ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 6 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 48Следующая ⇒

Итак, любая культура, будучи процессом осознания социальной общности самими же ее представителями, включает в себя соотнесенность двух основных моментов: собственно процесса осознания социальной целостности и предполагаемого результата этого процесса, т.е., выражаясь терминами Бахтина, диалогической и монологической активности. В библейской¹²культуре оба этих вида активности отделены друг от друга: монологическая активность целиком и полностью вынесена из настоящего, из сферы наличных образцов (что проявляется в абсолютной невозможности сакрализации человека), становится уделом абсолютизированного прошлого и будущего (акт творения мира и человека и акт спасения). Отсутствие готового образца для проявления монологической активности обусловливает разрыв между следованием логике вещественных отношений и воспроизведением в себе истории поколений*, связывающей между собой мо-

* Беспрестанно повторяемый в начале библейских книг канонический ряд предков представляет собой каркас всего этнического историзма Библии.

нологическую активность прошлого и будущего с диалогической активностью настоящего. Повседневные вещественные отношения становятся областью абсолютной свободы индивида, приобщение к общеэтнической культуре — областью абсолютной необходимости. Разумеется, здесь речь идет исключительно о Ветхом Завете: разделение этих сфер (частной — вещественных отношений и общей — общеэтнического духовного единства), недопустимость их смешения в виде разнообразных форм идолопоклонства составляет лейтмотив всех книг Ветхого Завета.

С принципиально иным соотношением между монологической и диалогической формами активности мы встречаемся в античной культуре, а затем и во всей европейской культуре вплоть до начала XIX в. Присущая сначала греческим полисам, а затем и последующим общественным структурам Запада внутренняя диаспорийность частнособственнических отношений делала проблематичным установление объектного единства общественной связи. С одной стороны, сохранялось традициональное деятельное отношение к природному миру (земледельческая деятельность), с другой стороны, распадалась естественность межиндивидуальных связей родового «мы», которая мифологически выражалась в традиционной взаимной соотнесенности персонифицированных природных сил. Это «мы», т.е. всеобщий характер отношения к миру, теперь требовалось обосновать через всеобщность мира самого по себе, т.е. через в настоящее время существующую, актуальную связь его частей. Но субъектами обоснования выступали при этом составляющие «мы» индивиды, тем самым расщепляя «мы» на отдельные, противостоящие друг другу голоса. Процесс обоснования, апеллирующий к прошлым своим результатам и к предвидимым в целях будущим, составил суть философской, да и любой другой диалогической активности в античной, а затем и во всей европейской культуре. Результат же обоснования — принцип упорядоченности мира — понимался как основание монологической активности единого социума. Этот принцип проецировался или на мир (античный космос), или на человека (ум как божественная, а потому естественная способность человека постигать упорядоченность мира в новоевропейской культуре).

В доиндустриальную земледельческую эпоху (эпоху существования классической философии, завершающейся Гегелем), когда земля посредством ее обладания представляется тем зеркалом, в котором всегда можно увидеть единство социума, процесс обоснования (диалогическая активность) непременно ориентирован на свой результат (основание монологической активности), в философии он представлен в виде онтологической системы*. Субъектом монологической активности может быть лишь социум в целом, выраженный в надындивидуальном субъекте (например, Перводвигатель или сверхсущее Единое в античности; Бог в новоевропейской теологии и философии). Проблема имманентности процесса обоснования его результату сопровождает всю историю классической философии.

Попытки решения этой проблемы привели к созданию Гегелем диалектической логики — логики самообоснования. Однако в этой диалектической логике исторически лишь воспроизводился уже состоявшийся процесс обоснования единства мира и постигающего его ума; этот процесс приводился к единому основанию, тем самым особенно отчетливо выявляя фундаментальность монологической активности в ее соотношении с активностью диалогической. В этом смысле диалектико-логически обоснованная онтология Гегеля, погрузившая прошлое и будущее в настоящее (диалектико-логическую схему истории), завершает классическую философию, у истоков которой стоял Парменид, впервые провозгласивший настоящее основанием — «миром по истине», противостоящим прошлому и будущему, существующим лишь «во мнении»**.

