Антропогенетичность человеческого существования

Тезис об антропогенетичности человеческого суще­ствования тесно связан с развитым выше пониманием того, что есть культура и самоидентификация человека. В этом контексте культура понимается как образ жизни, при котором человек в общении с другими людьми осваи­вает способы своей жизнедеятельности в форме всеоб­щего, а не виде способов, готовых к непосредственному применению (как у остальных живых существ, получаю­щих его с помощью механизмов биологической наслед-

Глава четвертая. Человеческий способ...

205

ственности³). Иначе говоря, люди осваивают свой образ жизни в порожденной культурой (и порождающей ее) фор­ме, оставляющей неопределенными средства реализа­ции представленного ею способа жизни⁴. Это подразуме­вает, что человек должен сам. определять способ реализа­ции заданной культурой формы.

Конституция всеобщности культурных

форм (идеального) путем миметического саморазличения

Область участия культурных форм в жизни человека универсальна: она охватывает его восприятие, мышление и поведение. К примеру, способ добывания пищи не про­сто различен в разных культурах, что говорит об отсут­ствии для человека естественного (например, инстинк­тивного) способа, но и внутри конкретной культуры он предполагает освоение человеком характерных для дан­ной культуры форм. Объединенные общей культурой люди только посредством этих форм определяют, что и какими путями может стать для них пищей. При участии подоб­ных культурных средств нечто получает вид предметно­сти (напр., «съедобного» в отличие от «несъедобного»), определяется способ действия с ней (здесь имеет, напр., значение оппозиция «сырое/вареное*), и в результате это нечто становится пищей. Поскольку в культуре такие фор­мы даны в неопределенном (символическом), или всеоб­щем виде, то человеку адресуется задача подбора или изоб­ретения способа их применения в своей жизни⁵. Более отчетливо культурную опосредованность всех человече­ских жизнепроявлений можно наблюдать в архаических культурах, но она имеет место также и в современных. Собственная жизненная ситуация благодаря культуре выступает для человека как «идеальное* (в смысле — осво­божденное от случайности единичного явления, а потому «узнаваемое* во многих). Конечно, в указанном смысле идеальное не обязательно осознается в качестве таково­го, что предполагало бы возможность отделения выраже­ния от выражаемого и наличие средств такого отделения. Однако возможность делать узнаваемой единичную ситу­ацию означает и наличие средств для этого (средств ми­месиса — см. далее) и способность человека их использо­вать. Сами же эти средства и способности предполагают,

206 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

что в культуре человеку адресуется задача преобразова­ния единичной ситуации в узнаваемую и потому всеоб­щую форму, благодаря чему появляется возможность так­же и реального изменения ситуации. На мой взгляд, в по­добном смысле термин «идеальное» употребляется Ф.Т. Михайловым⁶, когда он говорит об идеальности лю­бых присущих человеческой культуре (от самых ее исто­ков) средств преобразования людьми их мира; эти же сред­ства осваиваются ребенком в общении с близкими ему взрослыми, которые сами вначале выступают для него дистантными органами преобразования его жизненной ситуации.

Х.-Г. Гадамер⁷ подчеркивает связь узнавания (как и по­знания) со схватыванием существенного, идеального⁸, что и составляет, по его мнению, смысл, который Аристотель⁹ вкладывает в создающее узнаваемость «подражание» (ми­месис). Гадамер пишет: «...Существо подражания состо­ит как раз в том, что мы видим в изображающем изобра­женное. <...> Не отмысливание изображенного от изоб­ражения, но неотличение, идентификация — вот способ, каким осуществляется узнавание, как и познание, ис­тинного. <...> Когда я кого-то или что-то узнаю, то вижу узнанное освободившимся от случайности как его тепе­решнего, так и его тогдашнего состояния. В узнавании заложено, что мы видим увиденное в свете того пребыва­ющего, существенного в нем, что уже не затуманивается случайными обстоятельствами его первого и его второго явления. Этим создается узнавание. И оно-то оказывает­ся причиной радости, доставляемой подражанием. При подражании приоткрывается, стало быть, подлинное су­щество вещи*.

