ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 7 страница

* См. характерное отношение к научно-техническому прогрессу М.Хайдеггера [130:135-167].

цепциях, начиная со Шпенглера*; или возвращение к себе вписывается в христианскую идею спасения, так что путь спасения совпадает с эволюцией природы и историей человеческой деятельности** (или только с историей культуры)***.

Но исторические способы решения проблемы самодвижения культуры (духовного бытия) явно неудовлетворительны. Философское решение этой проблемы требует нахождения универсальной формы выраженности духовной общительной связи индивидов, производной из которой могут быть представлены научно-технические разновидности духовной деятельности.

Впервые необходимость собственно философского, а значит, научного (в смысле науки о духе) решения этой проблемы была провозглашена Гуссерлем: «Дух, и даже только дух, существует в себе самом и для себя самого, независим, и в этой независимости, и только в ней может изучаться истинно рационально, истинно и изначально научно... Поэтому науки о духе извращаются в борьбе за равноправие с естественными науками... Они неразрывно связаны в единой задаче: лишь когда дух из наивной обращенности вовне вернется к себе самому и останется с самим собой, он может удовлетвориться» [41:114].

Однако, чтобы иметь возможность вернуться к себе, дух должен иметь универсальную выраженность своей субъектности, понимаемой как саморазворачивающееся, не снимаемое в основании противоречие. Причем эта выраженность не должна порождать суверенной объектности духа наряду с объектностью природы, поскольку в том случае ни о каком возвращении в себя не может быть и речи. Поэтому все вышеупомянутые «объектные» формы выраженности духовного: биологическая, психологическая, эстетическая — утрачивают свою фундаментальность. Во всех этих случаях науки о духе вступают в контрарные отношения с науками о природе, и саморазвитие культуры в его непрерывности оказывается непостижимым.

*П.Сорокин, А.Тойнби и др. ** П.Тейяр де Шарден [107] представил религиозное прочтение идей В.И.Вернадского о биосфере и ноосфере. *** Философия истории К.Ясперса и позднего А.Тойнби.

Имманентным выражением духа является такое, в котором он не утрачивает своей способности все в себя вбирать, оставаясь самим собой. Таким выражением оказывается естественный словесный язык. Апелляцию к естественному словесному языку как к имманентной форме выражения духовной общительной деятельности индивида мы встречаем у многих представителей философской антропологии. Так, Б.Кроче эстетическое называет общей лингвистикой: «Выражение представляет собою некоторое неделимое целое: имя и глагол не существуют в нем как таковые, это — абстракции, создаваемые нами одновременно с той единственной лингвистической реальностью, которою является предложение. При этом на предложение мы не должны смотреть так, как то принято обычно в грамматиках, а должны видеть в нем выразительный организм законченного смысла, который содержится как в самом простом восклицании, так и в самой обширной поэме...» [59:164]. «Язык есть неустанное творчество» [59:168].

В словесноязыковой выраженности духовность опредмечивается, становится текстом, открытым для интерпретации, истолкования, т.е. взаимодействия с другим текстом в границах словесного языка. Это искусство толкования, составляющее основу культурной преемственности или традиции, образует герменевтику, к созданию которой приложили руку многие представители философской антропологии (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер, Рикер и др.). Так, Хай-деггер онтологически обосновывает трансцендентальную субъективность Гуссерля, отождествляя бытие и время. Эта временность субъективного бытия составляет традицию, осуществляющуюся в словесном языке: «Речь экзистенциально так же изначальна, как настроенность и понимание... Речь есть артикуляция понятности. Поэтому она уже лежит в основе истолкования и высказывания. Артикулируемое в истолковании, а первоначально уже в речи, мы называем смыслом» [144:161]. Исследователь традиции действует внутри нее, образуя так называемый герменевтический круг. Подлинное историческое исследование — это во-прошание традиции, диалог с ней. Язык же есть стихия историчности. Суть языка в игре. Субъектом является игра, а не играющий, так что можно сказать, что

«язык говорит нами, а не мы говорим языком». В игре должны быть по крайней мере двое, а потому играющий никогда не тождествен с собой [143:97, 243, 441]. Формальные приемы герменевтического исследования текста сближаются с приемами аналитической философии.

Итак, представители философской антропологии пытаются воспроизвести процесс межиндивидуального общения, осознавая при том невозможность выхода за его пределы. Процесс орудийной деятельности может быть полностью воспроизведен, потому что воспроизводящему его человеку всегда обеспечена позиция общительной связи вне этой деятельности: само воспроизведение процесса и есть проявление данной позиции.

