ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 4 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 48Следующая ⇒

В самих деятельных взаимосвязях герои изучаемого текста в пределах самого текста никаким образом не выражают единства того процесса, в котором они участвуют. Выражение этого единства — дело рефлексирующего на текст структуралиста. Имманентность рефлексии состоит в том, что любой метаязык, привносимый исследователем, служит лишь отождествлению равноценных целостных выражений деятельности поименованных лиц.

В рамках же этого целостного выражения деятельности исследователь лишь обозревает смысловой спектр личностных взаимосвязей: любое обоснование этих взаимосвязей осуществляется через выраженное в тексте лицо. Так что орудийная деятельность одного из персонажей полагает границы жизнедеятельности другого, и наоборот. Деятельность осуществляется в действиях, событиях, следующих друг за другом и об-

разующих временной ряд, начало и конец которого с необходимостью персонифицированы.

Исследователь, выявляя смысл этих событий, получает по крайней мере две самостоятельные формулы деятельности, совпадающей с поименованными лицами, во взаимном отношении между которыми деятельность и осуществляется. Подобный анализ возможен лишь по отношению к текстам, не включающим в себя рефлексию на себя как на текст. Таково происхождение основного алгоритма структуралистского анализа — бинарной оппозиции.

Как инструмент структуралистского анализа бинарная оппозиция может быть применена для исследования любых текстов: палеографических, поэтических и многих, многих других*. К сожалению, в этом случае критерии теоретической адекватности становятся трудно определимыми. Хотя представители структурализма видят связь между этой бинарностью и диалектическим противоречием [66:208-215], но в силу принципиальной нерефлексивности исследуемых текстов ни о каком движении понятия, ни о какой трансформации смыслов не может быть и речи — противоположности оказываются неразлучными со своими олицетворениями, поэтому не идут далее фиксированных оппозиций.

Эта нерефлексивность исследуемых текстов послужила основанием аналогии методов культурологического структурализма и структурной лингвистики [66:209], где текст определяется как выраженность языка: «Язык мыслится как некоторая первичная сущность, которая получает материальное инобытие, овеществляясь в тексте»** [77:5]. Исходная однородность языка предполагает некий единый для любых текстов алгоритм языковой выраженности, который Ю.МЛот-ман, например, называет текстом-кодом: «Характерной чертой культуры с мифологической ориентацией является возникновение между языком и текстами промежуточного звена — текста-кода. Этот текст

* См. работы В.В.Иванова и В.Н.Топорова, напр.: [50:111]. ** Ю.М Лотман при этом ссылается на Л.Ельмслева: «Текст — это все то, что было, есть и будет сказано на данном языке»; на Хэллидея: «Текст — это язык в действии»; на Хартмана: «Язык становится видимым в форме текста».

может быть осознан и выявлен в качестве идеального образца» [77:6].

Разумеется, традициональная культура в большей мере статична, и потому к ней применима методология структурализма, но надо отдавать себе отчет, что признание исходной языковой однородности относительно исследуемых текстов — условно принятая посылка исследования, поэтому нельзя эту однородность догматически онтологизировать. Ведь какую бы историческую эпоху мы ни взяли, в любой из них межиндивидуальное общение складывается в соответствии с развитием орудийного отношения к миру, значит, сами средства общения — язык — в своей выраженности потенциально способны откликаться на свое-другое, трансформироваться в другое. Но эта динамика культуры исчезает из структуралистского анализа: динамизм языкового выражения запечатлен в каждом тексте, но в сравнительном анализе текстов алгоритм языкового выражения превращается в систему искусственного языка, с помощью которого исследователь стремится перенести совокупность значений традици-ональной культуры в однородно-языковую сферу современной культуры. Статичность исследуемой культуры с необходимостью приводит к допущению статичности культуры современной*. Структурализм сводит процесс межиндивидуальной связи, а значит, и процесс общения культур лишь к искусственно-языковой формуле общения.

Диалогическая концепция культуры

Литературоведческие и эстетические работы выдающегося советского филолога, философа, искусствоведа М.М.Бахтина легли в основу самостоятельного направления в культурологии. Творчество ученого, получившее и получающее во все возрастающей степени мировую известность, оказало влияние на разви-

* Эта компьютерная гомогенизация современной общественной жизни, от имени которой исследуется традициональное общество К.Леви-Стросом, блестящим образом обоснована Н.А.Бутиновым в работе «Леви-Строс — этнограф и философ»

[26:422-466].

