ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 10 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 10 из 48Следующая ⇒

Итак, «иное» культуры должно быть определено как бесконечное, как, в принципе, неисчерпаемое в процессе ее самоопределения. Но тогда встает вопрос об определении, а значит, объективизации бесконечного. Ведь это требует позиции вне нас самих, вне культуры, чтобы иметь возможность с этой позиции обозреть самих себя, сделать себя предметом рассмотрения, имеющим конкретные границы своей целостности, т.е. получить ту точку вненаходимости, о которой говорил М.М.Бахтин в XX в. и платоники, начиная с античности (немыслимое и сверхсущее Единое). М.М.Бахтин, несомненно, опираясь на богатую историко-философскую традицию в создании системы духовного атомизма (Лейбниц, Шеллинг и др.) пытается разрешить эту проблему, апеллируя ко множественности культур, так что одна культура становится точкой вненаходимости для другой. Однако эта общительная связь культур предполагает определение исходного принципа их отличия друг от друга. С одной стороны, этот принцип не может быть априорным,

задающим различие до акта общительной связи, с другой — он должен каким-то образом присутствовать в этой связи, иначе ее понимания, а значит, и понимания культуры не будет достигнуто: одна культура при этом выступит в роли непостигаемого, таинственного автора, а другая — в роли столь же непостигаемого произведения, и взаимность подобного отношения не дает каких-либо ощутимых результатов понимания культуры. Конечно, общение культур, так же как и общение индивидов (диалог), создает исходный образ бесконечности — вполне реального неограниченного разворачивания содержания этого общения.

Диалог как образ бесконечности существенно отличается от проработанного в классической философии монологичного исчерпания субъектом объекта, так что стадии этого исчерпания всегда представляли собой некий конечный категориальный ряд (иерархическая система платонизма, система категорий Гегеля, например). На этом основании Бахтин и подвергает критике диалектику вообще, считая ее несовместимой с живым диалогом [17:363]. Вместе с тем в человеческой культуре до сих пор не было выработано другого теоретического способа воспроизведения смыслообра-зования помимо диалектики. Значит, речь может идти не об антагонизме между теоретическим воспроизведением диалога в диалектико-логической концепции и открытостью живого диалога, но об ином понимании диалектико-логического конструирования, ориентированного не на освоение наличного объективного многообразия надындивидуальным субъектом, но на бесконечное разворачивание смыслообразующего процесса в деятельном общении индивидов и культур, к которым они принадлежат. Вопрос о возможности подобного открытого, не завершающегося непременно построением окончательной онтологической системы, диалектико-логического конструирования составляет основную диалектическую проблему современной философии.

Если под философией понимается теоретическое осознание человеческой деятельности, то можно сказать, что эта ее современная проблема состоит в достижении имманентности результатов теоретического осознания и процесса осознания²⁵. В классической европейской философии любое рассмотрение процес-

са осознания всегда осуществлялось в пределах так или иначе абсолютизируемого результата, который и составлял основу онтологической системности, т.е. окончательного ответа на вопрос, что собой представляет смысл человеческой общительной связи, а значит — культуры. Этот теоретический философский результат обычно совпадал с теми высшими ценностными определениями культуры, в которых она общезначимо выражалась как текстуально единая, как идеологически целостная, как то, что объединяет в «мы» принадлежащих к ней индивидов. Вот почему немногие «кризисные» антидогматические философские концепции, отвергающие подобный результат, а значит, и необходимость создания теоретической системы, воспринимались как не только теоретически деструктивные, но и идеологически, культурологически несостоятельные (от Сократа до Канта). Это возведение любого процесса осознания к общезначимому результату, эта идеологичность философии свидетельствует о тради-циональности культуры, об оценке ее устоев как нормативных, совпадающих с определением всеобщего. Иначе говоря, осуществляющаяся в процессе общения общность как всеобщее приравнивалась к неизбежно особенному результату, который благодаря этому возводился в абсолют. Нетрадициональности современной культурной общности присуще осознание релятивности и гипотетичности любого результата самосознания, любой онтологической системной формулы общности. В таком случае никакой результат не может претендовать на свою окончательность, абсолютность, церковную непогрешимость. Он должен быть определен и определяется не только как результат, но и как начало процесса самосознания. Разумеется, это возможно лишь в том случае, если субъектом осознания культуры, а значит, и культуры как таковой признается индивид в его общительной связи с другим индивидом, а не некое надындивидуальное начало. Незадаваемое абсолютизированными рамками межиндивидуальное общение и является процессом обмена этими особенными результатами самосознания, которые одновременно являются и началами самосознания для тех, к кому в общении обращается этот результат.