Различие между античным и новоевропейским способами диалектико-логического обоснования отношений диалогической активности и монологической состоит в том, что в античности диалогическая активность неизменно выносится за скобки онтологическо-

* Скептицизм хотя и провозглашает отказ от собственной онтологической системы, но существует благодаря критике иных онтологических построений.

** О ретроспективном характере диалектики классической философии см.: [101].

го основания как невыразимая личностная позиция умного созерцания и обсуждения вечно настоящего бытийного мира (античность теоретически обосновывает вечно настоящий бытийный мир), в то время как в новоевропейской культуре устойчивость настоящего есть лишь способ удержания при себе прошлого и будущего — актуализация их для субъекта деятельности (разумеется, удержать прошлое и будущее при себе можно только в уме¹³: новоевропейская диалектика — это диалектика ума; новоевропейская культура теоретически обосновывает вечно самодвижущийся ум).

Иначе говоря, в новоевропейской культуре монологическая активность гарантирует единственность самообосновывающейся диалогической активности. Как видно, обращение к библейской традиции новоевропейской философской культуры сделало возможным перемещение центра онтологического конструирования с вещественного мира на субъекта познания (онтология ума). Но фундаментальность онтологической системности в структуре философской теории полностью сохранилась, а потому и сохранилось противостояние европейской философской культуры культуре библейской, на которое справедливо обращает внимание М.М.Бахтин.

Однако это противостояние, обусловленное фундаментальным монологизмом классической философии, присуще и доиндустриальной эпохе. Развитие индустрии поставило человека перед фактом многообразия не конечно-вещественных моментов единого природного процесса, но природных процессов, не имеющих для него единства. Исчезло то вынесенное за пределы человеческого общества объективное единство (земля), в котором до сих пор человек видел или надеялся увидеть свое собственное общественное единство. Обнаружилось, что представление о единстве земли произ-водно от единства человеческого общества.

Развитое современное общество достигло той степени диаспорийности, которая была присуща обществу библейской культуры. Однако в отличие от последнего оно утратило этническое единство, а потому не могло апеллировать к единству «внутреннего тела» [17:51], имеющего абсолютные начало и конец и исчислимую в ряду поколений предков протяженность, хотя отчаянные стихийные попытки подобной апелля-

ции в виде национализма, с одной стороны, и антисемитизма, с другой, пережили в большей или меньшей степени все индустриальные страны. Эта тотальная (внешняя и внутренняя) диаспорийность лишала какого-либо смысла представление о надындивидуальном субъекте как об источнике обоснования единства мира и общества, каковую роль он играл в классической философии (нет абсолютного объекта, значит, нет и абсолютного субъекта).

Утрата абсолютного субъекта — эта утрата монологической активностью собственного места и собственного времени, т.е. утрата ею определений суверенной действительности. Один момент времени отныне не мог претендовать на роль основания других его моментов: настоящее не могло порабощать прошлое и будущее, так усе как и прошлое и будущее — настоящее. В таком случае действительный мир стал царством диалогической активности, т.е. автономной субъектности индивида.

Но что же лежит в основании этой субъектности, что позволяет индивиду быть субъектом? Вот труднейшие вопросы современной культуры, а значит, и философии¹⁴. Может ли философия в принципе ответить на эти вопросы?

С точки зрения М.М.Бахтина, по-видимому, нет: философия может лишь приближаться к воспроизведению диалога, но достичь этой цели она не в состоянии.

Однако если так, то становится совершенно неопределенным статус самой эстетики Бахтина как формы понимания диалога. Оставаясь на позициях диалогического имманентизма, она не в состоянии пойти дальше растворения в романах Достоевского, поскольку именно Достоевский достигает самовыражения понимающей, собственно авторской позиции в фундаментальном эстетическом процессе соотношения автора и героя. Очевидно, что эстетика Бахтина претендует на самообоснованность своей понимающей позиции, а значит, на философичность. Однако при этом предполагается не классическая философия, не подминающая персонифицированным всеобщим — надындивидуальным субъектом — субъектность индивида, но обосновывающая последнюю.

