Марксистско-ленинская Ф., ее предмет и место в системе современной культуры 15 страница

ФОГТ, К. —см. Фохт.

ФОЛЬКЕЛЬТ (Volkelt), Йоханнес (21 июля 1848— 8 мая 1930) — нем. философ, психолог и эстетик. Проф. в Иене (с 1879), Базеле (с 1883), Вюрцбурге (с 1889) и Лейпциге (с 1894). Мировоззрение Ф. формировалось под влиянием идей Канта, Гегеля, Шопенгауэра и Э. Гартмана. В своем критич. иссле­довании философии Канта («Kants Erkenntnistheorie», Lpz., 1879) Ф., отмечая внутр. противоречия кантов-ской системы, приходит к выводу о невозможности цельной «имманентной» теории познания, неизбежно завершающейся скептицизмом, и о необходимости для всякого истинного знания трансцендентных, «транссубъективных» допущений. Развивая свою си­стему «транссубъектпвизма» («Опыт и мышление» — «Erfahrung und Denken», Hamb. — Lpz., 1886, и др.), Ф. исходит из того, что опыт доставляет нам только единичные преходящие впечатления, к-рые органи­зуются в связное целое благодаря наличию «транс­субъективного минимума» — нек-рого объективного бытия, множественности сознаний, признающих об­щезначимость суждений об этом бытии, и закономер­ного порядка в этом бытии. Существование транссубъ­ективного обнаруживается нами не в опыте, а в ин­туитивной, бессознат. сфере нашего духа — посредст­вом «бессознательных функций» души.

380

ФОМА АКВИНСКИЙ

 

Ф. критикует Гуссерля, Когена, Риккерта и др. за разрыв и противопоставление ценности и бытия; утверждая взаимосвязь значения и бытия, он видит проявление этой взаимосвязи в самоосуществлешш абс. ценности.

В эстетике Ф. до известной степени примыкал к пси­хология, направлению и разделял теорию вчувство-еания Фишера — Липпса. Поскольку прекрасное не существует независимо от созерцающего, чувствую­щего и наслаждающегося субъекта, предметом эсте­тики является внутр. опыт, в отличие от предмета естествознания — опыта внешнего. В «описательном обосновании» эстетики Ф. дает психологич. анализ эстетического, расчленяя его на составные части. Однако таким путем нельзя понять единства и цель­ности эстетического как ценности, и даже «нормати-вистское обоснование» эстетики, в к-ром Ф. выводит четыре нормы эстетического — единство формы и со­держания, человечески-значимое содержание, види­мость, созерцаемость эстетического п, наконец, его органич. единство,— не дает возможности такого понимания, ибо нормы все же имеют у Ф. психологич. основу и объединены единством происхождения, а не единством цели. Окончат, обоснование эстетики про­исходит в метафизике, где четыре нормы объединяются у Ф. в абс. ценности, предполагающей определенность цели субъекта. Сочетание психологич., нормативного и метафизпч. подходов к эстетике обусловливает эклектич. характер системы Ф., содержащей много интересных мыслей по отдельным эстетическим проб­лемам.

С о ч.: Das Unbewusste und der Pessimismus, В., ..1873; Der Symbolbegriff in der neuesten Asthetik, Jena, 1876, Asthe-tische Zeitfragen, Munch., 1895; Asthetik des Tragischen, Munch., 1897; System der Asthetik, Bd 1—3, Munch., 1905—14; Ge-wisscheit und Wahrheit, Munch., 1918; Phanomenologie und Metaplrysik der Zeit, Munch., 1925; Das Problem der Indivi-dualitat, Munch., 1928; в рус. пер.— Совр. вопр. эстетики, СПБ, 1900; Артур Шопенгауэр, его личность и учение, СПБ, 1902.

Лит .: Hallesby О., J. Volitelts Erkenntnistheorie, Erlangen, 1909; Wirth "W., Grundtragen der Asthetik im Anschlufi an die Theorien J. Volkelts, Lpz., 1925.