тие многих направлений гуманитарного знания. В нашу задачу входит предельно краткое методологическое исследование значения литературоведческой концепции М.М.Бахтина для решения проблем теории культуры.

Направляющей анализа культурологических концепций является в данной статье специфика культуры как объекта теоретического исследования. Эта специфика определяется тем, что поскольку любой исследователь сам живет и мыслит категориями своей культуры, постольку культура в своем понятийном воспроизведении всегда соотносительна с культурой автора этого воспроизведения. Следовательно, теория культуры не может быть только объектной, она должна включать в себя субъекта. По Бахтину, культурология должна быть теорией взаимодействия культур, в процессе которого каждая из них и обнаруживает свою способность к саморазвитию.

Факт рефлексии человека на культуру свидетельствует о том, что культура в текстовой представленности не является некоей тотальностью выражения своего окончательного смысла, напротив, выражение смысла есть открытая обращенность к своему-другому, а значит, обнаружение другого в самом себе. Невозможность выйти за рамки культуры говорит о противоречивости, неоднородности культуры по самому способу самовыражения. Поскольку культура заявляет о себе, она обнаруживает в себе другое — того, кто способен встать по ту сторону выражаемого, оставаясь внутри данной культуры. Эту внутреннюю противоречивость культуры М.М.Бахтин обнаруживает в анализе эстетической деятельности, где действительность автора не совпадает с действительностью героя. Автор, будучи источником выражения некоего смысла, некоей действительности, создает предмет эстетической деятельности — героя, который, в свою очередь, оказывается источником самовыражения, отделяется от самовыразительности автора; когда «я» автора в своих выразительных средствах отделяется от сферы самовыражения героя («ты»); только тогда начинается эстетическая деятельность, поскольку автор создает «ты» для другого «я» — слушателя, зрителя или читателя: «Отсюда непосредственно вытекает и общая формула основного эстетически продуктивного отношения автора

к герою — отношения напряженной вненаходимости автора всем моментам героя, пространственной, временной, ценностной и смысловой вненаходимости, позволяющей собрать всего героя, который изнутри себя самого рассеян и разбросан в заданном мире познания и открытом событии этического поступка, собрать его и его жизнь и восполнить до целого теми моментами, которые ему самому в нем самом недоступны, как-то: полнотой внешнего образа, наружностью, фоном за его спиной, его отношением к событию смерти и абсолютного будущего и проч., и оправдать и завершить его помимо смысла, достижений, результата и успеха его собственной направленной вперед жизни» [17:15-16].

Одновременно в произведении, создаваемом автором, объективизируется фон, на котором воспроизводится самовыражение героя, тот фон, который не является результатом этого самовыражения, а потому и позволяет сделать последнее предметом эстетического созерцания, как, например, при преображении страдающего: «Эстетическая деятельность и начинается собственно тогда, когда мы возвращаемся в себя и на свое место вне страдающего, оформляем и завершаем материал вживания; и эти оформление и завершение происходят тем путем, что мы восполняем материал вживания, то есть страдание данного человека, моментами, трансградиентными всему предметному миру его страдающего сознания, которые имеют теперь уже не сообщающую, а новую, завершающую функцию: положение его тела, которое сообщало нам о страдании, вело нас к его внутреннему страданию, становится теперь чисто пластической ценностью, выражением, воплощающим и завершающим выражаемое страдание, и эмоционально-волевые тона этой выраженности уже не тона страдания: голубое небо, его обрамляющее, становится живописным моментом, завершающим и разрешающим его страдание» [17:26].

Ю.М.Лотман, отличая бахтинский (литературоведческий) анализ текста от структуралистского (лингвистического), говорит, что если в последнем случае мы исходим из первичности языка, выраженностью которого и является текст, то в первом для нас важна данность текста, язык же его открывается в процессе взаимодействия с другим текстом, в качестве которого

выступает сам исследователь (или читатель). Явленность текста осуществляется в процессе его соотнесения с другим, так что оба они обнаруживают свою внутреннюю разнородность — разнородность языковую: «Текст — семиотическое пространство, в котором взаимодействуют, интерферируют и иерархически самоорганизуются языки» [77:7]. Для образования текста «требуются минимально два языка» [77:8]* Поэтому если структуралистский анализ текста статичен, то «в анализе Бахтина неизбежность движения, изменения, разрушения скрыта даже в статике текста» [17:8].