Идеальность адресуется иному прежде всего посред­ством восприятия иного в качестве «узнаваемого», но это восприятие опосредствовано «подражающими» ино­му усилиями человека (напр., через его означивание, т. к. означивание также делает иное «узнаваемым», а затем и «познаваемым»). Иначе говоря, само восприятие тесно связано с изменением иного для узнавания: иное преоб­разуется в ходе узнавания, проявляя свою инаковость в сопротивлении восприятию. Активность восприятия вы­ражается, например, в средствах, которые нужны вос-

Глава четвертая. Человеческий способ...

207

принимающему, чтобы сделать восприятие возможным (сюда относится и поворот головы вслед быстро движу­щемуся предмету, и вообще настроенность на восприя­тие, готовность нечто воспринять). В этом смысле и можно сказать, что идеальность адресуется иному, а не присутствует в этом ином в готовом виде. Вместе с тем «узнавание» реализуется посредством изобретения и подбора способов реализации этого идеального как иного (т. е. способов воплощения идеального образа как цели деятельности во внешнем мире), а иного как иде­ального (по мере, заданной идеальным образом предме­та как цели). В связи с этим возникает вопрос, предше­ствует ли человеческому взаимодействию с миром «мир идеальных форм» или последний порождается в ходе этого взаимодействия в качестве его норм. Не обсуж­дая здесь этого специально, приведу мнение М.Б. Ту­ровского. Нормы взаимодействия получают значение мира идеальных форм путем своего рода инверсии, че­рез которую нормы, оставаясь результатом взаимодей­ствия, оборачиваются его предпосылками, поскольку становятся предрассудками (догмами) ментальности. М.Б. Туровский считал подобную догматизацию (тер­мин был заимствован им у Э. Ротхакера) основой обжи-вания мира как ментального пространства'⁰. Однако анализ «механизма» обживания мира в качестве мен­тального пространства является следующим шагом по отношению к занимающей меня здесь теме антропоге-нетичности человеческого бытия, решающим призна­ком чего для меня выступает адресованность задачи стать человеком (речь об этом пойдет далее).

Конститутивность для человека реализации иного по мере идеального выражается в том, что образ жизни чело­века в культуре с необходимостью включает целеполага-ние^п, т. е. полагание иного по заданной самим человеком форме идеального. Это также означает, что человек осу­ществляет себя в мире и мир относительно себя, с одной стороны, через различение в мире того, чем мир является идеально и чем отличается от его идеальной меры, и с дру­гой — через саморазличение.

Существо подражания как саморазличения хорошо показывает Гадамер. Он пишет: «В узнавании, однако.

208 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

заключено еще нечто большее. Тут не просто выступает наружу всеобщее, так сказать, непреходящий гештальт, очи­щенный от случайностей своего явления. Мы помимо того еще и сами в известном смысле узнаем самих себя. Всякое узнавание есть опыт нашего возрастающего осваивания в мире, а все виды нашего опыта в мире суть в конечном счете формы, в которых мы осваиваемся в нем. Искусство, какого бы рода оно ни было, — аристотелевское учение здесь, похо­же, совершенно безупречно, — есть род узнавания, когда вместе с узнаванием углубляется наше самопознание и до­верительность наших отношений с миром»¹².

Поскольку мир известен человеку только через культу­ру, постольку неопределенность форм культуры относится и к миру. Определение мира, следовательно, тоже являет­ся делом человека, живущего в культуре, и потому оно не может быть дано ему в полностью готовом для жизни виде, а должно осуществляться им самим. Действительно, в об­разах культуры мир предстает человеку вначале только че­рез призму предрассудков, которые обеспечивают предпо-нимание мира как мира. Однако чтобы жить в таком задан­ном предрассудками мире — например, мире мифа — тоже необходим культурный способ действия, запечатленный архаичными культурами в ритуалах. Но и эти коллектив­ные формы отношения к миру, для того чтобы быть способа­ми жизни людей, нуждаются в их реализации носителями данной культуры. Подобным образом эпическое сказание живет лишь в виде отдельных его исполнений и неизбеж­ных при этом импровизаций. Его не существует в устной культуре народа вне импровизаций, которые, будучи каж­дый раз новыми исполнениями, при этом претендуют на каноничность (соответствие образцу) и могут быть при­знаны сообществом, только если получат от него призна­ние в качестве исконных и каноничных¹³.