H. Тупипашвили. Тбилиси.

ФОМА АКВЙНСКИИ (лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso о"Aquino) (1225—7 марта 1274) — ср.-век. философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствую­щих ее направлений — томиз­ма. Род. близ Акуино в Неапо­литанском королевстве. Воспи­тывался и учился в монастыре Монтекассино, затем учился в Неаполе (1239—44); в 1244 всту­пил в орден доминиканцев. Обра­зование завершил под руководст­вом Альберта фон Болъштедта в Парижском (1245—48)и Кёльн­ском ун-тах (1248—52). Препо­давал в Париже, Риме, Неапо­ле. В 1269—72 возглавил в Па­риж, ун-те борьбу против Сигера Брабантского п париж. аверро-изма. В 1323 был причислен к лику святых.

В обширном наследии Ф. А. центр. место занимают два мону­ментальных итоговых труда — «Сумма теологии» («Summa theo-iogiae>> включает ок. 3000 те-матич. разделов, неокончена) и «Сумма против язычников», т. е. гл. обр. против арабов («Summa contra gentiles», иногда обозначаемая как «Summa philosophiae» — «Сумма философии»); далее должны быть отмечены комментарии на тексты Библии и Аристотеля, на книгу «О причинах» (в к-рой Ф. А.

справедливо усмотрел конспект текстов Прокла), на «Сентенции» Петра Ломбардского, а также статьи по отдельным фнлос. и теологич. вопросам, связанные с практикой схоластпч. диспутов («Questiones quodli-betales» и особенно важные «Questiones disputatae»).

В соч. Ф. А. с образцовой четкостью выступает схема схоластпч. изложения. Каждый раздел (arti-culus) открывается выставлением аргументов в пользу того положения, против к-рого автор намерен вы­ступить («Представляется, что ...»), затем следуют контраргументы («Но против этого ...»), в центре стоит гл. часть (corpus) раздела («Отвечаю, что должно сказать ...»), и все замыкается опровержением по пунктам аргументов противной стороны («На первое должно сказать, что ...» и т. д.).

Метафизика Ф. А. содержит учение о сущем как таковом и «естественную теологию». В основу последней Ф. А. положил пять сформулированных им доказательств бытия божия (S. tli., p. I, q. 2, а. 3; S. ph., lib. 1, cap. 13). Ф. А. находил недостаточным онтологич. доказательство бытпя бога, предложенное Ансельмом Кентерберпйским,— здесь выразилась про­тивоположность между восходящим к Августину ин­туитивизмом Ансельма и восходящим к Аристотелю эмпирич. рационализмом Ф. А. Следуя за Аристо­телем, Ф. А. описывает бога как первопричину и ко­нечную цель сущего, как «чистую форму» (S. th., р. 1, q. 12, а. 12, ob. 1), «чистую актуальность» (actus purus). Сущность бога и бытие бога тождественны. Напротив, в творениях бога сущность (essentia) и бытие (esse) не совпадают, ибо сотворенное лишь участвует в бытии. Др. словами, сотворенное — будь то ангел или вещь природы — это всего лишь «сущ­ность» (некоторая божественная идея), получившая «бытие». При этом сущностью ангела является «чи­стая форма», а сущностью телесной вещи — един­ство формы и материн. По учению Ф. А., материя п форма суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую телесную вещь. Ма­терия — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность» (potentia pura) те­лесных вещей (S. ph., lib. 1, cap. 17) и потом5? не суще­ствует вне формы. Форма же есть «актуальность» (actus) этой потенциальности, ибо только форма есть то, благодаря чему вещь является вещью олред. рода п вида. Одновременно форма есть также и «це­левая причина» возникновения вещи. Напротив, причиной индивидуального своеобразия вещей одного и того же вида («принципом пнднвндуации») оказы­вается «получившая напечатление материя (materia signata) того или др. индивида» (S. ph., lib. 1, cap. 21). Сущее (ens) Ф. А. вслед за Аристотелем делил на «субстанции» и «акциденции». Акциденции (количе­ство, качество, отношение, место, время и т. д.) являются определениями субстанций и реально су­ществуют только в субстанциях. Понятие ens (сущее) совпадает у Ф. А. с понятиями unum, verum, bommi (единое, истинное, благое), к-рые суть «трансценден­тальные» определения сущего или «трансценденталип» (характерная для схоластики аксиома).