По отношению же к процессу общения в целом невозможно очутиться в позиции вненаходимости. Поэтому приходится прибегать или к уподоблению (духовной жизни — жизни биологической), или к попыткам исчерпания процесса таким его результатом, который, как правило, становится или может стать отправной точкой его дальнейшего развития (художественное произведение), или к сведению этого процесса к формам его выражения (взаимодействие сло-весноязыковых текстов).

В этих и других подобных способах воспроизведения общения как бы извне по сути дела повторяется опыт классической философии), в которой, исходя из абсолютизированной внеобщительной деятельной позиции (сверхсущее Единое в античном платонизме, бог-творец в новоевропейской философии), делалась попытка воспроизведения процесса общения в целом. Важнейшим выводом всей современной философии, который прямо следует и из работ Бахтина, является констатация невозможности внеобщительной позиции, относительно которой может быть объективизирован тем или иным способом диалог как форма общения.

В отличие от классической философии и науки, современная теоретическая рефлексия «вбирает» в себя субъекта изложения любого содержания. В таком случае обнаруживается, что свидетельство о любой деятельности присутствует в контексте общительной связи, опосредствовано общением.

О какой бы внеобщительной ситуации мы ни говорили, какие бы условия общения, внечеловеческую и дочеловеческую историю мы ни обсуждали, — все это становится для нас содержанием лишь в процессе межиндивидуального общения. В том процессе, в котором только и может существовать мысль, цель, являющиеся необходимыми атрибутами человеческой деятельности.

Противопоставляя «предшествующим» идеализму и материализму теорию деятельности, К.Маркс [81, т.3:1] под деятельностью имел в виду такую реальность, которая способна порождать мысль — идеальное воспроизведение самой же реальности. Но такой реальностью и является деятельностное общение, поскольку именно в нем субъектом оказывается индивид, и удерживание им деятельного содержания общительной связи в качестве условия ее осуществления представляет собой мышление, цель, без которой невозможна собственно человеческая деятельность [81, т.23:189].

Напротив, вывести из орудийной деятельности, направленной на нечеловеческую действительность, происхождение мысли нельзя. При этом приходится прибегать к утверждению или о суверенности идеального бытия (идеализм), или о непосредственной производности мысли от вещественных отношений (материализм). К сожалению, теория общительной деятельности, явно предполагавшаяся Марксом, так и не была им философски разработана, а затем вообще растворилась в политэкономии. В этом смысле бахтинское определение общения как собственно человеческой реальности представляет собой возвращение к истокам теории деятельного общения. Философская разработка этой теории может начаться с определения имманентности субъекта деятельности процессу общения.

Итак, позиция субъекта деятельности или автора — это позиция вненаходимости, но она может быть лишь внутри общения. В таком случае «объектом» деятельности в процессе общения является иной индивид. Смысл же авторства состоит в обосновании преемственности деятельного общения, т.е. той его целостности, которая и является содержанием общительной связи.

Эта предшествующая данному акту деятельности преемственность общительной связи, которую воспроизводит субъект деятельности, и есть то «другое», в котором и через которое он выражает свое «Я».

Преемственность общения строго индивидуализирована — в ней объективизируется авторство данного индивида: автор становится, таким образом, имманентным своему герою. Эта объективизация — процесс осуществления индивида в качестве субъекта деятельности, это его действительность как явления общительной связи или культуры, это его прошлое.

Для любого другого индивида и для того же самого индивида, но вышедшего за пределы некоторой своей осуществленности, эта, ставшая действительностью, преемственность общения является лишь возможным образцом, лишь проектом будущего обоснования преемственности культуры. Естественной предпосылкой процесса осознания культуры (преемственности общения) становится непосредственная (неосознанная) приобщенность к ней, неосознанное коллективное авторство.

