Культура как способ человеческой жизни

Если культура является характеристикой повседнев­ности, то она опосредствует любые отношения людей к себе и другим во всех жизненных ситуациях. Культура — неотъемлемая часть образа жизни человека, поскольку он живет в обществе. Общность человека и всего живого состоит в том, что отношение к иному является у живых существ опосредствованным исторически возникшими органами этого отношения.

Здесь следует сказать, почему возникает необходи­мость разбора специфики культуры как способа опосред­ствованной жизнедеятельности. Дело в том, что эта спе­цифика определяется антропогенетическим характером человеческого существования, а последнее, как уже гово­рилось выше, является самоотличением человека от ино­го как вне, так и внутри себя. Именно в ходе подобного самоотличения конституируется идентичность человека, а в культуре и с помощью культуры его самость предъявля­ется себе и другим в качестве предмета возобновляемого отношения. Поэтому анализ специфики культуры как спо­соба опосредствованной жизнедеятельности имеет пря­мую связь с исследованием самоидентификации челове­ка, составляя одну из его важных предпосылок.

В чем же состоит отличие культуры как специфически человеческого способа опосредствованной жизнедеятель-

Глава четвертая. Человеческий способ...

231

ности? Это отличие заключается в том, что в культуре опыт накапливается не только и не столько непосредственно в телесной организации особей, хотя знание, накопленное телом, имеет немалое значение. Прежде всего опыт запе­чатлевается в формах культуры. А это значит, что он су­ществует в постоянной соотнесенности с символически­ми формами. Конечно, этот передаваемый культурой опыт не сводится к символу или знаку. Можно привести слова Мерло-Понти о том, что зрительное восприятие предпо­лагает неявное обладание знанием, которое имеет видя­щее тело⁴⁰. На мой взгляд, нельзя свести культурный опыт и к некоему глубинному языку как среде герменевтиче­ского существования человека (некоему аналогу изначаль­ного божественного verbum схоластики), как это, по-ви­димому, склонен делать Гадамер⁴¹. Однако постоянное взаимное отображение телесно и знаково-символически запечатленного опыта, мне кажется, представляет собой существенную особенность человеческого способа жиз­ни в его отличии от животного. В этом и проявляется ми­метический характер присущего человеку самоотличения, которым определяется и возможность самоидентифика­ции человеком самого себя, т. е. постановка им и понима­ние вопроса «кто я?».

В тех случаях, когда у животных (у обезьян, например) опыт ориентации в видовой среде передается путем на­учения, навыки поведения даже с «общими», казалось бы, для стаи «орудиями* — палками, ветками и т. п. — осваи­ваются только путем индивидуального подражания (при­чем молодой обезьяне приходится несколько лет учиться разбивать камнем кокосовый орех). И напротив, даже ког­да человек передает другому индивидуальную удачно-хит­роумную находку — образ действий в конкретной ситуа­ции, этот образ действий в культуре запечатлевается об­щезначимо только лишь потому, что любые телесные действия для человека всегда несут знаково-символиче-скую нагрузку. Для человека традиционной культуры все манипуляции с предметом соотнесены с ритуально-мифо­логическими образами, например, для гончара манипуля­ции <: куском глины — с деятельностью божественного Демиурга; для человека современной, казалось бы, деми­фологизированной культуры значения разнообразных дей-

232 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ствий черпаются из нынешних миропредставлений: на­учно-технической области или сферы искусства. Живот­ные никогда не фиксируют свой опыт во всеобщей форме. Соответственно, перед ними не возникает задача освое­ния опыта, существующего в общей, знаковой форме, по­скольку не существует самих собственно общих (знако­вых) форм представленности этого опыта.

Продуцирование новых форм отношений со своим ок­ружением у живых организмов выражается в видообразо­вании, а у человека — в культурном творчестве. Эти фор­мы по-разному фиксируются. В одном случае — в переда­ющихся генетически признаках, в телесной организации живых существ, в инстинктах. В другом случае — в сим­волах и ритуалах культуры, актуализируемых только в дея­тельности понимающих и практикующих их людей. Ге­нетически — значит через изменение наследственного фонда живого индивида. И в течение своей жизни он не властен над собственными генами и изменениями в них. Только в рождении измененных (мутировавших) потом­ков создаются новые формы общения-взаимодействия с иным. Генетическая изменчивость — это базисная область «творческого воображения» живого. Индивидуальное во­ображение животных, если о нем можно говорить, — все­го лишь применение продуктов генетического «воображе­ния», одна из форм взаимодействия с иным, конкретное условие влияния окружения на организм, а не продуци­рование живым этих форм. Человеческие формы общения изменяются при жизни человека и с его участием.

Систематическое единство организма осуществляет­ся в пространстве его потомков и во времени рода. Особь в принципе не может осознать себя субъектом, так как процесс преемственности, продуцирования форм данно­сти иного для живого разворачивается не во времени ин­дивида, а лишь в теле особи как результате процесса родо­вой преемственности. Поэтому индивид — средство рода. Целесообразность его деятельности ретроспективна: она выражает опыт вида, над которым особь не властна.

Только человек создает способы отношений с иным прижизненно, во времени индивида, при его собствен­ной совместной жизни с другими людьми. Это предпола­гает, что для него существует, во-первых, данность форм

Глава четвертая. Человеческий способ...

233

общения с иным как форм общения, т. е. выстраивания им его жизненных отношений, а во-вторых, для него суще­ствует неопределенность этих форм как способов отно­шения с иным — постоянным источником возмущений. Но если формы общения даются человеку прижизненно, то это не те способы отношения с окружением, которые впаяны в его тело, а те, что получены при жизни. Чтобы стать предметом продуцирования, эти формы должны быть даны не как прирожденные человеку и не как продук­ты его прирожденной способности их продуцировать, а как данные ему в отличие от них. Следовательно, само' отличие также должно быть дано. Но в качестве форм жиз­ни этого индивида им неоткуда взяться, кроме как из об­щения с другими. Вместе с отличием полученных форм общения от собственной прирожденной способности про­дуцирования дается и их неопределенность и самостоя­тельность по отношению к индивидуальной творческой потенции.

При этом формы общения, запечатленные телесно, никуда не исчезают. Они входят в качестве предваритель­ных условий приобщения к неприрожденным формам об­щения. Унаследованная от предков телесная и психичес­кая конституция опосредствует отношение человека к иному, открытостью к которому строится систематиче­ское единство человеческой жизни. Но это единство выст­раивается в творчестве индивида, и поэтому иное в целом в качестве того, к чему открыто существование человека, также предстает впервые для него в своем предполагае­мом единстве, т. е. впервые для человека оно предстает как мир. Особь любого вида, кроме человека, закрыта от мира в видоспецифическую среду: лишь вид как родовой процесс через экологическую нишу включен в биосферу и разомкнут на иное в целом. Конечно, случайные, здесь и теперь приключившиеся возмущения среды особь тоже должна встроить в индивидуальный обмен веществ. Но достижения особи либо теряются, либо сохраняются в ге­нетически наследуемой конституции, предрасполагаю­щей к такого рода достижениям. У стайных животных с развитым ситуативным интеллектом они образуют скуд­ный фонд ригидного и ограниченного узкой сферой при­менения «культурного наследия» стаи. Такие «традиции»

234 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

никогда не становятся проблемой для осваивающей их путем индивидуального освоения навыка особи и предме­том ее самостоятельного отношения.

Один из первых предметов, даваемых человеку для при­жизненного освоения и преобразования, — это само че­ловеческое тело и его природные свойства и способнос­ти, включая естественные связи индивида. Поэтому та­ким предметом выступает и симбиоз с матерью на ранних этапах развития. Перед человеком стоят как бы две неза­висимые задачи установления отношений: с собой (со сво­ей природой) и с миром. Его активность обращается во­внутрь и вовне того первичного освоения собственной при­роды, которое происходит первоначально в симбиозе с матерью. Таким путем выделяются два принципа общно­сти, которые в ходе дифференциации деятельности внача­ле репрезентируются разными полами — женщиной и мужчиной. Любая форма брака с самого начала человече­ства является институтом, культурной формой общения, содержание которой предполагает различение двух прин­ципов общности — телесно-родового и культурно-общи­тельного — и соподчинение их в единство⁴². Именно из­начальное нетождество себе самого принципа общности (границ «мы», устанавливаемых нормами общности) вы­зывало к бытию индивида, не давая ему срастись с одно­значно заданным социальным целым.

В отличие от других живых существ, человеку, чтобы применить общественный опыт, представленный в обоб­щенной, надситуативной форме, необходимо его сделать своим, применимым в конкретной жизненной ситуации. Мне представляется это следствием того, что предмет­ные средства передачи общественного опыта не входят в состав тела человека и отделены от непосредственного воспроизведения деятельного навыка путем подражания. Поэтому опыт запечатлен в них не непосредственно, а образует сферу их значения, что и делает их знаковыми средствами передачи опыта. Сфера значения реализует­ся посредством использования этих предметов в обще­нии в процессе совместной деятельности (однако не в не­посредственном единстве с деятельными актами). Освое­ние знаково запечатленного опыта может происходить лишь через общение, актуализирующее значения в каче-

Глава четвертая. Человеческий способ...

235

стве общих для участников общения. Чтобы такая актуа­лизация значений была возможна, должна существовать самостоятельная, отличная от нужд удовлетворения ви­тальных потребностей сфера средств собственно обще­ния (т. е. язык), но она, являясь отличенной от органов жизненных потребностей, оказывается тем не менее усло­вием удовлетворения любых потребностей, так как несет в себе исторический опыт жизнедеятельности. Жизнен­ные шумы, позы, ритуалы животных могут быть сигна­лами к определенному поведению, но непосредственно они выражают лишь аффекты особи — ее эмоциональное от­ношение к ситуации, значения этих своего рода «знаков» (коллективный опыт вида) в них же непосредственно и «прочитаны», поскольку в своей непосредственной эффек­тивности они столь же непосредственно действенны. Их смысл не может стать проблемой, его нельзя поставить под вопрос. Поэтому у других живых существ, кроме чело­века, нет языка в собственном смысле слова. Любой язы­ковой знак обязательно должен быть прочитан. В языке между знаком и значением всегда стоит усилие понима­ния, которое заполняет дистанцию между ними, преодо­левая непонимание. Языковой знак имеет, кроме аффек­тивного, также и предметное содержание, которое долж­но быть понято (в этом смысле — прочитано), к значению знака всегда еще надо придти. Без выполнения этих допу­щений человек не был бы культурным существом. Конеч­но, требует обсуждения вопрос о том, как значение мо­жет стать общим для участников общения, но это аспект, который я не буду сейчас затрагивать.