Посмотрим, каковы же принципиальные способы достижения этой цели в современной философии. В одном из этих способов, который можно назвать сциентистским, отвергались и отвергаются какие-либо метафизические претензии классической философии, т.е. претензии на непосредственную приобщенность индивидов ко всеобщему, вбирающему в себя диалогическую целостность, т.е. источник самого себя. В таком случае диалогическая целостность может быть лишь результатом взаимодействия особенных определений субъектности индивидов, таких определений, которые совпадают с конкретно-научными способами познавательной деятельности. При этом проблема имманентности исходного многообразия особенных форм субъектности индивидов самим индивидом достигается или благодаря объективизации индивидов — сведения их к чувственно постигаемым существам и отождествления понятийного состава этой субъектности с чувственным опытом (верификация научных понятий в позитивизме), или благодаря признанию того, что исходно любые понятия имеют словесноязыковое (естественно-языковое) выражение (аналитическая философия). Всеобщность результата в процессе взаимодействия особенных гарантируется возможностью нахождения универсального искусственного языка науки. Однако эта возможность оказалась неосуществимой. Любая суммация особенных определений субъектности индивидов не приводит к той полноте орудийной вооруженности, без которой невозможно воспроизведение отношения общения. Все теоретические конструкции сциентизма остаются в предпосылках понимания межсубъектной связи — диалогической активности, поскольку их недостижимым идеалом оказывается универсальность субъектности индивида¹⁵.

Другое направление современной философии можно назвать философской антропологией. Представители данного течения исходят из универсальности той субъектности, которой обладает индивид и благодаря которой он владеет диалогической активностью. Проблема состоит в том, как понять эту индивидуализированную универсальность, это единичное . Представить его как «механическую» систему понятий, разумеется, нельзя, значит, прежде всего необходимо апеллировать к органическому, живому. Действительно,

биологически живые существа удерживают при себе свои способы опосредствования — органы — и потому как живые органические системы являются «субъектами» своей жизнедеятельности. Эта органность биологически живого обеспечивает эгоистическое самосохранение особи для воспроизведения рода. Различные виды и роды сохраняют определенное место в системе экологического «разделения труда», не будучи в состоянии воспроизвести универсальность жизни.

В отличие от биологически живого, духовно живое осознает свою способность самопорождения, а значит, самопорождение присуще духовному самосознанию: «Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция, — я хочу сказать, инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» [19:158-159]. Биологически живое является лишь способом выражения универсальности в деятельности индивида, способом запечатления всеобщего в его бесконечной актуальности, противопоставленной «механическому» отношению особенных. Поэтому подобное «органическое» понимание противопоставляется механическим интерпретациям биологического развития: «Биология будущего, без сомнения, сделает отправным пунктом совершенно новой постановки проблем заранее определенную продолжительность видов и индивидов — в противоположность дарвинизму, всецело изгнав причинную целесообразность из теории возникновения видов» [136:111].

Континуальность и направленность времени утверждается в качестве основы органической системности в противоположность дискретности и ненаправленности пространства, лежащего в основании механической системности особенных. Поэтому органическое невыразимо в системе понятий, да и вообще понятийно. Способом его выражения является некоторое уподобление. Лишь пространственно-механическое выразимо аналитическими средствами: «Средством сообщения в первом случае является сравнение, картина, символ, во втором — формула, уравнение, схема» [136:58]. «В то время, как интеллект относится ко всякой вещи механически, инстинкт действует, если можно так выразиться, органически» [19:149]. Этот организм в понимании человеческой деятельнос-

ти приводил к психологизации философской теории, достаточно выраженной уже у поздних английских эмпириков (Локк, Беркли, Юм). «Механическому» интеллекту противопоставлялись «органические» память и воля — субъектные способности индивида (философия жизни, интуитивизм и др.)*

Следуя кантовской и романтической традиции субъектного понимания художественной деятельности в отличие от научной (предметной), представители философской антропологии апеллировали к искусству как к форме адекватного самовыражения деятельности индивида: «...искусство есть интуиция, интуиция есть индивидуальность, а индивидуальность не повторяется. Поэтому было бы совершенно ошибочно располагать историю художественного творчества человеческого рода по одной только линии прогресса и регресса» [59:153]. Адекватно субъектное понимание художественной деятельности, благодаря которому именно последняя определяет целостность, неповторимость, а значит, и личностность культуры, присуще и Ницше, и Шпенглеру, и многим другим представителям философской антропологии. Эта неповторимость эстетического близка к исторически-индивидуальному в противоположность научно-законообразно-му: «История означает конкретность и индивидуальность, закон же и понятие — абстрактность и универсальность» [59:45].