Как уже говорилось, идеализация, делающая явления узнаваемыми, конститутивна для восприятия человеком его жизненного мира. Неслучайно она становится пред­метом внимания именно для Гадамера, который вводит также понятие пред-рассудка как исходного пункта пони­мающего существования (осуществляемого в качестве герменевтического круга). В узнавании смысл ситуации схватывается первично, причем он не просто узнается при

Глава четвертая. Человеческий способ...

209

помощи подражания, а устанавливается (конституирует­ся) подражанием как узнаваемый.

В качестве примера конституирования смысла ситуа­ции с помощью подражания можно привести охотничьи ритуалы в первобытных коллективах. Неслучайно они пред­ставляют собой подражание охотничьим действиям, кото­рые предваряют. Дело тут не в том, что ритуалы воспроиз­водят существующие и без них охотничьи действия, а в том, что эти ритуалы делают сами действия узнаваемыми, впи­санными в смысловую структуру мира (прорисованную мифом), и тем конституируют их для коллектива в каче­стве охотничьих, задают действие как человеческую цель. А значит — как осмысленную деятельность, которую мож­но пережить, не теряя ее единства, т. е. как совместную, общую (благодаря чему ей можно и обучиться).

Здесь надо отметить, что гадамеровское понятие гер­меневтического круга и развиваемое в данной работе тол­кование узнавания как первичного конститутивного эта­па самоотличения человека находятся в определенном конфликте. Для Гадамера смысл ситуации существует в языковой стихии и помимо всякой деятельности подра­жания, т. к. круг понимания — это языковой процесс, ко­торый принципиально не является самоотличением, ле­жащим в основе подражания (подражание есть самоот­личение, поскольку необходимо различать образец и подобие, осознавая в какой-либо форме это отличие и себя как занятого подражанием). Гадамер пишет: «Признав эту принципиальную связь между языком и пониманием, мы уже не можем, конечно, рассматривать путь от языковой бессознательности через языковую осознанность к обес­цениванию языка как некий однозначный исторический процесс. <...> Языковая бессознательность как была, так и остается действительным способом бытия языка*¹⁴. Га­дамер настаивает на языковой природе всякого понима­ния, на несводимости языка только к форме мышления и, соответственно, для него самоотличение как выход из бес­сознательного бытия вовсе не является сущностью круга понимания. Однако подробное обсуждение этого сюжета выходит за рамки настоящего исследования. Предвари­тельно замечу, что возможность для использования мной гадамеровской интерпретации узнавания (узнавания, до-

210 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

стигаемого через подражание) как способа самоотличе­ния основывается на том, что в данной работе делается акцент на анализе человеческого существования как ант-ропогенетического самоотличения. Конечно, Гадамер не придавал самоотличению такого фундаментального зна­чения (как в данной работе) в существовании человека (и бытия как такового, поскольку бытие понимается, а вся­кое понимание, с его точки зрения, является языковым процессом). Тем не менее его интерпретация подражания как средства создания узнаваемости является уместной для понимания существования человека как самоотличе­ния, потому что отличение (дистанция между образцом и его воспроизведением) присуща подражанию как спосо­бу делать иное узнаваемым¹⁵.

Понимание в составе самоидентификации как интеграции иного

Полагание иного в форме идеального подразумевает, что у человека присутствует способность понимания¹⁶. Если поставить себе задачу понять идентичность как вре­менную интеграцию иного в самость, то исходя из того, что самоотличение предполагает понимание, оказывает­ся необходимым соединить два тезиса: о том, что челове­ческий образ жизни предполагает понимание как усло­вие жизни, и о том, что идентичность есть способ инте­грации в себя времени.

Как уже говорилось, культурный образ жизни основан на понимании. Он предполагает общение как способ осу­ществления жизни и передачи опыта, а вступающие в об­щение люди прежде всего должны понимать друг друга в отношении того, что с ними происходит. Понимание на­правлено на иное, и поэтому его можно разделить с други­ми людьми. Включенность в происходящее, которое явля­ется сферой проверки общезначимости культурного опы­та, зависит от способности действовать по логике объекта, т. е. опираться на то, как сами предметы противостоят времени, сохраняя свою идентичность. Понимание здесь выступает как акт существа, которое также противосто­ит времени, и притом такой акт, от которого зависит его сохранение во времени. Такое понимание фундаменталь-

Глава четвертая. Человеческий способ...