Индивидуальное освоение культурного опыта как самоидентификация

В связи с темой прочитывания знака возникает вопрос об образе и переходе от него к значению. Этот вопрос воз­никает именно в ситуации культуры, т. к. образ постольку и образ, что он тоже может быть прочитан, поскольку в нем узнается всеобщее, не ситуативное, а устойчивое и пребывающее содержание. Хотя, как замечает Н.Д. Ару­тюнова, говоря о прагматике концепта «образ», «образ психологичен»⁴³, и «психологичность» тесно связана с

236 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

самой природой этого концепта, тем не менее в отноше­нии к человеческому языку и к культуре проявляется иная, несводимая к психологии восприятия черта данного фе­номена, которая лежит и в основе склонности к его психо­логизации, размещению во внутреннем мире человека.

Поль Рикер пишет, что «прежде чем стать гаснущим восприятием, образ пребывает возникающим значени­ем»⁴⁴. Само по себе восприятие еще не создает образа, его рождает направленность воспринимающего человека к определению значения воспринятого, к узнаванию за вос­приятием смысла. Эта направленность не представляет собой намеренный акт сознающего субъекта. «Тот, кто воспринимает, не распростерт перед собой, как это долж­но быть в случае сознания, он наделен исторической плот­ностью, он наследует своего рода перцептивную тради­цию и сталкивается с настоящим. В рамках восприятия мы не мыслим объект, и мы не мыслим себя мыслящими этот объект, мы тесно связаны с объектом и неотделимы от того тела, которое знает об этом объекте больше, чем мы знаем о мире, о мотиве и средствах, которыми мы рас­полагаем для его синтезирования*⁴⁵. Имеющаяся у вос­принимающего направленность выстраивает восприятие в образ, поэтому в случае нарушения способности к узна­ванию смысла (понимания) страдает и восприятие, как и наоборот: расстройства способности выстраивать восприя­тие в направлении смысла (к его узнаванию) нарушает понимание, а также припоминание воспринятого.

Практически любое впечатление у человека имеет куль­турную форму. Оно нагружено для нас как индивидуаль­ной историей нашего вхождения в человеческое общение, осуществляемое средствами культуры, так и историей самой культуры, поскольку все, даже простейшие виталь­ные нужды, для нас, людей, опосредовано культурой. По­этому человеческое восприятие в принципе не может быть сведено к своей биологической, телесно-органической составляющей. Оно всегда уже несет отзвуки истории культуры и нашего вхождения в нее. В то же время эта история вхождения — самим своим присутствием в душе человека, выросшего в культуре, — чревата значением (для других), тоже имеющим культурную форму. В этом качестве становящейся проявленности смысла образ пе-

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 237

рестает быть только фактом психологии и субъективным феноменом психической жизни. Он приобретает культур­ное значение со своей логикой становления.

Именно этот факт необходимости освоения не запе­чатленных телесно и непосредственно-действенно спо­собов отношения к другому, эта дистанция между инди­видом и общим опытом, который хранится в культурных формах, остро ставит перед человеком, пользующимся культурным опосредствованием для жизни, проблему са­моидентификации. Здесь необходимо уточнить, в каком аспекте эта проблема берется в контексте отношения индивида к культурному опыту. В данном случае самоиден­тификацией является приобретение индивидом способно­сти присваивать культурно-исторический опыт, делать его формой собственной жизнедеятельности. Дело в том, что, решая задачу индивидуального и вместе с тем общитель­ного присвоения опыта, человек превращает любые фор­мы своей детерминации в самодетерминацию. И в этой самодетерминации всегда присутствует другой, так как знаково выраженный опыт получает значение только в общении с ним. Эта общительная природа освоения в куль­туре представленной истории настолько существенна, что индивид уже внутри себя несет ориентацию на другого. С этой ориентацией связана способность людей ставить цели во всеобщей форме, возможность которых хотя и обес­печивается механизмами культуры, но осуществляется каждым самостоятельно. В этом отношении культура и ориентация, обращенность⁴⁶ на другого, включающая его непредсказуемость и избыточность, тесно связаны. Чело­век внутренне открыт к другому, внутренне общителен — и поэтому обнаруживает и себя самого. Вот почему этот процесс является самоидентификацией. -

Ориентация на другого является также важнейшим фактором способности людей ставить цели во всеобщей форме, о чем будет подробнее речь идти далее, и опосред­ствования жизнедеятельности людей культурными фор­мами. В этом смысле культура и ориентация на Другого в его непредсказуемости тесно связаны⁴⁷.

Для обозначения процесса перевода обобщенного опы­та в индивидуально-жизненную форму существует термин раз универсализация*⁸. Им описывается способность че-

238 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ловека осваивать культурный опыт для применения в жиз­ни. Каждый человек, чтобы стать культурным существом, должен научиться разуниверсализировать обобщенный в формах культуры опыт, только тогда человек включается в универсальный опыт человечества, его собственный опыт приобретает характеристики универсальности. Приобре­тение этой способности, конечно, не происходит одномо­ментно, этот процесс протекает на протяжении всей жиз­ни и проходит через свои этапы. Но поскольку такое уме­ние оказывается условием всех жизненных проявлений человека, постольку приобретение этого умения высту­пает его базовой жизненной стратегией. Культурный об­раз жизни становится всепроникающим условием его жизнедеятельности. Вместе с тем для каждого человека культура является фундаментальной жизненной стра­тегией, и потому он сам представляет культуру нацело — в том смысле, что все богатства культуры (причем не толь­ко той, в которой он живет, но и всех других) как бы «свер­нуты» в способности разуниверсализировать культурную форму для собственного применения. Эту способность он приобретает, становясь культурным существом, т. е. су­ществом, опосредствующим свои жизнепроявления исто­рическим опытом, заключенным в культурные формы и обобщенным в них. Своей способностью к разуниверсали-зации человек соразмерен содержанию любой культуры (не по объему, конечно, а действительностью способно­сти осваивать это культурное содержание, находиться в человеческом отношении к нему; даже неспособность что-либо освоить в культуре — культурна, «соответствует* неосвоенному содержанию: подобно тому, как в примере Аристотеля слепота соответствует тому, кто может быть зрячим, а не камню).

Можно предположить наличие своего рода координа­ции между способностью и неспособностью освоить те или иные моменты культурно представленного историческо­го опыта. Она связана со сложностью и многомерностью как опыта (опыт детства и взрослости, письменных и не­письменных культур, зрячих и слабовидящих, слышащих и слабослышащих и пр.), так и форм его культурной пред-ставленности (музыкально-ритмической, изобразитель­ной, жестово-пластической, словесной и пр.). Как мне

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 239

кажется, возможна гипотеза, что единство опыта не ис­ходно, а складывается в общении, хотя у этого процесса может быть единое основание⁴⁹. Тогда стратегией куль­турного общения является именно согласование разнораз­мерных опытов. В процессе такого согласования достига­ется общезначимость форм знакового представления опы­та и формируется спектр способностей и ограничений человека в освоении культурно запечатленного опыта. При этом оказывается, что ни один частный опыт не является универсальным сам по себе, в отрыве от других, но все они являются универсальными в отношении друг к другу. Ре^: ально их взаимодополнительность проявлена в сочетании открытости и замкнутости каждой из культур. Обе эти сто­роны (открытость и замкнутость) неизбежны: они проявля­ют реальную констелляцию возможностей и ограничений каждой культуры, благодаря которой она является уникаль­ным вкладом в общечеловеческое культурное общение.

Своего рода равномощность индивида и культуры скла­дывается в процессе общения человека с другими людь­ми, с Другим — носителем и источником культуры для каждого человека. Опыт Другого становится содержани­ем самости, принадлежащей каждому Я. Я и Другой — это части процесса общения, включающие в себя его це­лостность, но не так, что только во внешнем общении-вза­имодействии они являются его целями (и носителями це­лостности), а так, что каждый из них и есть весь процесс общения целиком (не экстенсивно, а интенсивно). И по­тому каждый — цель сам по себе, а не в составе включаю­щего его органического целого. Процесс общения субъек-тивизирован в культуре, его субъекты выделены из него как заключающие в себе все целое и потому представляю­щие собой весь мир уникально. Этим определяется неза­менимость каждого носителя культуры, его несводимость к тому, чтобы быть лишь средством для вне его существу­ющего целого. Но и во мне и в другом есть то, что служит средством для него самого как для цели. Человек стано­вится человеком и в своей жизни, и в своей истории. Че­ловеком он становится из не-человека, каким каждый все­гда остается в то же время, как он становится человеком (как целью становления). Каждый поэтому и в себе и в дру­гом имеет материал для осуществления в себе человека,

240 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

без которого невыполним сам процесс. Я и другой являются в этом смысле средством для осуществления этой цели.

Эти моменты процесса становления нас людьми имеют­ся во всех культурах, и отсюда вытекает аналогия в форми­ровании человека в самых разных культурах — и поэтому возможность как взаимопонимания людьми друг друга, так и взаимодействия между разными культурами. Отсюда же следует возможность перевода с одного языка на другой, но также и трудности этого дела: ведь всегда речь будет идти об аналогии, а не об отсылке к общему для всех иде­альному миру. Возможность перевода обусловлена отде­лимостью смысла от выражающего его носителя и отно­сительной неопределенностью в отношении к значению, дистанцией между знаком и значением, которая каждый раз должна преодолеваться. Поэтому явление языка ха­рактеризует переводимость. Это отличает его от любых естественных сигнальных систем и систем обмена инфор­мацией, существующих в живой природе. Например, рас­шифровку генетической информации в живой клетке нельзя рассматривать как ее перевод на другой язык, если не предполагать того, кому адресована задача ее понима­ния. В отсутствие адресата имеется лишь механизм транс­ляции информации.