Процесс культуры и может быть определен как это развитие самосознания в межиндивидуальном общении. Только в этом случае культура обретает свою истинную субъектность — собственно человеческую суверенность: объектность утрачивает значение регламентирующих субъектность пределов, но становится особенным моментом ее саморазвития. Иначе говоря, вопросительность самосознания, его общительная проблематичность, его актуальное бытие в процессе осуществления общительной связи составляет суть культуры. Любые вещественно выраженные результаты этого общения оказываются его особенными моментами: ни через одни из них культура не может быть представлена в своей целостности. Культура тем самым определяется не как устойчивая онтологическая реальность — или через «другое», или как вбирающий в себя любое «другое» абсолют (в последнем случае определение культуры непременно мистифицируется, объявляется никогда не достижимой тайной), — но как процесс осознания себя и своего места в мире в межиндивидуальном общении. Рефлексия на подобное непосредственно вопросительное, проблемно-общительное понимание культуры присуща именно современной культуре. В этом состоит и хайдеггеров-ское понимание бытия как вопрошания о его смысле [145:1-39], и учение Ясперса о коммуникации, и признание вопросительности самосознания смыслом человеческой истории Р.Дж.Коллингвудом [55:267], и раскрытие в диалектической проблематичности беседы сути исторического самосознания Гадамером [36:426-444], не говоря о выводах Бахтина о том, что общение составляет суть человеческого бытия [17:311-312]. Только в преемственности решения мыслительных задач, осуществляемых в этой межиндивидуальной общительной связи, мы можем обнаружить принцип направленности в развитии культуры (человеческой истории) [55:315], поскольку в любой последующей проблеме полноценно присутствует проблематика прошлого.

Итак, если под культурой понимается собственно²⁶ человеческая реальность, созидаемая самим человеком, то она не может определяться объектно, лишь восходя к субъектности в своей непостижимой перспективе (в этом случае сам исследователь так

или иначе претендует на роль абсолютного субъекта), но она может быть только исходно субъектной. Эта субъектность культуры состоит не в таинственной духовной способности, которой наделен тот или иной выдающийся индивид или народ в целом, но в процессе преемственной межиндивидуальной общительной связи, т.е. в процессе формирования подобной способности и ее реализации в соответствующей деятельности — создании материальных и духовных произведений некоторой культурной общности. Преемственность самосознания определяет смысл и культурную значимость этих произведений как реальной основы межиндивидуальной общительной связи — культурной общности. Процесс межиндивидуального общения не знает границ, раз любые особенные результаты составляют моменты его осуществления. В этом процессе, и только в нем состоит универсальность человеческой деятельности, человеческой истории, человеческого бытия — это и есть царство всеобщего. Всеобщее тем самым и есть процесс как таковой, осуществляющееся в межиндивидуальном общении движение смысла, а потому смысл любого «иного» процесса воспроизводится в соответствии с тем, как представляется движение смысла: понимание любого процесса непременно является подобием процесса культуры, т.е. смыслообразующей общительной связи — всеобщего.

Однако здесь-то и возникает основная трудность. Всеобщее есть смыслообразующая основа общения, а не сам факт общительной связи. Понять же и воспроизвести это движение смысла можно только через формы его выраженности, т.е. через такого рода результаты этого процесса, в которых он представлен не только как некая завершенность, но и как начало, как вызов и отклик, вопрос и ответ. Нахождение этого проблемного эпицентра культурной общности в формах ее выраженности — основная задача культурологии.

Определить целостность культуры — это значит найти смыслообразующий источник в формах ее выражения, представить последние как способы выражения смысла и преемственности этого выражения в межиндивидуальном общении. Этот смыслообразующий источник, разумеется, неотделим от реальных

