тогда она ут­ратит полностью субстанциональность, объектность, находящуюся по ту сторону видимого объектного многообразия мира.

Между прочим, эта скрытая субстанциональность гегелевского понятия полностью обнаружилась у Маркса, который, не найдя логического обоснования субъектности индивида, воспроизвел на языке исто­рии логику понятия Гегеля. Этой субстанцией поня­тия у Маркса явилась идея гегелевской свободы, «царство» которой лежит по ту сторону сферы собст­венно материального производства, т.е. при комму­низме. Внечувственно-объектная субстанциональность понятия (идеальность понятия как суверенная суб­станция, а потому как идеал, как высший образец для чувственно-объектного мира) в исторической реаль­ности человека непременно занимает место утопии, что исчерпывающе доказали Платон и гегельянство Маркса.

Имманентность понятия субъектности индивида достигается исключительно в смысловой общительной связи. Вне этой связи, вне индивидуальной и языко­вой выраженности понятие просто не существует, представляя собой способность индивида удерживать при себе языковую выраженность смысла в процессе общения с иным индивидом. Вне живого межиндиви­дуального общения понятие превращается в мертвую вещественность никому не адресованного текста — в застывший голос погибшей культуры.

Абсолютизация понятия ставит развитию культуры предел, сводя ее к одному голосу, подводящему един-

136

ственный логический итог ее прошлому. Но ведь по­нятие — это всегда логический итог индивидуализи­рованной истории, соотносительной с другим итогом, представленным в понятии другого индивида. Осозна­ние культурологической продуктивности живого об­щения, проспективности обновляющихся понятий — разных логик прошлого — присуще нетрадициональ-ному обществу, которое в философии истории и куль­туры открывают Гегель и Маркс, завершая логические способы самосознания общества традиционального³⁶. В их теоретических конструкциях представлены две крайности: абсолютизация текста культуры в виде тео­ретического понятия (понятия, в котором выражено самосознание его субъектности) и абсолютизация че­ловеческой орудийности, в пределе своего развития освобождающая живого индивида от непосредствен­ности вещественно-объектных связей с миром. Абсо­лютизация и в том, и в другом случае есть вынесен­ный в будущее логический итог, к которому устремля­ется соответствующим образом воспроизведенная про­шлая история, а потому в своей исторической реаль­ности абсолютизация всегда утопична. Ведь здесь предполагается, что человек достигает своей истинной субъектности лишь в будущем, которое является исто­рическим воплощением того абсолютизированного логического итога, который предлагает своей концеп­цией автор. Индивид в таком случае субъектен тогда, когда он перестает быть индивидом, находящимся внутри исторического процесса, когда он вбирает его целостность, выходит за его пределы, становится на­дындивидуальным символом завершенности прошлой истории*.

* Уже первые критики Гегеля, принадлежащие к самосозна­нию современной нетрадициональной культуры, противопостав­ляли надындивидуальному внеисторическому субъекту субъект-ность индивида, эту историю осуществляющего. Апелляция к субъектности индивида — это прежде всего апелляция к процес­су общения как источнику выявления смысла истории, а зна­чит, апелляция ко множественности индивидов, ко множествен­ности и неразрешенной противоречивости наличных и прошлых смыслов истории, а потому множественности самой истории, представляющей собой результат и процесс творчества индиви­дов.

137

Но здесь-то и пролегает отчетливая граница между Гегелем и Марксом. И тот, и другой претендуют на теоретически обоснованный итог европоцентристского понимания человеческой истории, т.е. на создание в сфере теоретического самосознания универсального текста европейской культуры, который именно в силу своей теоретичности должен претендовать на всемир­но-историческую значимость. Однако у Гегеля этот текст представляет собой теорию понятия, в нем им­манентно воспроизводится преемственность предше­ствующих Гегелю форм осознания целостности евро­пейской культуры, прежде всего в истории филосо­фии. Гегель обосновывает присущую этим предшест­вующим формам ту или иную степень онтологической статичности, которую он преодолевает окончательно своим диалектическим динамизмом понятия, т.е. его чистой идеальностью, духовностью, не отягощенной онтологической «стойкостью».

Именно этот выход в чистую духовность (абсо­лютный идеализм!) обусловил и понимание Гегелем способа социальной актуализации предлагаемого им универсального текста культуры. Приобщение к эли­тарным живым носителям «мирового духа» может быть исключительно духовным, образовательным. Понятия «культура» и «образование» («Bildung») Ге­гель отождествляет, следуя традиции В.Гумбольдта. Образовательная функция духа подробно исследуется в «Феноменологии духа», да и в своей практической деятельности директора гимназии и университетского профессора Гегель остается верен этому духовному способу социальной актуализации универсального текста культуры*.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 122; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!