ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 11 страница

100

ность мыслить через свою практичность ворвалась в объект-объектное отношение, то прежнее созерцательное противостояние двух форм бытия утратило свой смысл, показалось необходимым выяснить практическую зависимость между двумя мыслительными образами мира — субъектным и объектным. Положительный (тот или иной) ответ на этот вопрос возможен лишь при возвращении к субстанционализации того или иного источника возникновения мыслительного образа — субъектного или объектного, т.е. к идеализму или материализму (см. у Канта [52, т.З:98-99] критику этой догматической односторонности).

Однако если при этом идеалистический догматизм утрачивает способность отделять свой предмет от предмета религии, но все же не утрачивает философской проблематики, то материализм, ограничиваясь особенной значимостью понятия и полностью передавая универсальность понятия в виде метода «автору-революционеру», не удерживается в философской проблематике, порождая идеологию, с одной стороны, и натурфилософию, с другой.

Собственно говоря, подобное понимание детерминизма в основе своей идеологично, а значит, недиалектично. Эта не дающая пощады борьба за существование между двумя позитивными ответами на вопрос о всеобщем убивает внутреннюю противоречивость и плодотворность самого вопроса. Сведение истории философии к борьбе материализма и идеализма свидетельствует об окончательной идеологизации философии, т.е. об ее уничтожении, что так точно понимал и высказывал К.Ясперс. Значит, признание живого реального индивида субъектом человеческой истории не терпит никакой субстанциализации идеального и материального: ни в виде теории познания, ни в виде идеологического антагонизма. И в том, и в другом случае мы утрачиваем предмет философии и культурологии в целом — проблематичность нахождения смысла межиндивидуальной общительной связи.

Мы вновь обретаем предмет, если рассматриваем отношения индивидов, вне зависимости от того, осознают ли они это сами как обоснованные альтернативные точки зрения в решении общей смысловой проблемы возникновения и существования всеобщего в пространстве общительной и деятельной взаимосвязи

101

друг с другом. Поэтому субъект-субъектное общение и объект-объектное взаимодействие, в принципе, лишаются детерминантной выводимости друг из друга, но объект-объектное взаимодействие образует ту деятельную и смысловую границу, преодоление которой составляет содержание выделяемой культурной исторической эпохи. Преодолевается же эта граница в субъект-субъектном отношении межиндивидуального общения. Объект-объектное взаимодействие не присутствует в человеческой жизни как некий рок, детерминирующий общение, точно так же образцы общительной связи не детерминируют сами по себе объект-объектное взаимодействие, но характер объект-объектного взаимодействия составляет конечные границы устремленной в бесконечность общительной связи. Только в последней взаимодействие обретает смысловое единство. Но смысловое единство не сводится непосредственно к единству взаимодействия, в котором находится человек: свобода — не познанная необходимость²⁹. Смысловое единство — это единство исторических, незапечатленных смыслов, история преодоления любых ограничивающих человеческую общительную свободу взаимодействий, в которые он был когда-либо включен. Собственно говоря, самосознание, которым человек и отличается от любого природного существа, состоит в этом смысловом воспроизведении как бывших, так и настоящих отношений взаимодействия, память о которых он сохраняет. Эта память и делает его субъектом, помещает его в смысловое поле общения — поле культуры.

В поле культуры нет надындивидуального субъекта, сколько бы индивиды ни говорили от его имени. На-дындивидуальность, от имени которой говорит каждый принадлежащий данной культуре индивид, есть смысловая связь, воспроизводящая разные объект-объектные отношения, способы преодоления их, воспарения над ними, погружения их в живую общительную связь. Надындивидуальность не существует как «простой человек», как суверенное существо — в каждом индивиде живет свое понимание смысловой связи, и любой культурный герой воспроизводит это понимание, т.е. оказывается одним из голосов в общительно-проблемном воспроизведении смысла. Противоречивая различенность голосов в развивающейся

102

культурной целостности так или иначе соответствует различиям в тенденции развития социального объект-объектного отношения, в пределах которого осуществляется данная культурная связь. Смысловое воспроизведение этой связи ни в коем случае не производно от социально-частичного участия автора текста в ней. Выведение смыслов из социального статуса автора текста совершенно абсурдно. Однако это не означает, что смысловое поле общения культуры однородно — оно никогда не однородно, оно всегда таит в себе разные источники и тенденции развития. Основанием этой различенности является большая и меньшая имманентность смысловой общительной связи между прошлым и будущим одному³⁰ из вариантов действенного участия в объект-объектном взаимодействии. Иначе говоря, имманентность³¹ между осуществленным настоящим и смысловым образом, представленным прошлым и будущим. Эта имманентность образует основу воспроизводства обществом самого себя — смыслообразующей способности составляющих его индивидов. Воспроизведение смыслообразующей способности — это воспроизведение субъектности индивида, его универсальности.