На мой взгляд, приведенные аргументы свидетельству­ют в пользу того, что присвоение человеком для индиви­дуальной жизни символически представленного коллек­тивного опыта является его самоидентификацией. Крат­ко суммирую их. Всеобщность и неопределенность формы передаваемого опыта, которая нуждается в разунивер-сализации каждым индивидуумом, порождает дистан­цию (и возможность ее осознания) между осваивающим опыт субъектом, осваиваемым опытом и формой его дан­ности субъекту. Поскольку человеческая жизнь невозмож­на без подобного освоения и применения данного во все­общей форме опыта других (так как человек является куль-турным существом), то само осуществление жизни посредством культуры требует самоопределения и побуж­дает к нему, оно становится формой самоидентификации. Можно упомянуть также феномены перевода с одного язы­ка на другой и согласования разноразмерных опытов в ходе сотрудничества людей. Разуниверсализация всеобщих

Глава четвертая. Человеческий способ...

241

форм культуры выступает как основание соразмерности человека любой культуре, а тем самым как фундамент воз­можной интеграции культурных опытов в универсальный опыт человечества. Эта интеграция культурного опыта также является еще одним основанием универсальности любых феноменов культуры для человека, и следователь­но, универсальности (также и в этом смысле) феномена самоидентификации.

Если с этим согласиться, то отсюда следует, что само­идентификация относится к базовым процессам в станов­лении человека, в его культурно-опосредованном бытии. Отсюда вытекает ее необходимость и существенность в любой культуре. Но тогда следует определить, в чем состо­ит различие этого процесса для нетрадиционной культуры по сравнению с традиционной? На первый взгляд кажется, что надо обсуждать различие этих культур в отношении к традициям, к способам осуществления культурной преем­ственности, подходам к использованию человеком приоб­ретенного коллективного опыта. Но это различение, исто­рически возникающее, вытекает из общей направленно­сти, из логики такого способа жизни, где главным способом хранения жизненного опыта является культура.

Мне представляется, что различие традиционных и нетрадиционных культур можно прояснить, соотнеся их с процессами, описываемыми психологами в развитии де­тей и иногда называемыми экстериоризацией и интерио-ризацией⁵⁰. Так, Л.С. Выготский, разбирая процесс обра­зования понятий у детей, отмечает следующие его момен­ты⁵¹. С одной стороны, понятия подготавливаются постепенным развитием мышления, которое Выготский обозначает как комплексное мышление и в котором он выделяет ряд этапов (ассоциативные комплексы, коллек­ции, цепные комплексы и др.). При этом одной частью это­го развития он считает натуральные процессы увеличе­ния числа связей, усложнения их, появление избиратель­ности внимания и т. д. Другой частью оказываются операции с усваиваемыми в общении со взрослыми общи­ми названиями. Наряду с натуральными компонентами мышления здесь в дело вступает речь как культурное сред­ство общения. Хотя слова имеют общее значение и могут применяться ребенком в конкретной ситуации как поня-

242 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

тия, понятиями они не являются, что следует, например, из трудностей, возникающих у детей при их использова­нии в изменившейся ситуации. Это подтверждается так­же и тем, что умение использовать слова предшествует способности давать логическое определение. Эта способ­ность, по Выготскому, постепенно начинает формировать­ся лишь в подростковом периоде, и то с трудом, когда при попытке дать определение даже активно применяемым понятиям проявляются более ранние фазы мышления. Пытаясь дать определение, ребенок не строит понятие, а воспроизводит комплекс, фиксируя набор признаков. Та­ким образом, в развитии мышления выделяется фаза, ког­да слово как форма культуры используется, по Выготско­му, посредством механизма комплексного мышления. Мышление проявляет вначале этот более ранний меха­низм, входя в ассоциативную или иную связь с обозначае­мыми предметами, и лишь затем возникает возможность активного использования слова как средства познания, средства логического расчленения и обобщения реально­сти, основанной на теоретическом определении понятий. Если вначале слово экстериоризирует процесс мышления для ребенка, позволяя ему общаться со взрослыми и усва­ивать культуру, развивая свое мышление, то затем ребе­нок интериоризирует синтетическую и аналитическую функцию слова, начиная применять его как понятие и ме­няя свое мышление.

Жизненный опыт передается и вообще делается доступ­ным как для самого приобретшего его человека, так и для других посредством воплощения этого опыта в культурных формах. В процессе культурного запечатления возникает особая, самостоятельная, отличная от содержания жизнен­ной ситуации реальность (предметность), которая предна­значена именно для сохранения и передачи другому опыта, относящегося к этой ситуации. Мне важно подчеркнуть в этом процессе два момента. Первый — возникает комму­никативно направленное, субъективно значимое орудие овладения некоторой реальностью, ей противопостав­ленное (как знак — означаемому, идеализированная мо­дель — моделируемой реальности и т. п.). Оно призвано значимым для других образом (т. е. общезначимо) предъ­явить людям-субъектам общения жизненное отношение

Глава четвертая. Человеческий способ...

243

к конкретной реальности. Поскольку моментом предъяв­ления является, по логике этого способа передачи опыта, возможность его «прочтения* индивидом как значимого для ситуаций некоторого типа и применимого к ним, то в структуру предъявления должно включаться формирова­ние способности к такому «прочтению». Это второй мо­мент культурной передачи опыта: в культуре должен фор­мироваться субъект применения обобщенного (значимо­го для других и самого человека) опыта — культурные формы должны быть средством самоидентификации вклю­чающегося в культуру человека.

В культуре жизненная ситуация овнешняется в общи­тельно направленном средстве отношения к ней и выра­батывается внутренняя орудийность. Исходя вначале из внешних средств человек перестраивает самого себя, так что меняется в конечном итоге значение и работа овнеш-ненных способов обращения к реальности, вплоть до их замены другими — направленными прежде всего на внут­реннее преобразование человека, которые сами начина­ют выступать как более эффективное средство овладения ситуацией. Последовательность этих моментов — момен­та культурного противопоставления смысла ситуации ей самой и момента овладения этим противопоставлением в самоидентификации — является основанием того, что они выражаются в этапах развития культурного опосредова­ния как в онтогенезе, так и в истории культуры. Если не акцентировать чрезмерно социально-нормирующий ас­пект традиции, то на первом этапе основным делом тра­диции можно считать означивание ситуации, культурное овнешнение жизненной задачи. Социально-нормирующая функция является следствием коммуникативной направ­ленности культурной формы, овнешняющей задачу овла­дения ситуацией. Традиционность и нормативность суть следствия задачи, стоящей перед этим этапом формиро­вания культуры — дать возникнуть общезначимому сред­ству отношения к иному, к независимой реальности. Про­блема личной ответственности возникает на следующем этапе — этапе внутреннего преобразования субъекта. Воз­можно ли их временное разведение, если означивание и самоидентификация как формирование способности «про­чтения» должны быть одновременны? Разведение невоз-

244 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

можно, но возможны различные акценты, при этом каж­дая из задач решается по-своему на каждом временном этапе. Специфика их решения, на мой взгляд, и должна пролить свет на особенности самоидентификации в тра­диционной и нетрадиционной культуре.

В традиционной — акцент делается на том, чтобы най­ти овнешненные средства культурного освоения ситуа­ции и выработать способы их «прочтения» для жизненно­го применения. Проблема здесь состоит в означивании ос­новных элементов жизнедеятельности и общения, в их вынесении вовне, в сферу культуры, что делает возмож­ным совместную деятельность и создает культурные сред­ства отношения к ним. Речь идет о выработке самих средств идеализации мира, его мимесиса в узнаваемых формах.

Нетрадиционная культура делает акцент на самоиден­тификации, т.е. на преобразовании субъекта культурного освоения жизнедеятельности, поэтому он становится про­блемой. (Потому о нетрадиционной культуре можно гово­рить там и тогда, где и когда на первый план выходит про­блема изменения субъекта.) В связи с данной темой мне важно прежде всего подчеркнуть взаимную преемствен­ность между ними. Эта преемственность не случайна, а коренится в природе культурно-исторического процесса, в его устройстве, структуре.

Следствием является методологически важное поло­жение: выработка средств означивания жизненных ситу­аций является условием для постановки проблемы их адек­ватного «прочтения» и тем самым проблемы субъекта. И наоборот — акцент на освоении, означивании субъекта культурного процесса требует обращения к традициям, в которых он формируется. Отсюда можно сделать два вы­вода. Первое — анализ способов формирования субъекта в традиционных культурах является актуальным для нас, стоящих перед проблемой самоидентификации в нетра­диционной культуре. Второе — субъект всегда несет дар уникальности своего положения в мире, актуальность вни­мания к другому, ибо другой необходим для самоиденти­фикации в культурном общении. Другой открывает чело­веку уникальный путь к себе, реализуемый лишь в обще­нии, несводимом к отношениям власти.

Глава четвертая. Человеческий способ...

245

Само введение в данном контексте различения и со­поставления традиционной и нетрадиционной культур оказывается возможным именно потому, что субъект уже тематизирован как проблема, а культура, рефлек­тирующая на свое отношение к традиции, является не­традиционной. Иначе говоря, внутри традиционной (ми­фологической) культуры подобная рефлексия невозмож­на, поскольку индивид не является ее субъектом и его субъектность не может стать для него проблемой. От­крытия зависимости традиции от индивида, функции субъекта, способности индивида становится субъектом, культуры как сферы свободы индивида составили этап­ные перевороты, связанные с радикальным изменением человеческого миропонимания.

Обращение к субъективности другого как условие осуществления культурной преемственности

Выше речь шла о том, что культурный способ передачи опыта порождает проблему его «разуниверсализации», требующую проблематизации индивида как субъекта дея­тельности. Но из предшествующего анализа остается не­ясным ни каков способ этой разуниверсализции, если субъективность не осознается как источник реализации разуниверсализированного опыта в конкретной ситуации, ни каким образом удерживается и возобновляется обще­значимость такого присвоенного индивидом опыта куль­туры, без чего невозможно общение с другими и коллек­тивность действия. Здесь я попытаюсь проследить, поче­му культурная преемственность опыта конститутивно предполагает участие субъективности обоих участников преемственности и что означает требование возобновле­ния общезначимости присвоенного индивидом культур­ного опыта. Оба эти аспекта являются необходимыми мо­ментами самоидентификации человека в культуре. А без нее культура потеряла бы субъективное измерение и пе­рестала быть способом жизни понимающего существа (поскольку ему адресуется задача воспроизведения обра­за жизни во времени индивида), а именно таким суще­ством является человек.

246 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Преемственность человеческого опыта осуществляет­ся с помощью культурных механизмов, .а они конститу­тивно включают в себя обращение⁵² одного субъекта к другому и ответное признание^ со стороны другого. Это вовлечение субъективности другого в существование живого существа (будь то восприятие или действие) яв­ляется биологически дезадаптирующим (как это показа­но, например, в этологических исследования К. Лорен­ца⁵⁴). Но одновременно самим этим фактом (дезадапта­ции) тотальное вовлечение субъективности другого в жизнь человека говорит о работе иного механизма преем­ственности опыта: не через наследование биологической организации, а посредством культуры — через смысловую и деятельностную коммуникацию.