В конкретном литературоведении эта языковая разнородность, обусловливающая возможность рефлексии на себя, отношения к себе как к другому и к другому как к себе, а также воспроизведение деятельности в динамике выражаемых смыслов, общительной обращенности к другому, открытости перед другим, входит, по Бахтину, в понятие карнавальности или диалогичности культуры [15; 16].

Однако эта диалогичность, многоязыковость нигде не формулируется у Бахтина в общем виде, носит так или иначе определенный локальный характер. Или речь идет об определенной эпохе (позднее средневековье, Ренессанс), или об определенном жанре (роман), или о творчестве определенного писателя (Достоевский).

В последующей советской культурологии были предприняты многочисленные попытки локального применения этого динамического понимания феномена культуры", а также попытки обобщения этой разновидности культурологии. Рассмотрим одну из таких попыток.

В статье «О некоторых условиях культурологического подхода» Л.М.Баткин формулирует некоторые его принципы: «Во-первых, культура относится к миру текстов (разумеется, не только словесных) и живет исключительно внутри этого мира... Во-вторых, не всякий текст и не с любой стороны взятый есть

* Эта внутренняя многоязыкость культурных текстов эстетически выявляется прежде всего в жанре романа, см.: [14:72-233]. ** См. работы В.С.Библера, Л.М.Баткина, а также В.Л.Рабиновича, М.С.Глазмана и др.

феномен культуры. Культурным его делает только то, что перед нами не безлично вещная "информация", не пассивный и не безгласный объект исследования, строго говоря, не "текст", а произведение чужого сознания. Мы имеем дело именно с автором, с другим, с его мировидением и, следовательно, с тем смыслом, который в тексте обрел голос. В культуре не содержится ничего, кроме смыслов (и способов их передачи). Это — встреча в осмысленном мире. Наше собственное осмысление бытия включается в преднаходимую ситуацию культурного общения... Однако, в-третьих, автора мы не видим... Авторский (индивидуальный или коллективный) голос звучит в тексте, и сам текст становится активным субъектом культуры, существующим одновременно со всеми, кому он отвечает и кого озадачивает, в общем с нами 'большом времени"... А это, в-четвертых, означает, что культурная сторона текста — его творческая суть» [13:304]. «Онтологически культура не что иное, как внесение в мир смысла, и уже этим одним — изменение мира и самоизменение субъекта культуры. Высшая задача историка культуры, с этой точки зрения, состоит в выяснении такого рода направленности, процессуальности, интеллектуальной "физиологии" текста как формирующего себя субъекта. Иначе говоря: логики, в силу которой произведение оказывается неравным себе. А значит — парадоксальным. Парадокс — всегда "этот" — скрыт в глубине каждого культурно-содержательного текста. Историк, который хочет вскрыть его и выразить понятийно, и выступает в качестве культуролога» [13:305] (курсив мой. — B . C .).

Итак, лишь особенное, по мнению Л.М.Баткина, в истории культуры обладает всеобщей формой существования, непременно характеризуя (перефокусируя!) и всевременную мировую культуру в целом, а не только ее закрепленный здесь и сейчас фрагмент. Следовательно, само содержание понятия культуры перестраивается, выступает в новом свете по мере втягивания в него новых культур. Разумеется, приступая к изучению отдельной духовной конфигурации культуры, мы в известной мере уже располагаем общим представлением о «культуре». Но в той мере, в какой исследование обнаруживает нечто новое, особенное в ней, оно меняет и наше исходное представление. Короче, «культура» —

не инвариант суммы различных существовавших и существующих культур, «а способ их соотнесения и взаимопреобразования» [13:306]. Далее Л.М.Баткин иллюстрирует применение этих принципов культурологии при изучении культуры Ренессанса.

В диалогическом культурологическом подходе культура впервые предстала не просто как результат деятельностного процесса, каковой она в той или иной форме оказывалась в культурологии до сих пор, но как суверенный процесс. Это значит, что культура воспроизводится не в виде некоей формулы общительной связи, но как сама живая общительная связь. Подобное воспроизведение возможно лишь в том случае, если сам исследователь выступает как субъект общительной связи, т.е. как источник некоей суверенной культуры, и не ставит себя в позицию абсолютного субъекта, относительно которого культура непременно вырождается в объективизированный окончательный результат общения, угасает как процесс. Если исследователь, будучи источником воспроизведения, а значит, выражения культуры, сам оказывается культурой, или некоей выраженностью всеобщего, то любая культура становится способной быть одновременно и источником выражения, и выражением всеобщего, и выражаемым. Отсюда следует провозглашаемый представителями этого культурологического подхода имма-нентизм: культура живет только в мире текстов, и сам исследователь есть суверенный текст.