В своей работе «Творчество Ф.Рабле» М.М.Бахтин воспроизводит первоначальный момент осознания коллективного авторства, т.е. диалогической активности в деятельности противостояния осознанному авторству (официальной культуре), претендующему на абсолют. В этом случае можно выявить объектную основу неосознанной авторской коллективности. Этой основой является вечная жизнь родового тела . Несравненно более трудная задача — найти объектную основу для общительной связи авторов, осознающих свое авторство. Здесь единой объектной основы, имеющей очевидную вещественную реальность, быть не может. Здесь вещественные отношения не объединяют, но разъединяют людей. Бахтин пытается решить эту задачу, анализируя творчество Достоевского. Однако «ограничивается» лишь открытием собственно человеческой реальности — реальности общения, но так и не отвечает на вопрос, каким образом возможно понимание диалога, а значит, и понимание в процессе диалога. Отсутствие ответа на этот вопрос не позволяет уяснить, чем же отличается от своих героев-авторов Достоевский и в чем он совпадает с ними.

Итак, может ли быть понятийно воспроизведена общительная связь, диалог авторов-героев? Субъектом этого воспроизведения является индивид, включенный в саму общительную связь. Общение — это процесс, отсюда — способ понятийного воспроизведения его может быть только диалектическим. А так как индивид осознанно воспроизводит процесс общения, он ставит себя в позицию вненаходимости относительно этого процесса — позицию автора. Осознанность же индивида и есть владение им диалектическим способом воспроизведения процесса. Этот диалектический способ — логический результат состоявшегося общения, результат, усвоенный данным индивидом, благодаря которому он может это общение воспроизвести.

Если индивид отдает себе отчет в том, что он обладает способом воспроизведения состоявшегося общения, это означает, что он реально покинул пределы этой общительной связи и вступил в другую, где он автором не является (не обладает способом ее воспроизведения). Переход одного и того же индивида в иную форму общности свидетельствует о генетической связи этих общностей, а потому авторство в одной из них позволяет иметь опору для упорядочивания своего положения в другой.

Это упорядочивание осуществляется именно через «другое» самого себя, поскольку никак иначе, чем в «другом», увидеть себя, реально участвующего в общении, нельзя. Тем самым индивид в качестве участника общности воспроизводит себя как героя, т.е. извне, через принадлежащие себе формы объективации в данной общности. Это воспроизведение себя в качестве героя проецируется на будущее авторство по образцу авторства прошлого. Выше было показано, что диалектико-логическое присвоение себе прошлого и будущего соответствует диалектической культуре новоевропейской философии (обосновывающей, «авторской» диалектике ума, поскольку только в уме индивид способен удерживать при себе прошлое и будущее). Диалектико-логическое упорядочивание пребывающего многообразия (настоящего), несомненно, соответствует диалектическому конструированию античной философии (диалектика бытия).

Освобожденная от ига вечности, а значит, от абсолютного источника всеобщего, составляющего пред-

посылки того или иного учения в классической философии, современная философия в состоянии не предлагать некую абсолютную формулу общения, подобно прежним онтологическим системам, но с помощью освоенных в истории философии диалектических способов понимания процесса общения воспроизводить его в преемственности присущих ему временных момен тов. При этом предпосылки той или иной диалектической конструкции общительной связи также представляют собой диалектическую конструкцию. Отношение посылок и предпосылок совпадает с временными параметрами процесса культуры (осознаваемого деятельного общения).

Можно показать, что таким образом понимаемая предпосылочность (преемственность форм диалекти-ко-логического конструирования) была присуща и классической философии, однако существовала там в скрытой форме, ибо логический монизм представлялся необходимым следствием абсолютизированного предпосылочного источника всеобщего. Так, у Аристотеля существенно различаются диалектические конструкции бытия (учение о причинах) и конструкции собственно логические («Органон»), у Канта категориальные отношения рассудка (триады категорий) и антиномии разума, у Гегеля «Учение о бытии» и «Учение о сущности» и т.д.

Но если классики насильственно подгоняли эти разные способы диалектико-логического конструирования под одно основание, то в современной философской рефлексии на общение эти два диалектических способа могли сделаться принадлежностью каж дого индивида в его способности воспроизводить в себе беззвучную беседу души с самой собой [92:263], т.е. в его целеполагающей мыслительной способности. Эта способность воспроизведения диалога является основой включения индивида в диалог — в общественную связь, в процесс культуры.

Способность воспроизведения диалога — способность беседы души с самой собой (автора с героем) присущи человеку, принадлежащему любой культуре (без этой способности невозможно общение), но она осознается лишь в современной культуре. Однако с позиций этого осознания необходима реконструкция

способов выражения подобной способности в предшест вующие эпохи, в том числе в дотеоретические.