Та особенная социальная структура, которая оказывается преимущественно ответственной за эту деятельность, приобретает черты социального лидера, ставя постепенно иные структуры в положение своих моментов. Смена подобных структур, их конкуренция между собой в деле воспроизведения универсальности человеческой деятельности составляет содержание социальной истории: производство вещей всегда оказывается второстепенным по отношению к производству людей, какие бы иллюзии ни создавали себе представители различных прошлых и современных культур. Осознанная ориентация на производство вещей свидетельствует об исторической обреченности соответствующей социальной группы. Производство людей — это прежде всего производство знания, опыта преодоления объектной ограниченности человеческой деятельности, воспроизведения ее универсальности. Неоднородность смыслового поля культуры свидетельствует о неоднородности усвоенности представителями разных социальных слоев этого опыта: в социальном пространстве представлены разные степени и разные

103

формы усвоенности культурного опыта, значит, для воспроизведения социальной общности необходимо знать, как в ней представлена преемственность историко-культурного опыта, чем насыщено самопознание индивида. Утверждать, что уровень самосознания, характерный для некой культуры, достаточен для соответствующей иерархизации субъектности всех индивидов данной общности относительно иной, принадлежащей другой по общему уровню самосознания культуре, — это значит ломиться в открытую дверь. О том, что человек, изобретший в свое время колесо, не менее гениален, чем, например, Эйнштейн, можно прочитать сейчас в журнале для дошкольников. Про-лагать новые пути, преодолевать свою частичность, воспроизводить целостность настоящего, т.е. социальность, в которую включен индивид, всегда одинаково трудно. Выявляя способы этого преодоления, мы обнаруживаем их преемственность друг относительно друга, а значит, их различие между собой. Однако в каждой культуре эти осознанные способы преемственности сами становятся определением частичности индивида, его включенности в социальную структуру, а потому ни в коей мере не облегчают задачу преодоления этой частичности — все всегда приходится начинать сначала.

Собственно говоря, эта преемственность запечатлена или, вернее, овеществлена в так называемой «второй природе», которую человек ставит между собой и «первой природой» — источником своего существования. Говорить о том, что «второй природы» раньше было меньше, а теперь больше, неверно. В каком смысле больше и меньше? Природа, с которой непосредственно имеет дело человек, до сих пор ограничена Землей. А потому в конце концов должно было наступить время, когда вещественные результаты ее использования, превращаемые человеком в могущественные средства этого использования, станут препятствием суверенного осуществления природных процессов. В данном случае речь идет не об этом. Речь идет о приобщении индивида к лишенной собственного сердца и души «второй природе», т.е. к природе как средству человеческой общности. Как индивиды удерживают при себе это коллективное тело, как, следуя его многообразию, сохраняют жизненное

104

единство общности, ее способность воспроизводить себя и тем самым отделять «вторую природу» как средство от природы — источника своего телесного существования? В многообразии своей частичности «вторая природа» представляет собой совокупность орудий. Органически человеческими их делает воспроизводящаяся в общении духовная смысловая человеческая связь. Поскольку в орудии или в ином специальном предмете запечатлена «вторая природа» как содержание общительной связи индивидов, постольку мы имеем дело с текстом. Предметом культурологии как таковой являются, безусловно, тексты: только через понимание текстов мы можем воспроизвести целостность орудийной жизнедеятельности той или иной исторической общности. Представленность в общительно обращенных друг к другу текстах организ-мической целостности «второй природы» — одинаково трудная задача любой культуры.

Трудность ее состоит в переводе удерживаемой в памяти смысловой цельности прошлой культуры на язык наличного орудийного многообразия как средства формулирования цели, в которой будущее представляется как итог исторического времени — как вечное. Рефлексия на смысловую проблематичность образа вечности отличает традиционную культуру от нетрадиционной (индивидуалистической), но создание этого образа — в равной мере трудоемкая задача в любую эпоху. Вернее, ни о каком количественном степенном соизмерении в усилиях создания этих образов в рамках эпохи не может быть и речи.