Значимость человеческого обращения и признания для каждого жизненного акта эквивалентно включению дру­гого субъекта в жизнь любого человека на всех ее этапах. А это вносит в нее существенный элемент неопределен­ности, ибо другой непредсказуем. При таком способе су­ществования жизненно необходимо присутствие в культу­ре (по крайней мере в качестве предела становления) — в сфере субъектно передаваемого опыта, т. е. опыта, кон­ституированного обращениями и признаниями — начала общезначимости. Это делает возможным общение людей, для которого нужны не только средства общения, но и ос­нования для того, чтобы в принципе понимать другого и доверять ему (что не исключает моментов недоверия и непонимания).

В связи с проблемой общезначимости необходимо рас­смотреть понятие центра. Чтобы пояснить, в каком смыс­ле в рассуждении о начале общезначимости возникает вопрос о центре, приведу два примера. Первый касается использования этого понятия в философской антрополо­гии X. Плеснера, а второй — разработки понятия центра в развивавшейся М.Б. Туровским логике порождающего взаимодействия.

В работах Плеснера⁵⁵ человек определяется как экс­центричное существо⁵⁶. Плеснер опирается в своей диа­лектике живого на интуитивное усмотрение его сущнос­тных определений⁵⁷. О наличии бытийного центра фило­соф считает возможным говорить лишь применительно к

Глава четвертая. Человеческий способ...

247

животным. Животное не просто втягивает в себя свою соб­ственную границу с иным, с окружающей средой, но само выстраивается как единство отношения всех своих орга­нов. У него вычленяются центральные и периферические органы. Центр организма оказывается как бы представи­телем всех его органных проявлений и тем самым вопло­щает в себе единое отношение к втянутой в себя границе с иным, которая запечатлена во множестве органов. В этом смысле в центре представлено единство, и животное вы­ступает как «ин-дивидуум», тогда как растение в своем бытии являет собой скорее «дивидуум»: его части могут порождать целое растение, существование его заключено, прежде всего, в росте. Животное, неспособное само созда­вать органику, нуждается в органическом, уже тем самым проявляя свое бытие как отношение к органическому, за­мыкание живого на себя, тогда как существование расте­ния состоит в построении живого из неживого⁵⁸.

Человек являет собой, для Плеснера, такое живое су­щество, которое строит отношение к этому единству, пред­ставленному центром⁵⁹. Он способен переживать себя как единство и в этом смысле выходит за пределы собствен­ного центра, так что выход за свои пределы, дистанциро­вание от самого себя становится для него условием по­строения его единства. Человек оказывается, с этой точ­ки зрения, эксцентричным существом.

М.Б. Туровский, создавая логику порождающего взаи­модействия, ставил себе целью из минимума философ­ских постулатов о порождающем взаимодействии отдель-ностей развить логику становления целостности объек­та, которая показывала бы, как в процессе взаимодействия возникает всеобщность этого взаимодействия, принцип которого становится возможным воспроизвести логиче­ски⁶⁰. В контексте рассматриваемой в данной работе про­блемы становления идентичности обращают на себя вни­мание два обстоятельства. Первое. Категория самости появляется в логике Туровского при обсуждении катего­рий качества и связывается им с понятием времени как обнаружения преемственности в процессе взаимодей­ствия. Второе. Понятие центра в собственном смысле по­является в логике субстанциализации самости. Преем­ственность процесса обнаруживается при самоформиро-

248 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

вании взаимотождественности элементов взаимодей­ствия, когда время выступает как порядок этого взаимо­отождествления⁶¹. Вместе с понятием самости вводятся также понятия образа, нормы, образца, но о центре в соб­ственном смысле в категориях качества и количества не может еще идти речь. Лишь поскольку взаимосогласован­ность характеристик взаимодействующей пары доводит­ся до тождества и выявляется опосредствующий их прин­цип, стягивающий пару в единство, постольку самость выступает как субстанция. Только с этого момента про­цесс может быть определен в терминах всеобщего, и тог­да появляется возможность говорить о центре. Лишь для самости, в которой выявлена ее субстанциальность, иное становится внутренним принципом, поскольку замыкание самости на себя, имеющее место в субстанции, означает воспроизведение отношения к себе как иному, чему соот­ветствует также и узнавание себя в ином. Понятие цент­ра появляется в логике субстанциализации самости и ста­новления ее субъектом. Таким образом, по Туровскому, понятие центра выступает не как предпосылка рефлексии и становления субъекта, а является результатом этого становления. Чтобы этот результат состоялся, недоста­точно присутствующего во взаимодействии взаимного отрицания элементов процесса. Необходим их синтез, требующий выявления опосредствования⁶².

Из этих примеров диалектического обсуждения поня­тия центра видно, что данная категория имплицируется логикой разбора условий, при которых можно говорить о существе в качестве самости как о воплощенном отноше­нии к себе. В этом смысле и в философии Плеснера, и в философии Туровского речь идет о логике становления идентичности. Поэтому в пределах данной работы важно обсудить те аспекты самоидентификации, в которых уме­стно понятие центра.

Идея центра заключает в себе момент выделенности единства (опосредствования) и в этом отношении — мо­мент соподчиненности (иерархии): там, где есть центр, имеется и периферия. Правда, можно вспомнить у Нико­лая Кузанского образ бесконечного круга, центр которого повсюду, а окружность нигде. Здесь отсутствует такая периферия, где не присутствовал бы центр, подобно тому,

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 249

как у него же неиное, от всего отличаясь, ничему не про­тивоположно.

Однако если действительно единство как условие са­моидентификации насущно для жизни человека и об­щества, то осуществимость самоидентификации, как представляется, требует не чисто функционального, а ре­ального наличия составляющего идентичность единства. Я имею в виду, что человек не будет стремиться передать свой опыт, не сможет создать функционально эффектив­ные рамки общежития, если не увидит в опыте смысл, в жизни — основы реального единства. Причем иллюзии здесь недостаточно, так как разоблачение иллюзорности единства устраняет саму возможность (даже функцио­нальную) культурной преемственности — как смысловой, так и деятельностной. Можно повторять вслед за Вольте­ром, что если бы Бога не было, то его надо было бы выду­мать, но Бог, про которого известно, что он выдуман, уже не Бог. Так же обстоит дело и с самоидентификацией. Ра­зоблаченная иллюзия не может быть принципом идентич­ности. Это еще не доказательство того, что в человече­ской жизни есть отношение к реальному центру бытия, С одной стороны, можно предположить, что человек жил иллюзиями, и современное общество, развенчав всех ку­миров, исчерпало историю, так что дальше созданную ци­вилизацию или ждет гибель в войне всех против всех, или ей до поры до времени будет удаваться хитроумно избе­гать своей судьбы с помощью техники социального функ­ционирования⁶³. С другой стороны, совсем необязательно полагание единства человеческого бытия следует мьслить с помощью категории центра (имеется, например, сете­вой принцип организации, где нет центра).

Если центрация имеет место, то ее значение для пере­дачи опыта в культурной преемственности, т. е. в ситуа­ции реализуемой только посредством обращений и при­знаний субъектов носителей этого опыта, получается двойственным. С одной стороны, центр должен быть об­щезначим и поэтому надындивидуален. С другой сторо­ны, будучи принципом единства в общении, он является условием включения другого индивида как субъекта обра­щений и признания в жизненный круг каждого человека. Неопределенность, которую вносит в жизйь присутствие

250 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

другого, не может быть устранена отношением к центру, ибо это значило бы уничтожение возможности реального обращения одного человека к другому (поскольку все было бы предопределено до обращения). Подобное положение не позволяет признать в качестве общезначимого ника­кой элемент жизненного круга, как бы его ни представ­лять: в виде вещи, или в форме отношения, или даже в качестве совокупности всех отношений. Причина этого простая: такая общезначимость устраняет неопределен­ность и возможность человеческого общения, ибо она означает прямое — без посредства субъективности (об­ращения и признания со стороны другого) — согласова­ние жизненных опытов индивидов, а поэтому подразуме­вает биологическое наследование опыта через телесно-психическую организацию особей.

Может показаться, что такой вывод поспешен. Если предположить, что в основе преемственности человече­ской жизни лежит объективный порядок деятельности лю­дей, то, не теряя объективности, мы как будто бы избега­ем необходимости признать организацию особей объект­но (биологически) заданной. Мне кажется, что это не так. Главный вопрос ведь в том, как задано отношение инди­видов к объективному порядку деятельности. А здесь два варианта: либо как у муравьев и пчел — через их телесно-психическое устройство, либо как у людей — через субъек­тивность каждого. Но тогда снова надо объяснять, откуда берется общезначимость в отношениях индивидов к са­мому что ни на есть объективному порядку, если он опо­средован субъективно. И здесь уже апелляция к объектив­ности этого порядка не поможет. Не годится и аргумент типа: общезначимость в отношении к порядку деятельно­сти необходима для выживания и поэтому она появляет­ся, иначе бы люди вымерли. А почему бы и нет? Тот факт, что люди существуют, не объясняет, как стал возможен объективно общезначимый порядок деятельности. Но са­мое главное, что данный аргумент все равно не помогает понять, как же объективный порядок деятельности, если он первоначально появился без посредства субъектив­ности (а это приходится допустить, иначе — замкнутый круг в рассуждении), позволяет субъекту вписаться в структуру деятельности. Ведь прежнее (биологическое)

Глава четвертая. Человеческий способ...__________9 251

единство особей (возникшее без участия субъективности) неминуемо должно было отступить на задний план, новое как-то должно было появиться. Но именно этот перерыв постепенности и надо объяснить, а он остается неясен: как объективный порядок деятельности, связывавший индивидов без участия их субъективности, приобрел об­щезначимость для них после включения в жизненный круг каждого обращений другого?