В преемственности формирования этой способности и состоит преемственность культуры. Так, в новоевропейской культуре мы обнаруживаем диалог между античным космизмом и библейским личностным креационизмом, в современной культуре — между античным и новоевропейским способами диалектического конструирования.

Представляется, что именно эти способы воспроизведения общения раскрывают то объектное содержание, которое предполагается терминами «герой» и «автор» в эстетике М.М.Бахтина. Эти термины свидетельствуют о том, что сама эстетика является «третьей» позицией — позицией понимания, а потому раскрытие понятийного, диалектического смысла этих терминов вполне корректно.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОСТЬ БИОЛОГИИ КАК ПАРАДИГМА ДЛЯОБОСНОВАНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОСТИ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ¹⁶

Истоки иерархического подразделения научного знания можно найти еще в античной науке. Однако там оно строится только в составе философского теоретизирования. Так, хотя Аристотель отвергает науку о началах науки, однако и «Метафизика», и «Категории» являются такими теоретическими конструкциями, в которых делается попытка определить принципы универсализма содержанием научного знания. Предоставленная христианской мировоззренческой традицией возможность всеобщего выражения человеческих способностей познания определила суверенную проблематику метафизики: теоретическое обоснование онтологического единства познавательных способностей. Тем самым метафизика выступила в роли фундаментальной науки относительно наук, инструментально воспроизводящих те или иные вещественные природные отношения (ерши;). Эту дистанцию между основополагающим и прикладным знанием отчетливо формулировал уже Фома Аквинский [124:826-827].

В Новое время образцом для метафизической теории, воспроизводящей универсальное единство познавательных способностей, выступает аксиоматизированная математическая теория (идея mathesis universalis) от Декарта до Лейбница. Однако возведение основополагающей науки к искусственноязыковой результативности математики обернулось онтологической догматизацией формулы универсального орудия (познания). Кантовское критическое преодоление онтологического догматизма открыло дорогу диалектическому обоснованию единства научного знания. В кульминационной точке подобного обоснования — в философии Гегеля системность наличного конкретно-

научного знания определяется в преемственности самовыражения знания как знания в сфере естественнословесного общения. Стадии этой преемственности составляют категориальный аппарат диалектического метода. Однако полнота формулирования этого метода исчерпывает его применение в силу того, что любая подвижность вещественного мира метафизически представляется как производная от подвижности понятия. Получается парадоксальная ситуация: имманентизм основополагающей науки, в качестве которой выступает философская теория, достигается благодаря тому, что она ретроспективно воспроизводит в сфере словесного общения результаты конкретно-научной исследовательской деятельности*, ни в коей мере не определяя перспективы ее дальнейшего развития. Это диалектическое ретроспективное обобщение Гегеля подводило итог всему характеру естественнонаучного конструирования в Новое время, которое скорее обобщало суверенную практику использования механизмов, чем прокладывало пути в теоретически обоснованном освоении мира. Ориентирующееся на практику производственного процесса экспериментальное естествознание исключало любого рода метафизику в качестве своих основоположений. Однако тем более настоятельной оказывалась необходимость обоснования связи между теоретическим и практическим аспектами научной деятельности, между субъектным единством практического применения науки и ее объектным теоретическим многообразием¹⁸.

Кризис метафизического обоснования науки является одновременно кризисом представления об «естественном свете разума», об «естественном человеке» вообще. Последнее же оказывалось результатом сакрализации человеческой истории, истории культуры (преемственности новоевропейской культуры относительно античной). В таком случае антиметафизичность науки свидетельствовала о проблематичности осуществления культурной преемственности в процессе научной деятельности, т.е. о проблематичности всей системы обучения. Оказалось необходимым выяснить, в чем состоит динамическая связь между

* О различии ретроспективного и перспективного понимания диалектико-логического конструирования см.: [99]¹⁷.

имеющей конкретное производственное содержание научно-исследовательской деятельностью и системой обучения, приобщения к этой деятельности. Бурное развитие и экстенсивный рост научного знания требовали и требуют незамедлительного решения проблемы содержательной концентрации научного знания в учебных курсах. При этом динамика изменения научного знания такова, что специализация оказывается эффективной лишь в том случае, если наибольшее внимание в процессе обучения уделяется общим теоретическим вопросам. Только при свободной ориентации в основополагающих дисциплинах достигается необходимая в настоящее время широта подхода к предмету, без которой невозможна творческая деятельность в самых специализированных областях научного знания.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 134; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!