Так, когда мы говорим о культуре, мы говорим о смысловой общительной связи. Ни о какой субстан-циализации культуры не может быть и речи. Иначе говоря, культура ни в каком значении слова не является вещью. Культура — сфера смысловой общительной связи. Отсюда следует метафоричность и неопределенность термина «материальная культура» или субстанциально-монологично понятая «художественная культура» как соответствующая некоей эпохе (можно подумать, что некая надындивидуальная сила устанавливает это соответствие). Культура — развивающийся в общении смысл человеческой истории, и любой запечатленный образец (текст) не может претендовать на абсолют, хотя составляет цель любой культуры. В

105

этом и состоит неопределенность исходного самоопределения культуры: что же такое культура — голос из хора или в целом весь хор? В качестве бесконечного процесса смыслового общения культура есть весь хор. Да, но где же та позиция вненаходимости, которая дает нам право называть ее хором? Ведь это «все» теряется в неопределенной дали прошлого и будущего. Точка вненаходимости в данном случае может быть только в каждом голосе хора. Разделяет же голоса хора не смысл как таковой, но то, смысл чего выражается в данном хоре (процессе смыслообразования). Разделяет особенность, или частичность этого выражаемого. Значит, участников смыслового общения разделяет их участь особенных моментов взаимодействия. Сама эта частичность предполагает наличие осознаваемой вполне или вовсе не осознаваемой самими взаимодействующими сторонами их смысловой связи между собой, поскольку любое человеческое действие целенаправленно — имеет общительно смысловой контекст. Понять и воспроизвести этот контекст, опираясь при этом на факты взаимодействия, т.е. вполне вещественной частичной орудийности человека, — истинная задача культурологии.

Выводить орудийность из смысловой общительной связи или последнюю из орудийности так же бессмысленно, как выводить одну парную диалектическую категорию из другой: часть из целого, необходимость из случайности, внутреннее из внешнего, и т.д. и т.п. Любое деятельное взаимодействие может быть понято лишь в составе смысловой общительной связи. Любое смысловое общение может быть представлено как отношение, а не как неизвестно кем заданный образец. Лишь при воспроизведении отношения взаимодействия, т.е. границы, разделяющей находящихся в общительной связи, смысловая текстуальность культуры и действенная орудийность социума обретают основание своей диалектической взаимозависимости. Они не выступают друг для друга зафиксированными вопросами и ответами. Смысловое общение создает возможность отвечать, взаимодействие — возможность вопрошать. Действительное основание вопроша-ния, тем самым включающее в себя содержание вопроса и способ его формулирования, запечатлено в текстуально выраженном смысле. Действительной ос-

106

новой ответа является социальная действительность, сообразующаяся со своим контрагентом в составе взаимодействия и воспроизводящая очередной особенный этап этого процесса. Вот почему представленный в тексте смысл никогда не отвечает на все вопросы, хотя воспроизведение всего (всеобщего) составляет собой цель смысловой общительной связи. Тем более, как бы ни было безупречно орудие, а значит, социальная орудийность человека в процессе взаимодействия, они ни в коем случае не могут претендовать на роль универсального ответа на кажущийся тотальным «вызов» иного. Автор текста, воспроизводящий преемственность смыслового общения, индивидуализирует всеобщее — только в нем оно существует само по себе, в точке вненаходимости по отношению к тому, что становится объектом любого смыслового общения. В этом неповторимость, незаменимость индивида, его единичность: вне авторства смыслового общения ни культура, ни социальное взаимодействие, ни проблематика всеобщего, ни универсальность человеческой истории, ни человечество как таковое просто не существуют.

Итак, вернемся вновь к исходно поставленной задаче определения культуры, т.е. самоопределения человека в его деятельности. Мы пришли к выводу в представленном рассуждении, что любые определения культуры составляют моменты ее самоопределения, т.е. неправомерно искать точку опоры, исходя из которой некто, стоящий над или просто вне культуры, мог бы ее исчерпывающе определить. Культура имманентна самой себе, любое ее определение неотделимо от собственной истории развития культуры. Значит, тот, кто дает определения культуре или, в более общем виде, — отвечает на вопрос, что она собой представля ет, как и через что выражается, и является автором культурного процесса, автором того или иного текста, обращенного к иным авторам культуры, пространственно и временным образом отстоящих от него и связанных с ним. Эта отделенность авторов культурных текстов друг от друга не является исходной и самодовлеющей, потому что тогда осуществляемое в общительном взаимопонимании преодоление этой разъединенности ограничивает какую-либо смысловую основу, становится зависимым от внешних обстоятельств.

107

Если смысл общительного взаимопонимания исходно рассматривается как особенный, то культура непременно утрачивает свою самость, растворяется в другом. Этим «другим» может быть не только то, что культуре как деятельности взаимопонимания непосредственно противостоит опыт и то, в чем выражаются любые смыслы общительной связи, иначе говоря, то «другое» культуры, которое она вобрала внутрь себя как формы своего самовыражения (об этом подробнее см. в следующей главе). Если смысл взаимопонимания не особенный, то он всеобщ. И всеобщ он текстуально в авторстве, т.е. всеобщность смысла неотделима от неповторимости авторской, так или иначе индивидуальной деятельности взаимопонимания.