Вот почему основой общения не может быть названа никакая объектная компонента жизни, и в этом смысле её (основу общения) резонно обозначить в качестве субъектного условия жизни⁶⁴. Собирание элементов че­ловеческого бытия вокруг этого условия осмысления и действования позволяет человеку начать осознавать и свою индивидуальность, и насущность для него иных лю­дей, выделить себя в качестве субъекта собственного мира. В силу образа жизни, включающего обращение и признание другого, общезначимость порядка должна по­стоянно возобновляться, доказывать свою действенность и получать в других людях и в следующих поколениях при­знание. Но это значит, что действенность оснований об­щезначимости отношения людей к миру всегда может ока­заться под вопросом. Примером утраты этой общезначи­мости культурных образцов и форм, в которых исторически объективируется субъектное условие жизни людей, явля­ется «осевое время», о котором уже шла речь. Подобная утрата способна нарушить осуществление преемственно­сти в культуре, поскольку делает невозможной самоиден­тификацию человека в единстве с общностью, т. е. в фор­мах культуры.

Тема обретения начала общезначимости имеет еще один существенный аспект, который стал особенно явным после пережитого человечеством опыта тоталитарных диктатур. В культуре возможно то, что Э. Эриксон назвал замыканием сообщества в «псевдовид»⁶⁵, а М.К. Мамар-дашвили — «самой страшной катастрофой», поскольку она касается человека, от которого зависит все осталь­ное⁶⁶. Символической моделью таких ситуаций является еврейская легенда о строительстве вавилонской башни, участники которого стенали в отчаянии при виде упавше­го вниз камня и не обращали внимания на падающих лю-

252 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

дей. Находясь внутри свойственных подобным сообще­ствам состояний сознания (это и обстановка тоталитар­ной диктатуры, и одержимость идеей заговора и т. п.), не­возможно ни действовать осмысленно или нравственно, ни разумно обдумывать какой-то предмет. Это так же не­осуществимо, как отказаться воровать, оказавшись в со­ставе воровской шайки. Чтобы продолжать жить, оказав­шись в подобной ситуации, надо «умереть» для старой жизни (как правило, имея в виду настоящую смерть как совершенно реальную возможность). Осмыслен только выход из ситуации. Поскольку такая возможность сохра­няется, остается, пусть трудно осуществимая, и откры­тость другому, диалогу с ним. По-моему, именно способ­ность к подлинному диалогу есть та возможность покая­ния-обращения, которую христианство усматривает в самом закоренелом злодее. Полный выход из состояния сознания, характерного для подобных замкнутых в псев-довид культур (или субкультур), не может состояться че­рез формирование образа врага. Выйти — это преобразо­вать всю внешнюю ситуацию своей жизни в себе самом, сделав ее внутренней и вместе с ней найдя путь к под­линному смыслу, к ситуации, в которой человек открыт другому.

Итак, в культуре — в силу свойственного ей способа преемственности опыта — запечатлена форма существо­вания, основанная на опосредствовании всех ее элемен­тов другим человеком как субъектом обращения и призна­ния. Причем эта форма выражает оба упомянутых выше аспекта субъекта: и как способного менять себя и мир, и как знающего свою ограниченность, переживающего свою неспособность быть субъектом, что также оказывается одной из существенных сторон самодетерминации и са­моизменения. Тем самым в этой форме воплощена и ак­тивность, направленная на иное, и открытость к другому, возможность общения с ним, что объединяется в процес­се сотрудничества при постановке и достижении целей, поскольку они предполагают обретение единства, общно­сти относительно со-общаемой реальности. Но кроме это­го объектного условия общения (о чем оно, по какому поводу) необходимо — и для обращения, и для понима­ния (и признания) — его субъектное условие, которое только

Глава четвертая. Человеческий способ...

253

 

и может быть подлинным центром жизни, воспроизводя­щей себя в культуре. Поэтому в культуре запечатлевается и открытость на то, что делает возможной саму обращен­ность к другому (и к им сообщаемому).

Подведу предварительный итог сказанному о субъект­ном условии самоидентификации. В человеческой жизни существенным элементом отношений человека с миром является культура. Культура — это не просто мир арте­фактов, а мир значащих для человека артефактов, значе­ние которых должно быть прочитано, т.е. включено в двоя­кую процедуру выяснения значения и, одновременно, вы­ражения этого значения в неопределенно-всеобщей форме. В контексте культуры любая реальность нуждает­ся в субъективном истолковании индивидом, но не про­сто для себя, а также и для другого. Поэтому истолкова­ние требует выражения в языке, потенциально обращен­ном к другому и к себе как к другому, иначе оно не становится понятным индивиду, поскольку индивид есть культурное, общительное существо. Следовательно, это истолкование становится уже не только субъективным, но потенциально общезначимым, причем, как у всякой потенциальности, у нее есть собственная форма актуаль­ности, без чего, как показал еще Аристотель, она не мо­жет быть даже потенцией. Субъектное условие становле­ния идентичности человека в качестве человека содержит и зазор — дистанцию с объективным содержанием само­сти (этот зазор определен субъективностью), и имманент­ную ориентацию на другого (потенцию общезначимости). В этой логике рассуждения неизбежен вопрос об основа­ниях и субъективного отношения, и общезначимости, а также их отождествления друг с другом, что и составляет элементы субъектного условия самоидентификации.

Тем самым органичным для обсуждения центрации в качестве момента самоидентификации человека как су­щества, живущего в культуре, оказывается вопрос отно­шения с другим, но не только с другим субъектом — носи­телем культуры, айв принципе с иным. В общем виде вза­имосвязь самости и иного обсуждалась во второй главе. Здесь же необходимо рассмотреть именно отношение че­ловека с другим как носителем культуры — отношение, которое имеет два аспекта. Первый подразумевает опре-

254 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

деление самой культуры как бытия на границе с иным, вто­рой опирается на представление о культуре как особой сис­теме, устойчивость которой держится на периодическом переживании членами общности с жесткой структурой своего единства (коммунитас) в лиминальном (погранич­ном, переходном) состоянии. В этих культурах пережива­ние такого лишенного структуры единства выступает в качестве источника устойчивости структуры общности. Для их сопоставления далее будут рассмотрены концеп­ции культуры как диалога М.М. Бахтина и B.C. Библера и концепция лиминальности В. Тэрнера.

Начну с работ английского антрополога В. Тэрнера, в которых исследуются символы и ритуалы перемены ста­туса в племенных обществах⁶⁷. На основании своих ис­следований он вычленил два уровня существования чело­веческой общности: структурированное (выражающее отношения людей друг к другу, с дифференцированным статусом ее членов по месту в системе родства, богат­ству, власти) и бесструктурное (выражающее отношения людей к высшему объединяющему их началу, где суще­ствует полное равенство членов общности). Тэрнер обо­значил эти уровни как «структура» и «коммунитас»⁶⁸. Они неразрывно связаны между собой, что находит свое выра­жение в традиционных симврлах и ритуалах перехода че­ловека от одного статуса к другому (лечение, брак, иници­ация, избрание вождя и т. д.). Вслед за А. Ван-Геннепом Тэрнер называет такое переходное состояние лиминаль-ностью. Последняя в качестве символически-ритуальной апелляции к первоначальной общности людей выполняет функцию способа разрешения социальных конфликтов. Культура оказывается символически-ритуально запечат­ленной лиминальностью — действенными способами вы­хода из коллизий существования — структурных конф­ликтов; смысл этих форм культуры в самой способности разрешать конфликты. Ей-то на деле и служат символы — вместе с выражаемыми ими идеями и воззрениями.

Хотя в нашу задачу не входит детальное рассмотрение бахтинских концепций, здесь все же отметим, что подхо­ды Бахтина и Тэрнера к культуре существенно различны. Бахтина интересует целостный и самодостаточный образ существования людей, определенный конкретно по мес-

Глава четвертая. Человеческий способ...

255

ту и времени, но увиденный не изнутри самого этого су­ществования, а из точки вненаходимости, невозможной для бытия внутри. Культура предстает тогда как целое, открытое глазам другого, его творческому авторскому взору, хотя и понимающему, но отстраненному. Короче говоря, она является лишь как произведение и в виде про­изведения. Где и как соединяются автор, видящий смыс­ловое целое культуры, и герой — человек, живущий в ней? Это происходит, с точки зрения Бахтина⁶⁹, только в един­стве личности, готовой жизнью отвечать за переживае­мые в искусстве смыслообразы и способной в жизни ста­вить вопросы, вдохновляющие на эстетическое творче­ство. Тогда получается, что жизнь — это сфера поступка, исходящего из эстетических смысловых моделей, которые вместе с тем суть самодовлеющие образы, для жизненной реализации невозможные (ибо их целостность видится только из точки вненаходимости). В то же время культу­ра, схваченная как авторское произведение, — это сфера создания и сопряжения целостных образов, хотя в жизни и недостижимых, но вдохновляющих человека на посту­пок. Смыслообразы культуры соотносятся только в своего рода диалоге⁷⁰ — во внутреннем пространстве созерцаю­щей и поступающей личности, ибо увиденные с авторской позиции как произведения, они выключены из принципи­ально не завершающегося жизненного контекста. Ни в жизни, ни в произведении культуры голос автора (оформ­ляющий) и голос героя (оформленный) никогда не сливают­ся, но всегда сопряжены либо в пространстве созерцания, либо в осуществлении поступка (причем по-разному).

Если сравнить этот замысел смысло-образного пости­жения культуры как предельной модели жизни с подхо­дом, представленным в работах Тэрнера, то может пока­заться, что они полярны и несопоставимы. На первый взгляд, не смысловое «что* культуры, а «как* социального взаимодействия антропологических факторов образует здесь предмет исследования. Не предельный переход к смысловым образам жизни (основе поступков в ней), а ритуальные практики выхода из конфликтов прерывной социальной структуры (через апелляцию к доструктурно-му единству людей) — в поле зрения ученого. Для Бахти­на культура — это не жизнь, а её смысловое целое (оно

256 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

может быть представлено по-разному, в зависимости от того, какой аспект мы доводим до пределов его смыслово­го выявления — наука, искусство, религия и т. д.). Для Тэрнера «культурное полотно ткут символическая основа и тематический уток»⁷¹. Ритуалы тематизируют исполь­зование символов исходя из многообразия запросов жиз­ни (определяют реальное значение символа в данной си­туации). Символы и ритуалы являются способом, с помо­щью которого в культуре передается (как общественное достояние) опыт решения структурных проблем.