211

но присуще самоидентификации, опирающейся в дос­тижении идентичности с собой на способ идентифи­кации иного.

Это утверждение как будто бы чрезмерно расширяет сферу присутствия понимания и поэтому нуждается в уточнении (ведь все сущее, поскольку оно не абсолютно самодостаточно, лишь участвует в происходящем и, ста­ло быть, опирается в сохранении себя на иное). Даже ка­мень, по Августину, «хочет», чтобы красоту его формы познавали (О. Мандельштам: «соборы кристаллов сверх­жизненных»), т. е. в качестве понимаемого предполагает понимание. Еще античность вводит различение между умом и умопостигаемым (в данном примере — правиль­ная форма кристалла). Вошло в поговорку «понимание» собаки (сказать вот только не может). Наконец, едва ли не все религиозные традиции говорят о чисто духовных су­ществах, которые, конечно, тоже обладают интеллектом. Буквальный перевод с греческого одного из имен ангелов звучит: «животные словесные». Человек же — это, как известно, «полузверь», «полуангел». Он есть тварь сло­весная, в отличие от других животных, но не бестелес­ная, в отличие от ангелов.

Для актов человеческого понимания существенны их «словесность» и «телесность». Поэтому обе характерис­тики присущи культурным формам, в которых люди об­ращаются друг к другу как к понимающим со-участникам в происходящем. Участие в происходящем, определяемое культурой, является воплощенным, материальным, а по­тому культуру в аспекте ее существенной связи с матери­альностью мне кажется уместным назвать искусством участия в бытии. Смысл, предмет понимания, понимаю­щий, желающий быть понятым вступают в игру с матери­алом, нуждаются в различных материальных формах — музыкальных, изобразительных, словесных языках. Для понимания существенно быть актом человека, т. е. теле­сного и словесного существа. Это могло бы казаться стран­ным, поскольку мы привыкли связывать понимание с ин­теллектом и представлять чисто умственным актом, если бы в работах по феноменологии восприятия (М. Мерло-Понти¹⁷, Б. Вальденфельс) его тесная связь с телесностью не была основательно продумана.

212 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Существенное отличие индивидуальностей, разнящих­ся по способу сохранения во времени, заключается в раз­личной интенсивности отношения к себе. Кристалл как неорганический «индивид», как единичность вполне без­различен к собственной идентичности в том смысле, что законы, образующие его как единичное, действуют вне от­ношения к его идентичности. Индивидуальность кристал­ла осуществляется через действие этих законов, но сами законы не зависят от существования конкретных кристал­лов. Для всех живых существ это не так: законы их сохра­нения и изменения реализуются только через рождение, жизнь и смерть особей, эти законы не существуют без этих особей и в этом смысле включают в себя отношение к жи­вым индивидам, но не предполагают их отношение к себе. У людей, способ существования которых передается через культурное общение, сохранение как отдельного человека, так и сообществ основано на понимании каждого, поэто­му культурное наследие обращено к индивидам. Культур­ное наследие столь же существует через индивидов, как и они через него. Природа также обращена к человеку и в этой своей обращенности является частью культурного наследия; однако она не сливается с культурой, оставаясь иным, обращенность которого передается культурой. Спо­соб идентификации в культуре прямо предполагает не толь­ко его отношение к идентифицируемым при его участии индивидам, но и отношение последних к нему и поэтому является их само-отношением, самоидентификацией. В этом смысле становление идентичности ни кристалла, ни биологической особи не является самоидентификацией.