Однако позиция исследователя культуры — должна быть не только «внутренней», но и «внешней», так как он осуществляет целенаправленную рефлексию на нее. Не всякая культура, даже включающая в себя теоретическую рефлексию, формирует такую способность. Подобная рефлексия отсутствует, например, в античной культуре. Считать эту способность чем-то совершенно произвольным, случайно возникающим явлением — значит вообще отказаться от понимания культуры как традиции, как некоей преемственности человеческого общения. Поскольку, исследуя культуру, мы опираемся на эту способность, именно процесс ее формирования служит основой для упорядочивания и реализации взаимосвязей культур.

Формирование способности рефлексии на культуру становится средством ее дальнейшего осуществления,

выявляет деятельностные истоки культуры⁸. В формировании этой способности деятельностная преемственность представлена имманентно самой культуре в виде проблемы проявленности в той или иной выраженности всеобщего источника этой выраженности и выражаемого. Конечно, культура — не инвариант суммы культур, не является анонимной формулой их взаимосвязи. Любая культура — это живой процесс общительной связи, но в способах осуществления этих связей непременно синтезированы исторически предшествующие формы общения. Воспроизведение результатов этого синтеза и составляет предмет исследований историка и теоретика культуры.

В какой же теоретической традиции предстает процесс формирования этой способности? Ведь если тексты культуры являются различного рода выражениями всеобщего, то рефлексия на культуру — это рефлексия на всеобщее в разнообразных формах его выражения. Рефлексия на всеобщее, т.е. теоретическая представленность обращенности всеобщего на самого себя, составляла и составляет предмет философии. В таком случае только при философском обосновании теории и истории культуры возможно имманентное самой культуре понимание ее развития, ее преемственности. Основа философии как теории — диалектика⁹. Она вооружает исследователя культуры способами воспроизведения деятельности как единого процесса. Оставаясь внутри культуры, внутри процесса общительной связи, мы способны понять деятельность в целом, понять ту точку, в которой сходятся две основные составляющие деятельности — орудийное освоение мира и общительная межиндивидуальная связь. Вне апелляции к подобной философской рефлексии диалогический культурологический подход чреват релятивизмом.

Итак, относительно вариантов деятельностного подхода в культурологии можно сделать вывод, что прежде всего предпочтение следует отдать «динамическому» (В.М.Межуев, Н.С.Злобин), а не «статическому» (Э.С.Маркарян), так как в последнем не проводится различия между социальными и культурными процессами и предмет культурологии целиком и полностью укладывается в рамки социологии. Но первый вариант деятельностного подхода хотя и предполагает

дифференциацию предмета социологии и культурологии, но анализ деятельности приводит лишь к феноменологической констатации ряда отчужденных форм деятельности, восходящих к заданному идеалу — к отношению «между людьми как субъектами деятельности» [82:67]. Иными словами, предметный состав неотчужденной, межличностной деятельности в этой концепции остается невыясненным¹⁰.

В других концепциях культуры так или иначе раскрывается идеальное содержание межиндивидуальных отношений. В ценностной концепции, например, это содержание противостоит индивидам как идеал, как должное, однако не раскрывается присущая идеальному подвижность.

Следующий шаг в этом направлении делает структурализм. Здесь закономерность движения идеального отождествляется с языковыми структурами, т.е. с ис-кусственноязыковыми конструкциями естественного словесного языка, который тем самым омертвляется в тексте как результате живой общительной связи.

В диалогической концепции культуры, берущей свое начало от работ М.М.Бахтина, делается попытка воспроизведения динамики культурной преемственности, включающей в себя и самого исследователя — носителя и субъекта определенной культуры.

Однако здесь возникает проблема историчности осознания своей включенности в этот диалог культур, т.е. проблема запечатленности в культуре ее преемст венности относительно иных культур.

Продолжим наш диалог с точкой зрения М.М.Бахтина, имея цель более конкретно обозначить, где ее границы в сравнении с собственно философской концепцией теории культуры.

Опыт философского обоснования биологичности современной культуры

Обычная претензия, предъявляемая М.М.Бахтиным философии, состоит в ее «монологизме», хотя он и признает, что послегегелевская философия движется в сторону диалогизма (Дильтей [17:364], Ясперс [17:347], Хайдеггер [17:354] и др.). Собственно монологичной, по его мнению, делает философию ее тео-

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 137; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!