В контексте данного раздела культура рассматривается не только в рамках проблемы, как сохранять свою границу с иным, свою особость, но и в контексте вопроса, каким обра­зом возможно центрировать весь жизненный круг относи­тельно субъектного условия существования — основы до­стижения общезначимости в субъектно-опосредованных отношениях индивидов. Эта задача требует представить культуру как такой способ жизни, который предполагает открытость человека к иному пониманию центра его бы­тия (субъектного условия жизни) — открытость к иному пониманию его другим человеком. А это означает готов­ность принять это иное понимание, присущее другому, как потенциально общее для обоих. Но общим оно может стать постольку, поскольку в нем ищущие общности субъекты устремлены к реальной основе их единства, де­лающей возможной их выражение во всеобщем виде. От­сюда как будто бы следует, что где нет такой открытости (например, к диалогу — средствами коммуникации осуще­ствляемому поиску реального и потому общезначимого единства людей), там нет и культуры. Поэтому здесь требу­ет уточнения само понятие культуры, и отправной точкой нам послужат упомянутые выше мысли Бахтина и Тэрне­ра, а также философия диалога B.C. Библера.

С точки зрения B.C. Библера, культура представлена не в анонимных результатах деятельности, а в сфере уни­кальных произведений, способных бесконечно развивать и углублять свой смысл. В этой сфере «итог» творческих усилий всегда воплощает в себе его источник, транслиру­ет субъекта творческой деятельности⁷². Имея в виду со­поставление Бахтина с Тэрнером, мне хотелось бы здесь обратить внимание на то, что хотя различение аноним-

 

Глава четвертая. Человеческий способ...__________ф 257

ных результатов деятельности и воплощающих в себе свой источник плодов творчества субъекта культуры оправда­но, оно не может носить абсолютный характер. Если че­ресчур на нем настаивать, то происходит свойственное современности противопоставление духовного бытия лич­ности и бытовой повседневности. Однако смысловой строй культуры и бытование ценностей в каждодневном существовании не разделены между собой непроходимой гранью, а находятся в подвижном становлении как в со­знании, так и в существовании людей.

Согласно Тэрнеру, культурная форма является источ­ником преодоления конфликтов, порождаемых социальной структурой. Этой способностью она обладает потому, что позволяет людям пережить глубинную идентичность каж­дого другому. Тэрнер называет это единство «коммуни­тас» (общность). Коммунитас бессубъектна и анонимна, но вместе с тем она позволяет людям действовать в рам­ках структуры, быть деятелями. Их субъектность (в смыс­ле способности ответственно включаться в деятельность) здесь опирается на бессубъектность коммунитас. Здесь в основе осваивающей и овладевающей деятельности чело­века (в рамках социальной структуры, в обществе) лежит анонимная общность властителя и подвластного, способ­ного и неспособного и т. д.

В данном параграфе уже высказывалось предположе­ние, что в традиционной и нетрадиционной культуре по-разному акцентированы два вида деятельности — деятель­ность общезначимого означивания иного и деятельность самоизменения субъекта деятельности, занятого преоб­разованием иного. В первом случае субъект деятельности не проблематизирован, он традиционен. Его изменение происходит вдали от глаз, незаметно для себя и должно быть представлено под видом неизменности, чтобы быть принятым социумом. Тогда как в этой культуре возможна проблематизация результатов предшествующего культур­ного творчества в их применении человеком традицион­ной культуры и, соответственно, как может появляться нечто новое? Речь не идет о вызовах традиции в виде воль­нодумства, ересей и тому подобных явлений, поскольку они уже представляют собой симптомы кризиса традиции и традиционной формы самоизменения субъекта культу-

А. Ю. Шеманов

258 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ры. Обновление и развитие традиции оказывается возмож­ным благодаря тому, что постоянно возникает потреб­ность в интерпретации традиционных форм для их приме­нения в жизненных ситуациях. Причем традиционная куль­тура существует на грани парадокса: новая интерпретация считается успешной, если она осознается как традицион­ная, т. е. как старая⁷³.

Можно предположить, что анонимность неназванного субъекта традиции — это форма самоизменения субъек­та в традиционной культуре. Именно в этом таинствен­ном и неназываемом истоке любой силы и бессилия ока­зываются идентичны все члены социальной структуры, какое бы место они в ней ни занимали. Напротив, в нетра­диционной культуре на первый план выходит формирова­ние субъекта творчества, он оказывается главной пробле­мой. Жизнь считается бессмысленной, если человеку не удалось самореализоваться. Самоизменение помещается в центр внимания, тогда как традиция оказывается симво­лом косности и отчуждения — тем самым традиционность субъекта (обусловленная его укорененностью в культуре) как бы уходит в тень культурного бытия. Принципом иден­тичности каждого в качестве личности выступает творче­ская уникальность, а анонимная идентичность людей как носителей традиции предстает либо формой, предшеству­ющей творческой уникальности, либо формой ее утраты.

В данном контексте мне кажется уместным вспомнить, что писал Э. Левинас об ограниченности субъектного бы­тия. По Левинасу, субъект, поскольку он определяется как овладевшее своим существованием сущее, в пределе ока­зывается одиноким в своей субъектности, потому что в этом пределе единственной формой его отношения ко все­му другому является овладение этим другим как условием своего существования. Возможность встречи с иным как с иным, в его тайне и нераскрытости, появляется у него тогда, когда его субъектность наталкивается на препят­ствие и обнаруживает собственные границы, когда овла­дение собой и иным становится проблемой и выявляется область невладения собой, на которой зиждется и сама его субъектность⁷⁴. Встреченное иное в своей тайне оста­ется нераскрытым и потому анонимным и одновременно оно выступает основой субъекта и его активности. Мне

Глава четвертая. Человеческий способ

259

кажется, концепция Левинаса позволяет понять, каким образом в рамках традиции человек может выступать в качестве субъекта, оставаясь сокрытым в этой своей фун­кции'и от себя и от других. Более того, в контексте раз­мышлений Левинаса эта сокрытость и анонимность явля­ются моментами творческой уникальности субъекта как такового.

Как мне представляется, еще одно подтверждение того, что творческая уникальность индивида не самодос­таточна, а подразумевает бессубъектное и анонимное единство существования (хотя это единство и не исчер­пывает творческую уникальность личности), можно обна­ружить в анализе феномена материального воображения в поэзии, предпринятого Гастоном Башляром. Он показы­вает, что в поэтических образах можно найти элементы, источник которых лежит в переживании человеком той или иной стихии (воды, воздуха, огня и т. д.). Иначе гово­ря, источник единства многих образов обнаруживается не в принципах поэтики формы, т. е. индивидуализиро­ванного, самостного бытия, а в ощущении сопротивления материала, из которого воображение строит образы. Здесь личность не сама по себе реализует в образах свою уни­кальность, а создает образы путем проецирования на об­разы впечатлений о материале, об ином по отношению к ней и ее уникальному содержанию.

Анализируя бахтинское понятие культуры, Библер от­мечает, что культура существует в зоне открытости чело­века перед другими, когда общение с другим — это во­прос собственного бытия, самодетерминации. В этом смыс­ле, культура существует на границе. Произведение культуры является тем локусом человеческого бытия, в котором человек сам себя детерминирует, поскольку в произведении воплощается способность перерешить са­мому то, что уже было решено для человека без его учас­тия. Исходя из понятий концепции Тэрнера, я пытался показать, что предпосылкой культуры в качестве вопло­щения субъекта (и его самодетерминации) является та­кая общность людей, где каждый сознает свою общую со всеми невозможность быть субъектом, быть владеющим ситуацией, сознает общий всем конец всех усилий и, тем самым, общее всем начало этой всеобщности. В этой общ-

260 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ности, в конце концов, исчезают все различия социальной структуры, и на основе доструктурного единства начина­ется внесение любых различий в мир и социум.

При этом оказывается, что явный, осознанный диалог с другими не является релевантной формой общения для подобной традиционной общности и свойственного ей типа человеческой самодетерминации, в котором для че­ловека остается скрытой его способность к самодетерми­нации. Однако возможны иные формы общения-взаимо­действия: например, обмен дарами, обмен женщинами, столкновения, союзы и т. п., в том числе — соревнователь­ные формы, типа потлача (череды обменов дарами с по­стоянным, соревновательным нарастанием объема даров), выяснения отношений в перебранке или поединке и т. д.

Тэрнер опирается на анализ дописьменных культур. В культурах, переживших кризис, подобный «осевому вре­мени*, и запечатлевших его в письменных текстах, даже при их внешнем монологизме возникает внутренняя от­крытость к диалогу как некий обретенный горизонт бы­тия. Надо, правда, еще суметь найти для него пути. Они являются культурами в том смысле, что для них стоит и в них решается, несмотря на внешне монологическую фор­му, задача внутреннего развития в диалоге с другим.

Культура (и ее феномены), если следовать за Бахти­ным и Библером, с одной стороны, дает основания для под­тверждения и сущностного утверждения субъективно­сти. Культура — это феномен самодетерминации челове­ка в множестве детерминирующих его условий и связей. Но, с другой стороны, культура, если следовать за Тэрне-ром, своими феноменами дает подтверждение и тому, что самодетерминация имеет и существенно несубъектный аспект, который в известной мере есть условие и субъек-тности, и субъективности, будучи при этом переживани­ем анонимной общности (коммунитас), суть которой, вспо­миная также Левинаса, можно выразить как пережива­ние неспособности владеть ситуацией и собой.

Понятие центра в преемственности культуры (как усло­вия общезначимой идентичности) при этом как бы раз­дваивается. Это и источник творческих усилий, и источ­ник творческого бессилия⁷⁵. И то и другое существенно принадлежит к специфике человеческой самодетермина-

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 261

ции, являясь аспектами становящейся идентичности и даже аспектами (условиями) того, что человеческая иден­тичность есть становящаяся. В этих условиях само поня­тие специфичного для человека субъектного центра само­идентификации также предстает в двояком виде. В каче­стве источника общезначимости центр оказывается двойственен, причем его двойственность является усло­вием дистанции человека по отношению к нему как ис­точнику общезначимости. Центр — и источник деятель­ных усилий, и источник той общности, которая уравнива­ет всех членов общности, независимо от их положения в социальной структуре, ибо это общность их бессилия, пред­ставленная переживанием переходных состояний с по­мощью присущих культуре обрядов перехода.

Каждый культурный акт, как и культура в целом, су­щественно включает в себя отнесенность к такому двой­ственному центру субъектного бытия. Любое предмет­ное содержание приобретает значение культурного по­средством данной отнесенности и, можно сказать, ею конституируется, постольку и в этом смысле культура выступает как бытие на границе (в отношении к двояще­муся центру как условию идентичности). При участии этой двойственности центра самоидентификации непре­менным элементом культуры становится способность преображать жизненный мир человека (вплоть до его ис­кажения).