Чтобы раскрыть характер отношения к себе идентифи­цирующихся с пониманием существ, надо сказать о про­блеме границ понимания. Культура связана с необходи­мостью внешних средств выражения, когда понимаемое, с одной стороны, должно быть представлено через совер­шенно иное и с другой — само предстает как нечто внеш­нее пониманию. Я имею в виду, что для нас как существ, живущих в культуре, понятое выражается с помощью язы­ка, и вдобавок идея (т. е. то, что собственно понятно) от­личается от вещи, которую пытаются понять. Тем не ме­нее хотя наше понимание ограничено и осуществляется только в границах, но лишь постольку, поскольку имеется

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 213

возможность «спрашивать* о самих границах. Без подоб­ного рода «власти» над границами (и в этом смысле вне безграничности] понимание не могло бы состояться во­обще. Если такой возможности нет в принципе, то способ идентификации работает помимо идентифицируемого с его помощью индивида. Тогда то, что его создает, не обра­щено к нему и не предполагает отношение индивида к принципу его идентификации, а значит, осуществляется независимо от понимания, как-то иначе. Поэтому, во-пер­вых, предметом понимания может стать все происходя­щее (поскольку в этом также проявляется власть над гра­ницами как возможность вопрошания о них) и, во-вторых, эта безграничность — реальный потенциал любого конк­ретного акта понимания.

Способность понимающего устанавливать границы понимаемого — это и есть безграничность понимания в той мере, в какой она нам присуща. Определенность и власть над границами выступают поэтому как две сторо­ны одной медали. Человек как конечное существо свою власть над границами осуществляет через восприимчи­вость (рецептивность) к иному, посредством открыто­сти к ограничению со стороны иного. Но для существа, формируемого в культуре, это не чистая рецептивность детерминированности иным и не восприятие чистой сущ­ности предмета как бы непосредственное отождествле­ние с актом, лежащим в основе его идентичности, без по­средничества пространственно-временных условий реа­лизации этого акта, что было бы возможно лишь в том случае, если бы мы сами были ими не ограничены (были бы чистыми духами). Наша рецептивность — это приня­тие нами воздействия иного, оно становится возможно в качестве нашего собственного постольку, поскольку осу­ществляется нами как самополагание, т. е. через переда­чу иному нашей инициативы (власти) определять себя.

Способ нашего бытия связан с телом, но мы основываем акты нашей физической жизни на понимании и тем выхо­дим за границы телесности. Понимание предполагает власть над границами, однако речь идет не о том, что за всеми про­явлениями бытия человека стоит понятие, а о том, что любое наше действие может нами пониматься и в этом смысле всегда адресуется нами себе как понимаемое, — т. е. пони-

214 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

мание фундаментально включено в образ жизни человека. Вместе с тем власть над границами должна осуществляться в них самих, так как бытие человека является телесным. Поэтому в нашем отношении к иному мы подчиняемся про­странственно-временным условиям реализации его идентич­ности как объекта, так как сами требуем их (форм данности иного) для осуществления тождества с собой.

Фундаментальная безграничность понимания лежит в ос­нове принципиального единства всех людей как телесных по­нимающих существ, не'смотря на подчеркиваемое в послед­нее время многообразие типов рациональности в разных куль­турах и исторических эпохах. Она же позволяет предполагать содержательную перекличку разных способов самоидентифи­кации в различных культурах. Эта безграничность понимания, которая мне представляется для него конститутивной, отно­сится не только к предмету, т. е. к понимаемому. Нельзя уста­новить и внешние атрибуты присутствия понимания в субъек­те этого понимания. Возможность их установления стирала бы — вплоть до однозначности — различие между выражае­мым субъективным смыслом и его внешним выражением, которое атрибутивно присуще культуре (ведь культура есть способ миметического самоотличения). Здесь существенно сказывается связь понимания с материальностью как необ­ходимость выражать его через иное.

Принципиальная незаданность границ понимания ле­жит в основе своего рода «презумпции человечности»¹⁸, отсутствие которой делает столь болезненными и угро­жающими праву человека на жизнь споры о том, кого счи­тать человеком (вопрос об абортах и т. п.). В данном слу­чае речь должна идти о солидарности существ, способ­ных действовать на основе своего понимания, природа которого включает и определенность границ понимания, и выход за ее пределы. Таким образом, анализ места пони­мания в культуре ведет к осознанию солидарности и от­ветственности людей друг за друга. Дело не в фактиче­ском единстве человечества или реальном взаимопонима­нии, а в том, что природа понимания дает почву для них. Мы никогда не можем найти безусловные внешние атри­буты наличия понимания, если только произвольно их за­ранее не установим. Ни одному человеку, независимо от возраста, физических или умственных способностей, на

Глава четвертая. Человеческий способ...