В противоположность платонич. интуитивизму Ав­густина, для к-рого рациональное познание возможно лишь благодаря божеств, озарению и потому откро­вение и разум (вера и знание) нек-рым образом тож­дественны, для Ф. А. они четко различены и при­надлежат разным порядкам (ordines) бытия. Однако они не противоречат друг другу, ибо истинное не может противоречить истинному. Если же разум приходит к выводам, противоречащим откровению, то это — результат неправильного рассуждения (S. ph., lib . 1, cap. 7). Эту т. зр. Ф. А. противопоставлял как мистич. антиинтеллектуализму (Бер нар Клертский и др.), так и крайнему интеллектуализму Абеляра,

ФОМА АКВИНСКИЙ

381

 

а также учению аверроизма о двойственной истине.
Догматы веры Ф. А. делил на рационально пости­
жимые (бог существует, бог един, душа человека
бессмертна и т. п.) и рационально непостижимые
(сотворенность мира, троичность бога, догмат перво­
родного греха и др.) (S. ph., lib. 1, cap. 3). Первые, по
Ф. А., входят в предмет как теологии, так и филосо­
фии, вторые же сверхразумны и потому являются
предметом только веры и теологии. Философия и тео­
логия — самостоят, науки, ибо принципы теологии
(религ. догматы) и принципы разума (формальноло-
гич. законы) не зависят друг от друга (S. tli., p. 1,
q. I, a. 3, 7, 8). Но теология использует философию
п принципы разума для того, чтобы сделать истины
откровения более близкими уму человека, показать
их непротиворазумность, парировать возражения,
выдвигаемые против них; потому «философия есть
служанка теологии» (S. th., р. 1, q. 1, а. 5; а. 8, ad. 2).
Теория познания Ф. А. строится прежде
всего на основе учения о реальном существовании
всеобщего: в споре об универсалиях Ф. А. стоял на
позициях умеренного реализма. Всеобщее, согласно
Ф. А., существует трояко: «до вещей», ante rem (в ра­
зуме бога как идеи будущих вещей, как вечные
идеальные прообразы сущего), «в вещах», in re (как
те же идеи, получившие конкретное осуществление)
и «после вещей», post rem (в мышлении человека как
результат абстракции). Человеку присущи две спо­
собности познания: чувство и интеллект (S. th., p. 1,
q. XII, а. 4с). Познание начинается с чувств, опыта.
Под действием внешних объектов в познающем воз­
никают соответствующие этим объектам «чувственные
образы» (species sensibiles), из к-рых интеллект абст­
рагирует затем «умопостигаемый образ» (species in-
telligibilis) познаваемой вещи и постигает таким путем
ее сущность. Истину Ф. А. определял как «соответст­
вие (adequatio) интеллекта и вещи» (S. th., p. 1,
q. 21, а. 2с). При этом понятия, образуемые чело­
веческим интеллектом, истинны в той мере, в какой
соответствуют вещам природы, сами же вещи природы
истинны в той мере, в какой соответствуют своим
понятиям, предшествующим в интеллекте бога. От­
рицая врожденное знание, Ф. А. вместе с тем при­
знавал, что «в нас предсуществуют некоторые зародыши
знаний, а именно: первые понятия (conceptiones),
тотчас же познаваемые активным интеллектом по­
средством образов, абстрагированных от чувствен­
ного» (Qu. dis. de veritate, q. 11, a. 1). Первым по­
знается сущее как таковое, ибо «его понятие (intel-
lectus) содержится во всем, что кем-либо познается».
Вместе с этим понятием интеллект тотчас создает
понятие несущего и постигает т. о. «первый недо­
казуемый принцип:  нельзя одновременно нечто ут­
верждать и отрицать ... и на этом принципе основы­
ваются все другие принципы» (S. th., p. 2—1, q. 94,
а. 2). Непротиворечивость Ф. А. считал самооче­
видным (per se notum) и безусловным принципом
мышления и бытия, а также критерием истинности
рационального познания.                      Б. Драгун. Москва.