Фундаментальность для культуры направленности на преображение мира подтверждается теми условиями, при которых культура, во-первых, осознается как особый фе­номен, а во-вторых, явным образом оказывается в средо­точии общественного развития. Центр роста культуры закономерно переходит в области пограничья в динами­ческие периоды традиционных обществ, а в собственном смысле — в нетрадиционных культурах.

Культура как особое явление становится предметом рефлексии в Новое время, начиная с XVIII в. (Дж. Вико). Кант описывает культуру, как если бы она была последней Целью природы в отношении человека (развитие его спо­собности ставить цели)⁷⁶. Тем самым культура выступает в качестве сферы формирования творческих сил челове­ка, т. е. умения относится к природной среде как материа-

262 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...

лу для преобразования (а за социальными нормами нахо­дить этические принципы). Это умение развивается в уп­ражнении, которое, в отличие от «дела», всегда имеет от­части несерьезный, игровой статус подготовки к «делу», пребывания на его «пороге» (в лиминальной фазе). Таким образом, культура описывается как область развития при­родных задатков людей. Она предстает проблемой для реф­лексии, когда формирование человеческих способностей становится осознанной насущной потребностью. Устояв­шееся веками течение жизни начинает меняться, усили­вая конфликты и ощущение неудовлетворенности во всех слоях общества. Культура (по сути являющаяся открыто­стью к иному) начинает при этом осознаваться в центре социального бытия, так как сфера «упражнения», или, го­воря антропологическим языком, владение «практиками перехода»⁷⁷ становится жизненно важным в условиях непрерывной смены социальных структур, характерной для Нового времени.

Еще большую остроту, как это показывает B.C. Биб-лер⁷⁸, проблема культуры как умения быть на границах бытия, в диалоге с другим приобретает в XX в. Именно в этот период массовым явлением становится существова­ние людей вне устойчивых социальных групп, вне устой­чивого статуса вообще, причем в независимости от клас­совой, национальной, религиозной и т. д. принадлежно­сти. X. Арендт связывает это с крушением классовой структуры общества, выражением которой была предста­вительная демократия, предполагающая наличие классо­вых интересов и основанной на них классовой солидарно­сти. Закономерным социальным выражением бесструктур­ности массового общества она считает тоталитаризм, открывший способ создания человека массы — достиже­ния реальной нивелировки уровня сознания всех членов общества⁷⁹. А. Гладыш в книге «Структуры Лабиринта», развивая концепцию В. Тэрнера, рассматривает сами со­циальные структуры как формы смены социального стату­са, обретения признания, и, тем самым, как способы дос­тижения идентичности. Он описывает культурные тра­диции как дискурсивные модели разрешения проблемных ситуаций признания, конфликтов между протагонистами «борьбы за идентичность».

Глава четвертая. Человеческий способ...

263

В.В. Сильвестров⁸⁰ связывал перемещение культуры в центр общественного бытия с переживанием единства общности в ситуации рассеяния (диаспоры), т. е. такой способ существования общности, при котором она не мо­жет установить свою идентичность вещественно-очевид­ным образом — например, через землю, на которой жи­вет. В условиях диаспоры не орудийно-вещественная или объектная, а общительная связь людей друг с другом, об­щая культурная традиция обеспечивает сохранение общ­ности. Это становится возможным, когда культурная тра­диция делает своим содержанием свое отношение к дру­гому. Такая ситуация в античном, древнееврейском и др. обществах складывалась по-разному⁸¹.

Специфическое отличие культурной, человеческой жиз­ни — акцент на субъектном условии жизни — делает воз­можным тотальный характер осмысленности мира, вклю­чает его в состав обращений людей друг к другу. При этом содержанием обращения становится порядок отношений человека с миром и другими людьми. Для того чтобы вос­произвести его смысловым образом, надо суметь отстра­ниться от него. Это значит сделать предметом преобразо­вания свое отношение к нему, пережить свое бытие на пороге (в лиминальной фазе) жизненной ситуации. Такое отстранение делает возможным игровое отношение к жиз­ненной коллизии. В этом смысле культурным механизмам преемственности внутренне присущ элемент игры. Древ­ние практики перехода (например, обряды инициации) впол­не серьезны, но по мере выявления структуры самоиденти фикации игра вычленяется как самостоятельная деятель­ность. Значимость ее в любой культуре проявляется в том, что она создает себе особое пространство⁸².

Подводя итог сказанному, следует отметить следую­щее. Как я попытался показать, осуществление культур­ной преемственности — поскольку оно опирается на по­нимание — требует включения субъективности другого. Это, с одной стороны, вносит неопределенность и в про­цесс передачи опыта, и в понимание и применение этого опыта для жизни, и в возможное сотрудничество людей друг с другом. С другой стороны, эта неопределенность не может быть устранена посредством постулирования та­кой общезначимости, которая исключает центральное по-

264 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...

ложение субъективности в процессе культуры. Вместе с тем неизбежно возникает вопрос о возможности центра, который сделает осуществимым и взаимопонимание и со­трудничество несмотря на неопределенность, вносимую каждой субъективностью. Но этот центр должен сохра­нять и воспроизводить обращение к субъективности друг друга как условие культурной преемственности. Поэтому его приходится назвать субъектным условием культурной преемственности. Таким центром, создающим возмож­ность для общезначимости, для взаимопонимания и со­трудничества, может быть только направленность взаим­ной обращенности субъективных участников на иное, чем они сами. Тогда, при условии воспроизведения обращен­ности к другому как субъекту, бытие в культуре оказыва­ется бытием на границе. Причем в двояком смысле: на гра­нице с другим субъектом и на границе с бессубъектным бытием, что я попытался показать при помощи соотнесе­ния двух концепций — Бахтина и Тэрнера. Тогда в культу­ру входит и достижение признания другого как одного из способов приобретения общезначимости в условиях об­раза жизни, основанного на воспроизведении обращен­ности к субъективности другого. Но обращенности к дру­гому человеку недостаточно для общезначимости отноше­ния людей к миру, поскольку она не включает в себя направленность на иное как на другой источник общезна­чимости субъективного опыта. И здесь мы вновь подхо­дим к целеполаганию как конститутивному для существо­вания в культуре способу реализации идеальности иного.

$ 3. Понимание и целеполагание — проблема синтеза. Место человека в круге понимания

Итак, человеческому способу жизни (см. первый пара­граф этой главы) как миметическому самоотличению при­суще адресовать иному идеальность, в результате чего иное выступает как целое, становится миром. Идеальность адресуется иному не только благодаря приданию миру-узнаваемости (с помощью мимесиса), но и посредством изобретения и подбора способов реализации этого иде­ального как иного, для чего само иное должно быть задано

Глава четвертая. Человеческий способ...

265

по мере идеального. Это означает, что для человеческого типа существования, которое было обозначено как антро-погенетическое, конститутивна и реализация иного по мере идеального, что выражается в том, что образ жизни человека с необходимостью включает целеполагание*³, т. е. полагание иного по заданной самим человеком фор­ме идеального. Выше речь уже шла о том, что и восприя­тие мира как узнаваемого, и реализация иного по мере иде­ального выражаются в культуре, или, говоря иначе, в фор­ме всеобщности, как идеальное. А это означает, что они адресуются осваивающему культуру индивиду тоже как идеальные, т. е. надситуативные. Поэтому чтобы сделать их своими формами жизни, индивиду необходимо найти способы их прочтения, понимания и подбора средств для реализации целей, поставленных во всеобщем виде. При­чем обе задачи — прочтение иного как узнаваемого мира и реализации иного по мерам идеального (целеполагание) — не независимы друг от друга, но тесно переплетены. От­сюда интерпретация процесса понимания как герменев­тического круга требует включения в него преемственно­сти способов целеполагания, и наоборот: невозможно представить развитие целеполагающей деятельности не включая в него преемственность форм понимания. Иначе говоря, встает задача синтеза понимания и целеполагания. В данной главе я попытаюсь ее решить, следуя за Туров­ским и Черняком, оказавшими существенное влияние на мое понимание этих аспектов проблемы самоидентификации.

Невыводимость конститутивности целеполагания для человеческого существования из интерпретации его в рамках субъект-объектной дихотомии

В контексте проблемы связи цели и средств в истории философии можно обнаружить две основных интерпрета­ции цели: первое — это субъективная цель, осознаваемый человеком предел его стремления, то, ради чего человек действует; наконец — желаемый им предмет, второе — это объективная цель, то, к чему стремится некий про­цесс, то, ради чего нечто существует или совершается. Это разграничение может быть понято в том смысле, что цель — это образ объекта в душе человека, который он

266 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

желал бы осуществить. Но именно желание его воплоще­ния показывает, что настоящей целью является сам во­площенный объект как предмет стремления человека.

Л. Черняк пишет: «Объект — это вещь, принужденная разумом показывать себя, принужденная принять статус явления. Я думаю, что эта новая тема объективности от­ветственна за то, как Кант и Гегель формулируют понятие целесообразности. Целеполагающая деятельность рефлек­тивного суждения осуществляется как само-определение мысли, в котором мысль определяет себя как определен­ную своим объектом. Цель, соответственно, и есть объект, определенный мыслью как определяющий мысль. Цель не есть понятие объекта, но сам объект. Однако цель есть объект, которому мысль, инициирующая свое отношение с этим объектом, передает свой собственный статус ини­циатора этой инициативы»⁸⁴. Отсюда становится понятен пафос Марксова выведения целеполагающей деятельно­сти и самоопределяющейся мысли из орудийной деятель­ности по производству материальных условий жизни, в которой (в деятельности) объект постольку выступает как определяющий отношение человека к себе, поскольку че­ловек определяет объект как определяющий отношение к нему. Вот этот круг взаимного определения человека и объекта, присутствующий в целеполагании, и дает повод начать с объекта и с объективированной в орудии деятель­ности с ним.

Целесообразная деятельность животных, как уже го­ворилось выше, задана границами видоспецифических, генетически наследуемых механизмов поведения, т. е. или непосредственно инстинктом, или инстинктивно опосре­дованным биологически научением в стае или опираю­щимся на инстинкт ситуативным интеллектом. Челове­ческая деятельность включена в контекст культурной це­лесообразности, которая может выходить далеко за рамки целесообразности биологической. Кроме того, будучи ад­ресованной прижизненному освоению членов культурной группы, человеческая деятельность предполагает переда­чу ее целей в формах культуры, т. е. в формах значимости для других — следовательно, во всеобщей, а не в ситуа­тивно определенной форме. Тем самым она несет в себе неопределенность отношения цели и средств, благодаря

Глава четвертая. Человеческий способ...