индивидов, в общительной деятельности которых культура живет, воспроизводится и развивается. Вот почему выявление процесса смыслообразования предполагает обнаружение реального творческого сообщества индивидов — реальной представленности межиндивидуальной общительной связи. Это творческое общительное содружество индивидов — сердце и душа любой культуры. Любые иные формы деятельности вне зависимости от того, насколько это осознается в обществе, играют роль средств для поддержания и развития подобного содружества. Разумеется, границы его не абсолютны. Оно укоренено во всей общественной структуре, полноценно выражая и осуществляя ее смысл. Осознание членами общности этого творческого ядра культуры не есть психологический акт, но процесс, тождественный интеллектуализации общественной деятельности в целом. Творческая общность культуры остается в социальном подполье до тех пор, пока социум и окружающий мир противостоят друг другу как две конечные взаимно ограниченные реальности, претендующие на абсолютную власть над своим-другим. Интеллектуализация деятельности или демократизация творческой общности предполагает такое деятельное отношение к «иному», в котором любому практическому конечному акту предпосылается воспроизведение этого «иного» как саморазвивающейся, т.е. бесконечной целостности. Бесконечный процесс смыслообразования в межиндивидуальной связи индивидов опосредуется бесконечным развитием объектного содержания смысла: только тогда может быть воспроизведена смысловая целостность природы (экологическое мышление), когда воспроизводится смысловая целостность культуры. Связь между природным вещественным взаимодействием и межиндивидуальным общением осуществляется прежде всего в сфере смысла, где взаимодействие составляет особенное его содержание, а общение единичных индивидуализированных источников смысла — развитие способов его самодвижения. Эти «что» и «как» смысла соответствуют определению объекта и субъекта. Поскольку «что» смысла определяет содержание общительной связи, постольку можно сказать — разворачивание этого особенного содержания осуществляется благодаря принадлежащим смыслу способам

его разворачивания («как» смысла): эти способы разворачивания играют роль основания для развития любого его особенного содержания; основательность этой субъектности смысла была в полной мере осознана лишь в современной философии в форме признания основательности вопроса в любой форме самосознания по сравнению с ответом. Это соотношение между смысловой вопросительностью субъекта и особенной смысловой ответственностью объекта составляет ключ к пониманию любой культурной целостности.

Очевидно, что возможны два основных способа разрешения этого противоречия. Или через объект, или через субъект. В первом случае субъект так или иначе объективизируется, становясь неким абсолютным объектом — идеальной или сакральной субстанцией. Противостоя друг другу как разные объекты, субъект и объект превращают данное противоречие в неразрешимое, догматически неподвижное²⁷. Разумеется, сюда входит и материализм, и идеализм. Во втором случае вопросительность или проблематичность субъекта становится образцом для представленности объекта как саморазвивающейся целостности. Однако здесь-то и возникает самая большая трудность. Без той или иной объективизации смысл просто невыразим. Значит, объективизация неизбежна, но она не должна выполнять роль основания противоречия, сводя противоречивость субъекта к онтологической системе (к абсолютизированному особенному). В данном случае мы обнаруживаем два варианта, в основном присущие современной философии. Или эта неприводимость к единому основанию свидетельствует об его иррациональности, или противоречивость состоит в принципиальной непосредственной несводимости друг к другу двух сложившихся в предшествующие века способов приведения к единому основанию, способов диалектического конструирования. Очевидно, что первый вариант элиминирует творческий путь решения данной проблемы, в отличие от второго варианта, где этот путь сохраняется. Продолжим анализ, следуя этому пути.

В истории европейской философии можно обнаружить две отчетливые тенденции диалектического конструирования, которые обычно связываются с имена-

ми Платона и Гегеля. В первой решается проблема выразимости всеобщего в понятии, т.е. как проблема происхождения подобной формы выраженности (диалектики ума), так и проблема ее применимости в неумном вещественном многообразии. Диалектика ума в ряду иных форм выражения всеобщего занимает срединное положение между формами, ее порождающими, и теми, для которых она является умным образцом (иерархия особенных форм в платонизме). Диалектика Гегеля — это диалектика ума, она не выходит за пределы понятийной выраженности всеобщего. Любая иная форма выраженности (числовая, художественная и др.) находит свое место в пределах саморазвивающегося понятия. Суть этого саморазвития состоит в преемственности способов понятийного воспроизведения вещественного многообразия: рассудок, отрицательная диалектика, положительная диалектика (спекуляция) [37, т.1]. В этой диалектике отсутствует и проблема происхождения (понятийной выраженности) всеобщего, и, разумеется, проблема его применения. В гегелевской диалектике понятие о понятии является абсолютом, в платоновской — это невыразимый источник любой особенной выраженности всеобщего. Абсолютизация и в том, и в другом случае свидетельствует о неосознанности того, что эти способы диалектического конструирования всегда дополняют друг друга. Свидетельством этой неосознанности является абсолютизация теории как системы, как окончательного ответа на глубинные вопросы бытия. Эта окончательная ответственность, которую брала на себя философская теория и которую Бахтин называл неотделимым от нее монологизмом, оборачивалась на практике теоретической основой тоталитаризма: так было и с платоновской, и с гегелевской диалектическими конструкциями. Абсолютизация философской теории изолировала ее от процесса культуры, сводя его к окончательному результату, в который как в стену упирается бесконечно разворачивающееся межиндивидуальное общение. В абсолютизированной философской теории воспроизводится субъект-объектное отношение, поэтому даже в важных своих проявлениях развитие природы (иной культуры) ограничено образцовым субъектом, точно так же, как развитие субъекта ограничено образцовым объектом. Отсюда следу-