Аналогично противопоставление исторического и естественнонаучного в баденской школе неокантианства.

В любом случае конкретно-научная понятийность соответствует конечно-вещественной, производственно-социальной отчужденности человека от самого себя, от своей творческой неповторимости. Философия же, по мнению цитируемых авторов, занимается лишь духовным, общительным бытием человека и не имеет отношения к орудийно-осваивающей, социально-экономической и политической деятельности, т.е. деятельности, опосредованной через конечные вещи и

* Биолого-психологический способ выражения субъекта деятельности в философской теории породил своего философствующего близнеца в естественнонаучной представленности человеческой деятельности: таковы, по-видимому, истоки фрейдизма.

соответствующей неким конкретно-научным способам действия [145:6-7]. Даже те философские направления, которые включали в себя ориентацию на политическую деятельность, понимали последнюю как деятельность протеста против производственных ограничений личности, и целью этой деятельности представлялось создание образцовых, свободных общностей, находящихся вне наличных форм осваивающей деятельности*.

Превращение любой понятийной системности в инструментальность, определяющую границу духовного индивидуального бытия, противопоказано диалектической подвижности понятия, столь блестяще запечатленной в классической философии (в особенности у Платона и Гегеля). Ревизия «положительной» обосновываемой диалектики Гегеля производилась уже первыми представителями философской антропологии [62:247]. Суть ее состоит в том, что движение понятия не может быть поступательным, результатом которого является система понятий. Субъект диалектического движения — не понятие, но индивидуальный дух, поэтому он утверждает себя в диалектическом релятивизме понятий [112:36]**. Или предметом диалектики становится не понятие как таковое, но сама структура общительной связи. Диалектическое воспроизведение общения как противоречия продолжает традицию диалектической христианской теологии в интерпретации Троицы, в русле которой работали и немецкие мистики вплоть до Беме, и Фихте, и Фейербах. Подобное понимание личностной или общительной диалектики «Я» и «Ты» развивают представители некоторых религиозных разновидностей философской антропологии (Бубер, Марсель, Ясперс и др.).

В классической философии апелляция к религиозному представлению общественной связи являлась способом абсолютизации всеобщего, т.е. определения его исходной выраженности как единственно возможной. В современной философской антропологии обра-

* Такова идеология французского экзистенциализма, прежде всего Сартра.

** Именно в этом смысл диалектики как способности вопро-шания у Хайдеггера (см. указанную выше работу, в которой утверждается подобное понимание диалектики).

щенность к общительной связи представляет собой способ универсализации общения живых индивидов, опосредствующего любую деятельность освоения.

Это принципиально иное понимание задач философии некоторые представители современной философской антропологии распространяют на прошлые философские эпохи: «В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество — люди, которые профессионально созидают философскую жизнь, философию как новую форму культуры... Философия, распространяющаяся в форме исследования и образования, оказывает двоякого рода духовное воздействие. С одной стороны, самое важное в теоретической установке философского человека — это подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности... Возникает новое, внутреннее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных интересов — сообщество людей, живущих философией, соединенных преданностью идеям, которые не только всем полезны, но и всем равно принадлежат» [41:109].

Если сциентизм просто выносит за рамки теоретического рассмотрения духовность как таковую — субъектность индивидуальной деятельности, то в различных направлениях философской антропологии наука, приравниваемая к любому производству, ни в коей мере не отвергается, но лишь лишается своей суверенной ценности*. Бытие индивидуального духа в процессе общения является альфой и омегой любой духовной жизни, в том числе научной. Возвращение духа к себе из любых его выходов вовне представляет собой необходимое условие его самоосуществления, условие неограниченного развития культуры. Однако понимается это возвращение духа к себе по-разному: или духовное бытие на своем пути претерпевает бесчисленные катастрофы, умирает в одних цивилизациях и вновь возрождается в иных культурах, как это получается в различного рода историософских кон-

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 122; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!