215

основании какого бы то ни было объективного критерия нельзя отказать в способности человеческого понимания, хотя бы внешне оно не имело никакой культурной формы и мы были субъективно вполне убеждены в его отсутствии. Еще одним выражением безграничности, присущей по­ниманию, является несводимость последнего к чисто ин­теллектуальному акту. В логических формах, в форме поня­тия понимающее схватывание происходящего осуществ­ляется сравнительно недавно и даже в современной жизни не всегда является доминирующим и уж тем более един­ственным. Чтобы пояснить, что имеется в виду, не надо обращаться к мистике. Так, например, во время игры чело­веку часто недостаточно логически анализировать или вер-бально выражать ситуацию, это может даже мешать, хотя в то же время от него требуется весьма тонкое ее понима­ние: игру надо чувствовать. Вряд ли этому «чувству» надо отказывать в том, что оно является пониманием. Игра по­тому и возможна, что некоторая ситуация может быть «про­играна» общезначимым образом её участниками. Как пи­шет Дж. Мид, участие в игре, выполнение в ней какой-то роли, требует, чтобы у участника сложился образ обобщен­ного другого: он должен знать, что ждут от него и чего ему ждать от других¹⁹. И эта общезначимость игровой ситуа­ции не отменяет, а предполагает бесконечное число раз­ных вариантов и нюансов. В этом и состоит интерес игры. Игра — это культурная форма. Она общезначимо выделена и правилами, и интересом к ней в данной культуре, требует понимания ее каждым участником. В игре наша рациональ­ная культура часто сохраняет необходимые для развития самой логической рефлексии способы само идентификации, которые могли составлять основное содержание жизнен­ных задач (точку роста культуры) в историческом прошлом.

Понимание в составе антропогенетического самоотличения

Возникает вопрос, предшествует ли способность пони­мания образу жизни, реализованному как опосредованность всеобщими формами культуры, или столь же оправдано и обратное — что она этим образом жизни пробуждается? Дей­ствительно, чтобы освоить культуру и включиться в связан-

216 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ный с ней образ жизни, надо обладать способностью по­нимания ее форм, которая развивается, когда человек живет вместе с другими людьми и его жизнь пронизана культурой их сообщества. Вместе с людьми живут и неко­торые животные, но людьми они, естественно, не стано­вятся, хотя приобретают немало обусловленных челове­ческой культурой отличий от своих диких сородичей. Об­ратный пример — явление «маугли»: хотя выросший среди зверей человек и не способен в полной мере освоить речь и другие сложные формы человеческой культуры, тем не менее он является человеком так же, как и люди, имею­щие любые степени интеллектуальной недостаточности, при том что степень освоения ими культуры и развитие способности понимания могут быть очень ограничены.

Возможность разрешения данной проблемы, как часто бывает в подобных случаях, требует выхода за рамки обо­значенной дилеммы: предшествует понимание культуре или развивается благодаря ей? Конечно, понимание в не­котором смысле является предпосылкой культуры, однако ни степень овладения культурой, ни развитость понима­ния ее форм не являются решающими критериями для определения того, что значит быть человеком. В логике предложенного подхода в качестве ответа (а потому и критерия того, что значит быть человеком) выдвигается адресованность задачи «антропогенеза»²⁰, т. е. задачи включаться в отличение себя (как человека) от всего ино­го, причем в такое отличение, которое становится сало-отличением. Человек является человеком, поскольку ему адресована задача стать им.

Естественно, осуществление такого самоотличения у людей разных культур (субкультур) может сильно разнить­ся по содержанию. Например, член австралийского пле­мени и человек, выросший в европейской культуре, суще­ственно иначе — в разных категориях — реализуют это самоотличение. То же следует сказать и о людях с разви­тым интеллектом или людях с интеллектуальной недоста­точностью. Отличение себя от иного конститутивно для человека, и потому оно осуществляется как значимое для других, всеобщее, т. е. в форме, делающей такое отличе­ние узнаваемым. В этом смысле отличение предполагает средства узнавания, которые вслед за Аристотелем в ин-

Глава четвертая. Человеческий способ...