ет, что преодоление абсолютизации возможно только в том случае, если субъект-объектное отношение опосредовано через субъект-субъектное и объектное отношения.

Опосредованность через субъект-субъектное отношение означает, что присущие платоновской и гегелевской диалектикам способы объективации субъекта взаимодополняют друг друга, являясь основанием межиндивидуального общения, диалога. В этом общении любая понятийная конструкция (гегелевская) ограничена вопросом об ее происхождении (платоновским). Философская ценность платоновской диалектики состоит в ее вопросительности, обращенной к претендующей на субъектную универсальность гегелевской диалектике. Значит, позиция платоновской диалектики — это позиция объектности понятия. В рамках понятия она ограничивается вопросом о возможности существования субъектности понятия (в этом смысл кантовского платонизма²⁸). Выходя же за пределы понятия, она становится основой объект-объектных отношений, которые выражаются отнюдь не обязательно в понятийной форме, хотя так или иначе восходят к понятийной выраженности. Значит, за плечами философской вопросительности платоновской диалектики стоит проблематика единства объект-объектных отношений, т.е. проблематика проводимости к субъекту или удержания субъектом целостности объект-объектного отношения. Так, гегелевская диалектика через субъектность понятия и присущей ему категориальности устремляется от субъекта к объектному многообразию, а платоновская диалектика восходит к субъектности понятия от понятийно не освоенного объектного многообразия. Дополнительность этих двух диалектик присутствует, но не осознается на протяжении всей классической философии, за исключением ее начала (Платон и Аристотель) и ее конца (Кант и Гегель). О чем свидетельствует эта неосознанность? Она свидетельствует о непосредственной наличности единства объект-объектного отношения, т.е. естественности удержания субъектом объектного единства в форме отношения владения. Эта естественность еще не сложилась в первоначальном греческом полисе, а во время Великой французской революции была обозначена программа ее ликвидации, которая

доказала свою историческую состоятельность в последующие двести лет (свобода, равенство, братство).

Если начало и конец развития отношения владения проявлялись в персонификации и деперсонифи-кации владельца, то и само развитие отношения владения представляло собой две формы: обращенную к прошлому, к родовой демократии, к мифологической общности, к которой возносились персонифицируемые владельцы, а также обращенную к будущему демократическому сообществу — к божественной общности, — неуклонно ведущему к демократизации этой общности, к ее индивидуализации, т.е. деперсо-нификации статуса владельца, совпадения индивидуальной общественно преобразующей цели с любой общественной целью, персонифицируемой ранее сак-рализируемым владельцем. В ориентации на прошлое и на будущее осознается собственно человеческая способность целенаправленности мышления. Как способность она представляется в виде вечности, принадлежащей человеку, — его настоящим, тем, что дарует ему бессмертие. Так, у Парменида вечность еще наивно отождествляется с настоящим, правда, с умным настоящим; он говорит об истинном бытии: «Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем» [90:295]. Этот мысленный образ мира субстанциализирует его наличное вещественное многообразие, которое не обладает принципом времени, но выражает в себе результаты его течения — возникновения и исчезновения. Мысленные образы времени как процесса и результата неотделимы друг от друга, соотносительны: что за процесс вне результатов, что за результаты вне процесса?

История философии Нового времени свидетельствовала и о необходимости и выделения мысленного образа временного процесса из внемысленности чувственно-вещественного мира, и доказательства мыслительной природы любых результатов временного процесса (чувственного). Разрешение этого так или иначе видели в практической значимости человеческой цели. Целеустремленность мысли, ее преобразующая практическая значимость служат основанием для распространения мыслительного образа мира на время как процесс (время как таковое) и на время как результат (пространственное видение мира). Но если способ-

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 131; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!