Отсюда следует, что суть любого культурологического исследования состоит в воспроизведении живой общительной связи благодаря соотнесенности того «природного», что непосредственно противостоит смыслообразующей деятельности (природные процессы взаимодействия), и того, в чем и через что смысл выражается (иное культуры как форма ее самовыражения). Индивидуализированная в авторстве всеобщность смысла определяется как единичное. Всеобщее, т.е. непрерывность процесса культуры, существует только в живой общительной связи: пребывание всеобщего в виде того или иного образца возможно только в той или иной его особенной форме. Это, разумеется, прежде всего относится к образцовости самих индивидов. История культуры, или преемственность, — это в первую очередь история образцовости индивидов и ее осознания в смысловом общении. Эта объективизация субъекта культуры соответствует двум особенным формам всеобщего (можно их назвать внешними и внутренними телами культуры). Противостояние этих двух форм объективизации индивидов, к которым сходится вся множественность особенных форм, позволяет определить целостность культур различных эпох, их диалогическую соотнесенность друг с другом как в опосредованном через социальную действенность индивидов природно-те-лесном взаимодействии, так и в олицетворенном индивидами смысле общительной связи (внешнее и внутреннее тела³²).

108

В данной работе ставится задача выявления тех теоретических средств, с помощью которых может быть воспроизведена преемственность в соотношении этих разных особенных форм объективизации индивидов. Без подобных теоретических средств мы непременно соскользнем на обычный путь в исследовании культуры, где одна из особенных форм объективизации становится основанием как их соотношения друг с другом, так и их преемственности. (Критический обзор подобных исследований составит содержание третьей главы.)

Исходя из представленного здесь определения предмета культуры как теоретического исследования, как бы ни обозначались авторами способы изучения человеческой истории, действительности, т.е. претендующие на воспроизведение целостного отношения человека к себе и миру, они составляют различные попытки построения теории культуры. В зависимости от того, какая из объективизации субъектов в процессе культуры рассматривается в роли его основания, эти теории, как правило, подразделяются на два типа, соответствующие двум основным особенным формам объективизации. Действительно, в этих теориях основанием служит тот или иной способ раз-деленности индивидов. Или этот способ определяет исходное различие между людьми в телесном воспроизведении субъекта культуры (то, что обычно обозначается термином «разделение труда»). Или этот способ определяет исходные различия людей в общительно-смысловом воспроизведении человека как субъекта культуры (образцовость, харизматичность и подражательность как фундаментальное противоречие истории культуры).

Теоретическое воспроизведение процесса культуры возможно лишь при решении собственно методологической задачи: как возможно теоретическое понимание процесса, в котором ни один из особенных результатов не становится основанием теоретической конструкции? Без решения этой проблемы, составляющей, как здесь доказывается, путеводную нить развития европейского философского самосознания, бессмысленно и начинать разговор о теории культуры. Этому, собственно методологическому аспекту теории культуры посвящена следующая глава.

109

Как возможна теория культуры?

Ответ на этот вопрос подготовлен анализом проблемы определения культуры, данным в предшествующей главе. Осознанный, целенаправленный характер человеческой жизнедеятельности, конечно, не означает, что человеческая жизнь упорядочена некоей потусторонней разумной силой, которой смертные люди в своих целях лишь пытаются следовать. Осознанность, целенаправленность (разумность) неокончательны, не заданы наперед, но принадлежат индивидам как бесконечно становящиеся, развивающиеся в них способности воспроизведения своей человеческой жизнедеятельности, куда входит и воспроизведение самих этих способностей. Значит, мало того, что человек вынужден привносить соответствующий его жизнедеятельности порядок в иную жизнь своего природного окружения, но он должен устанавливать этот порядок и в своем собственном сообществе, каждый раз приводя к некоей общей основе бесконечное многообразие индивидуальных целей. Борьба с хаосом природы, ее упорядочение, собственно, и требует достижения целевого единства, которое здесь приобретает характер средства, способа достижения той общественной опосредованности, без которой невозможно не только подчинение хаоса природных процессов, но и противостояние ему в качестве суверенной человеческой жизнедеятельности. Очевидно, этот процесс освоения природы не может быть одним только насилием над ней, но осуществляется в соответствии с самими природными процессами: человек сам вооружается ими и пускает в ход, подчиняя интересам собственной жизнедеятельности .

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 114; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 101112 13 14 15 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!