217

терпретации Гадамера можно было бы назвать мимети­ческими. Поскольку такое самоотличение для человека конститутивно, постольку оно, во-первых, присуще куль­туре как таковой и предшествует любому обособлению и самоидентификации человека в ней, а во-вторых, его все­общность²¹, т. е. миметически осуществляемая узнавае­мость другими, также основывается на этом самоотличе­нии, как и самоотличение предполагает его миметическое воспроизведение во всеобщей форме. Орудия подобного мимесиса могут быть весьма различны: от телесной выра­зительности до утонченных символов, от чувственных образов до разных типов речевого дискурса. Но они не могут быть биологически унаследованы, поскольку само­отличение может происходить лишь в процессе собствен­ной миметической деятельности людей, как именно то, что должно стать в ее ходе узнаваемым для себя (посколь­ку это самоотличение) и других.

Надо отметить, что в определенной мере понимание культуры как создания образов самоотличения средства­ми мимесиса проясняется сопоставлением с представле­ниями Ж. Лакана о формировании «я». Лакан воспользо­вался результатами наблюдений А. Валлона²² о наличии в развитии младенца этапа, на котором ребенок начинает активно реагировать на свой образ в зеркале, причем, в отличие от детенышей животных (шимпанзе), его реак­ция не угасает, когда он открывает, что имеет дело с обра­зом, а, наоборот, усиливается. Лакан придал этому этапу концептуальное значение в формировании «я», которое он истолковал как функцию, и назвал его «стадией зеркала»²³. Кроме того, он постулировал ведущую роль этой стадии в порождении сферы символического, сферы культуры, ко­торая, как и функция «я», зиждется на воображаемом со­единении фрагментарно переживаемой телесности и ее визуального образа в воображаемую целостность, полу­чающую значение со стороны другого**. Мне здесь важ­но, что идентичность «я» образуется на основе синтеза фрагментарных переживаний реальности собственного тела (у ребенка — это рот, анус и гениталии, которые вы­полняют наиболее значимые и заметные для него функ­ции) и «моего» образа (прежде всего визуального), кото­рый в качестве образа отличается от «меня». Иными ело-

218 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

вами, подобный синтез (если отклониться от лакановской его трактовки) и воспроизводит образ (imago) как подра­жание (мимесис) иному, и устраняет его как образ, по­скольку включает двойное отличение — от реальности, образ которой он воспроизводит, и от образа, который через синтез воспринимается в качестве воспроизведе­ния реальности, т. е. чего-то отличного от образа (не-ре-альности). Не углубляясь далее в эту тему, можно сказать, что аналогичную природу имеет и форма культуры, которая опирается на подобную игру отличении и отождествлений, хотя в культуре существенны отношения с другим и свя­занные с ними эффекты отчуждения. Ребенок «узнает» себя в зеркале, что подтверждается особой мимикой «озарения», «ага-переживания» (Aha-Erlebnis) в ответ на совпадение его собственных движений и изменений образа. Это «узна­вание» себя вполне можно сопоставить с тем «узнавани­ем» и «познанием», которое является результатом воспро­изведения (мимесиса, подражания) действия, а затем и представления в образе, благодаря чему явление очищает­ся от случайного и берется как «идеальное».

Культура как, осуществление свободы и как форма повседневности

Самоидентификация как момент антропогенетическо-го самоотличения становится проблемой вслед за осозна­нием другого существенного момента человеческого об­раза жизни — культуры. Культура как особенность чело­веческого способа существования оказывается предметом внимания после того, как человеческая мысль осознает себя в качестве спонтанности, а природу в ее инаково-сти — в качестве ограничения и границы этой спонтан­ности. С момента этого осознания сам человек перестает быть в своих глазах равной самой себе вещью; он выступа­ет для себя проблемой (как в нем осуществляется един­ство свободы и природы?), а его становление предстает в качестве усовершенствования природы согласно целям свободы. Культура тем самым входит в его становление как составная часть самоидентификации. Поэтому осо­знание проблемы самоидентификации опирается на те-матизацию понятия культуры.

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 179; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!