В логич. учении Ф. А. наибольший интерес пред­ставляет теория тождества предметов, в к-рой Ф. А. предвосхищал Лейбница (хотя, в отличие от него, не вдавался в изучение трудностей синонимичных конст­рукций): «два каких-либо предмета тождественны, если они обладают следующим свойством: все, что приписы­вается одному из них, может быть приписано и дру­гому» (S. th., р. 1, q. 40, а. 1, 3). Ф. А. комментировал «Об истолковании» и первые две главы «Второй Аналитики» Аристотеля. Систематизируя его теорию логич. выводов, Ф. А. различал четыре типа умоза­ключений: 1) аподиктическое (силлогистически не­обходимое); 2) диалектическое (вероятностное); 3) ис­пользуемое в споре и 4) софистическое (ошибочное —

умышленно или неумышленно). (Сравнит, изучение теории дедукции Аристотеля и Ф. А. предпринял польский логик Я. Саламуха — см. Bochensky J. M., Beview of Salamucha's Pojecie deducii Arystotelesa i sw. Th. A., Bulletin in thomiste, annee 9, 1932, p. 401 — 405.)

Мн. внимания уделял Ф. А. разработке проблем
модальной логики. Он рассматривал шесть видов
модальных факторов: «истинно», «ложно», «необхо­
димо», «возможно», «случайно», «невозможно». Следуя
Шервуду, строил ряд логич. квадратов для выяснения
отношений между суждениями различных модаль­
ностей.                                                Н- Стяжкин. Москва.

Антропология Ф. А. исходит из представ­ления о человеч. индивидууме как личностном сое­динении души и животворимого ею тела. Душа нема­териальна и самосуща, или субстанциальна (S. th., р. 1, q. 75, а. 1—2), однако сама по себе не есть полный человек и получает завершающее осуществление лишь через тело (Quest, disput., De Anima, 1 ad 7; 2 ad 14). Эту пдею Ф. А. защищает против платонически-августиновского спиритуализма, часто игнорировав­шего значимость тела, и против своего гл. оппонен­та — аверроистского монопсихизма (см. Сигер Бра-бантский), отрицавшего сущностную реальность лич­ностной души и учившего о единой безличной ин­теллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Во всяком пренебрежении к телесному Ф. А. усматривает рецидив манихейства ( S . th., p. 2-a, 2-ae, q. 25, а. 5) н одновременно нежизненное теоретизирование, вступающее в конфликт с опытом и здравым смыслом. Он подчеркивает, что тело со­участвует в чисто духовной деятельности человека и до известной степени предопределяет последнюю: «Поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разу­мения» (S. th., p. 1, 85, а. 7). Только две потенции души (правда, наиболее благородные — мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом; реализация всех остальных потенций невозможна вне тела (S. th.,p. 77, а. 8 с). Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеч. природы должно быть отвергнуто (ibid., p. 1, q. 75, а. 7). «Человек не есть только душа, но некое соединение души и те­ла», а не (согласно платонич. формулировке) «душа, пользующаяся телом» (ibid., p. 1, q. 75, а. 4; ср. Contra Gent., p. 2, с. 56—57). Человеческая душа есть не только двигатель (motor) тела, извне на него воз­действующий, но его субстанциальная форма и при­том единственная (S. th., р. 1, q. 76, а. 3).

Эта концепция вызвала немало нареканий со сто­роны августинпстско-францисканских оппонентов Ф. А., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодокс, доктрины католич. церкви.

С др. стороны, в аверроизме Ф. А. видел радикаль­ное ниспровержение христ. эсхатологии, апеллиру­ющей к вечным судьбам как раз отдельной, личной души. Личность есть для Ф. А. «самое благородное во всей разумной природе» (S. th., р. 1, q. 29, а. 1), интеллект же, как достояние разумной души, есть каждый раз личный интеллект («утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоя­тельно» — S. th., р. 1, q. 76, 2 с) и постольку не абс. начало, но часть психофизич. организма (S. th., р. 1, q. 79, а. 4). Только в боге интеллект есть сущ­ность, в человеке же потенция сущности (S. th., p. 1, q. 79, а. 1), так что не интеллект мыслит, но че­ловек, Сократ или Платон, мыслит при помощи ин­теллекта.

Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и потому отрицание его абсолют­ности (необходимо вытекающее из христ. предпосылок философии Ф. А.) сочетается у Ф. А. с утверждением

382                                   ФОМА АКВИНСКИЙ—ФОМА КЕМПИЙСКИЙ

примата интеллекта над волей (S. th., р. 1, q. 82, а. 3;
Contra Gent., p. 3, с. 26). В этом пункте Ф. А. заходит
так далеко, как только позволяли ему границы христ.
ортодоксии: он утверждает, что разум, взятый аб­
солютно (per se), выше воли, взятой опять-таки аб­
солютно, однако делает оговорку, что в жизненной
плоскости любовь к богу важнее, чем богопознанне.
Эта оговорка отделяет его от еретич. интеллектуа­
лизма Сигера Брабантского или Боэция Дакийского,
порывавшего с христ. учением о любви как высшей
духовной ценности. Однако и в таком виде интеллек­
туализм Ф. А. вызвал живейшую полемику со стороны
поборников волюнтаризма из лагеря францисканской
схоластики. Учение Ф. А. о примате интеллекта над
волей получило своеобразное преломление в мистике
Мейстера Экхарта.                           С. Аверипцев. Москва.

Этика Ф. А. опиралась: 1) на определение волп человека как свободной (S. th., р. 2—1, q. 6, а. 3),

2) на учение о сущем как благе и о боге как абс. благе,

3) на восходящее к Ареопагитикам учение о зле как лишенности (privatio) блага (S. th., р. 1, q. 48, а. 1). По Ф. А., зло есть лишь менее совершенное благо; оно допускается богом ради того, чтобы во Вселенной «осуществились все ступени совершенства» (S. th., р. 1, q. 48, а. 2 с). Важнейший раздел этики Ф. А.— учение о «блаженстве» как конечной цели человека. Блаженство, по Ф. А., состоит в самой превосходной человеч. деятельности — в деятельности теоретич. разума (S. th., р. 2—1, q. 3, а. 8), в познании истины ради самой истины и значит прежде всего — в познании абс. истины, т. е. бога (S. th., р. 2—1, q. 3, а. 8). Интеллектуализм учения Ф. А. о блаженстве вызвал горячие споры; ему возражали теологи, настаивавшие на примате воли и любви над разумом и познанием. Совершенное познание бога, совершенное блаженство состоят в непосредств. созерцании сущности бога, что возможно только в раю и лишь как редчайшее исключение — на земле, в состоянии мистич. экстаза (in raptu) (S. th., p. 2—2, q. 180, a. 5 с). Основу добродетельного поведения людей составляет кореня­щийся в сердце человека «естественный закон» (S. th., р. 2 — 1, q. 91, а. 2), требующий осуществлять благо, избегать зла (S. th., p. 2—1, q. 94, а. 2). Закон ре­лигии как высший уровень этики не должен вступать в противоречие с фундаментом естеств. закона: так, Ф. А. осуждал крещение евр. младенцев против волп их родителей как нарушение естеств. закона. Цель нравственности — загробное блаженство, а доброде­тели, особенно «сверхъестественные» (вера, надежда, любовь), суть средства, ведущие к этой цели. Без содействия божеств, благодати вечное блаженство недостижимо (S. th., p. 2 — 1, q. 109, а. 5). В этике Ф. А. идеи и понятия аристотелевской этики, а также отд. элементы этики стоицизма и неоплатонизма перерабатывались в духе этич. учений Нового завета и патристики.

Система Ф. А. завершается учением об об­ществе и государстве (трактат «De regi-mene principium» — «О правлении князей»), в к-ром Ф. А. дает синтез идей аристотелевской «Политики», христ. учения о божеств, управлении Вселенной и теократия, принципов рим. церкви. Необходимость гос-ва, для Ф. А., как и для Аристотеля, вытекает из того, что человек по своей природе есть обществ, и политич. существо. Гл. цель гос. власти заключается в содействии общему благу (bonum commune), заботе о сохранении мира и справедливости в обществе, о том, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого внешние блага. Рассматривая те же формы гос. власти, что и Ари­стотель, Ф. А. отдавал предпочтение монархии. Од­нако если монарх станет тираном, а его тирания — нестерпимой, народ имеет право выступить против

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 196; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!