267

чему объект как цель выступает не просто в составе опо­средованной орудиями деятельности с ним, но и как про­блема для человеческой мысли, для сознания индивида. Орудийная деятельность человека осмысленна и потому свободна (по крайней мере — потенциально), в ней есть, также хотя бы потенциально, этическое измерение — т. е. отношение к истине, добру и красоте. Отсюда неиз­бежность той или иной формы телеологического отно­шения к миру, причем (если мы рассматриваем целесо­образность вне кантовского понятия объективности) оно предстает как непосредственно онтологическое. Эта он-тологичность цели (как и ее безусловное отрицание ма­териализмом, который считал цель чисто субъективным феноменом) означает, что идеальность мира понимает­ся как естественно ему присущая. Различие же идеализ­ма и материализма состоит лишь в том, что в одних фи­лософских концепциях (называемых по традиции идеа­листическими) идеальность осознается в ее специфике, отличии от вещественности (поскольку выявляется при­сущая ей рефлексивность, обращенность на себя), а в других (материалистических) непосредственно с ней отождествляется.

Так, по Аристотелю, природные вещи стремятся к осуществлению некоей формы своего бытия, форма вы­ступает объективным благом для вещи. Как человеческие, так и объективные цели обычно выстраиваются в иерар­хию, где вершина субъективного ряда воплощает собой высшую ценность для человека, а предел объективной иерархии являет собой высшее онтологическое благо. Очевидно, что признание объективной телеологии пред­полагает признание объективного ума и т. д., или надбы-тийного источника ценностного порядка — Бога. Новое время сохраняло идею объективной телеологии вплоть до ее критики Кантом, но введенный Декартом дуализм мыс­лящих и протяженных вещей тем или иным образом вос­производился во всей докантовской философии и выра­зился, в частности, в дуализме конечных и действующих причин. Физическое объяснение и телеологическое обо­снование не могли пересечься. Объективная целесообраз­ность отрицалась в античном атомизме, в материалисти­ческой метафизике Нового времени.

268 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

В философии Канта объективная телеология получила статус идеи разума; ее применение к сфере явлений, т. е. к объяснению природы, стало возможно лишь регулятив­ным образом. Поэтому о целях Кант говорит лишь в связи с деятельностью человека, основанной на его разуме. Це­лесообразность устройства вещи говорит о ее человече­ском происхождении. Цель тогда и может быть определя­ющим началом явления, когда она есть внешний для него принцип. Целесообразность живых существ (внутренняя целесообразность) именно потому и выступает для Канта проблемой, что цель и явление в принципе остаются внеш­ними друг другу. У этой «внешности* есть два основания. Первое состоит в том, что явление по своей форме — ре­зультат синтетической деятельности познавательных спо­собностей субъекта, а второе — в том, что явление есть представление, репрезентирующее иное в субъекте, а не само иное, которое дано субъекту при его существенном участии⁸⁵. Поэтому форма явления не может выступать внутренней целью объекта, ибо принцип ее единства — только в субъекте.

Но внешность цели означает случайное отношение между формой явления и целью со всей развернутой за­тем Гегелем в «Науке логики» диалектикой, где он пока­зывает, что такая цель никогда не является конечной и оборачивается средством. При этом истиной самой це­лесообразности для Гегеля оказывается уже внутреннее совпадение понятия об объекте и бытия объекта в идее. Это подтверждает, что вопрос о становлении идеального ставится Гегелем прежде всего в пределах самой же идеи как собственно бытия. Уход от идеи в иное, ее объектива­ция как в природе, так и в цели, оказывается игровым для самой идеи, снимаемым в ее самодвижении моментом. Но тем самым истиной цели оказывается самовыражение понятия — бытийное — через непосредственность явле­ния — самораскрытие разума, а не его открытость к ино­му. Явление тогда сводится к моменту этого самовыраже­ния объективного понятия. Повод для такого представле­ния Кантова понятия цели дает его «Критика способности суждения».

Если задаться вопросом о причинах того, почему цель относится к явлению лишь внешним образом, то придется

Глава четвертая. Человеческий способ...

269

принять во внимание другую, также распространенную квалификацию кантовской философии как вершины гносе-ологизма Нового времени. Сошлюсь на мнение М.Б. Туров­ского: «Если обратиться к истории мысли, то обнаружи­вается, что гносеологическая альтернатива выступает вовсе не ведущей нитью, не «основным вопросом филосо­фии», но лишь конкретным эпизодом философского кон­струирования XVIII-XIX вв., кульминация которого пред­ставлена трансцендентальной философией Канта»⁸⁶.

В рамках гносеологизма объект, несущий в Новое вре­мя характеристики непосредственного бытия, интерпре­тируется как порождение субъекта, который сам мыслит­ся в качестве исходно противостоящего объекту. Онтоло­гическая альтернатива меняется на гносеологическую, но субъект-объектная дихотомия остается нетронутой. Субъект в своем отношении к объекту утвержден безу­словно, вопрос о генезисе этого отношения не ставится. При такой диспозиции говорить о действительной откры­тости к иному, т. е. о бытийной зависимости субъекта от иного, не получится, поскольку явление по форме есть результат деятельности субъекта, а по материи — резуль­тат воздействия иного, т. е. вся определенность явления чисто субъектна по происхождению, несубъектно в нем лишь то, что неопределенно. Способности гносеологиче­ского субъекта, в соответствии с безусловностью субъект-объектной дихотомии, целиком предопределяют любые характеристики явления.

Поэтому, мне кажется, можно сказать, что в истоках кантовской зависимости от традиционного понятия о цели в ее отношении к явлению лежит именно гносеологиче­ская онтологизация субъекта, неисторический характер его понимания. Цель — либо внешний явлению принцип (явление как продукт разума), либо внутренний, причин­но действующий план явления, невозможный для него как продукта природы, ибо вся определенность явления как природного представляет только самого же внешнего яв­лению субъекта. Самодостаточность гносеологического субъекта позволяет понять разум как свою собственную цель (на манер внутреннего плана субъекта) и именно так истолковать его систематическое единство. Проблематич­ность разума как его открытость иному также выступает

270 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

тогда формальной. Но все же субъект у Канта не сводится к разуму, иначе его познание не росло бы из двух стволов — чувственности и мышления; практическое же примене­ние разума было бы его самоосуществлением, а не обязы­вающим для воли человека императивом. Цель именно благодаря гносеологическому контексту ее интерпрета­ции оказывается по своей истине самовыражением разу­ма, так как противопоставление разума и его объекта, субъекта и его объекта признается бытийно исходным.

Эта самодостаточность разума и выражена в гегелев­ской интерпретации связи целей и средств. При этом я имею в виду следующее. Средства для достижения какой-то цели могут варьировать. В них, по убеждению Гегеля, и проявля­ется прежде всего свобода разума, тогда как в своих целях разум несвободен: он задан естественными потребностя­ми индивида, определен внешним образом природой. По­этому по-настоящему выясняется подлинная (внутренняя) цель действующего субъекта именно в подборе средств, и ее связь с субъектом не внешняя, а внутренняя, т. е. имен­но в средствах, по Гегелю, субъект полагает себя своей це­лью, становится свободен. Но только форма цели тоже ока­зывается при этом неподлинной: истиной такой внутрен­ней цели является идея — субъектно-действенное понятие. Именно с этой истинной целью средства связаны совер­шенно понятно: в средствах однозначно выясняется под­линная цель субъекта — точнее, воплощаемая им идея, причем эта однозначность направлена от средств в сторо­ну цели (средства показывают цель), а не наоборот, так как идея есть бесконечное. Но при этом оказывается, что сам субъект прежде всего и есть эта идея (всеобщее), в его деятельности воплощенная, т. е. бытийствующая, а не дол­женствующая воплотиться, как в цели. Поэтому идея — истина цели: в ней понятие пришло к понятному бытию. Идея выступает как сущность индивида, т. е. эмпирическо­го субъекта, а поэтому субъектом у Гегеля в конечном сче­те и оказывается идея как субъект, а не случайный инди­вид. Гегелевское рассуждение показывает логику того, как из гносеологической субъект-объектной дихотомии следу­ет однозначность связи цели и средств и как эта связь ока­зывается проявлением идеальной субъектности всеобще­го, его поглощающего господства над единичным.

Глава четвертая. Человеческий способ...

271

У Канта, как показал Л. Черняк⁸⁷, можно найти другой проект телеологии, в котором субъект определяется сво­бодным именно в постановке целей, а не в подборе средств, и источником этой его свободы выступает он сам только потому, что он открыт к иному, радикально непонятному бытию. Коль скоро источником постановки целей разума выступает его отношение к иному, то реализация такого отношения есть внутренняя проблема. При этом задача подбора средств выступает как принципиально неодно­значная, ибо объектная реализация фундаментально не­адекватна субъектным целям, которые несут на себе отпечаток бесконечности. Но именно по причине кантов-ского гносеологизма, дуализма разума и тела, выраженно­го в дуализме представления и вещи в себе, этот проект телеологии оказался неосуществленным. Поэтому мож­но сказать, что Гегель дал адекватную предрассудку эпо­хи характеристику однозначного отношения целей и средств как апофеоза рациональности, основанной на ес­тественном свете разума.

Неокантианцы — в рамках гносеологического подхода — объясняли применимость теоретических понятий к опи­санию опытных данных в науке наличием априорной фор­мы, опосредствующей отношение человека к содержанию опыта и делающей возможной познание. Основу разли­чия гуманитарных и естественных наук они видели в раз­нице априорных форм (номотетический и идиографиче-ский методы Виндельбанда, генерализирующий и инди­видуализирующий — у Риккерта, разные символические формы, проявляющие единый формальный принцип всею содержания культуры — у Кассирера).

Дильтей (на раннем этапе творчества) видел фунда­мент для различия наук о природе и наук о духе в различии их предметов. Отсюда он выводил разные методы — объяс­нение и понимание. Вживание изнутри в жизнь духа по результатам его работы он считал основой наук о духе. Для познания же природы, данной познающему духу лишь во внешнем опыте, применим метод причинного объясне­ния, т. е. установления внешней связи явлений — имен­но потому, что внутренняя связь здесь принципиально не­доступна. В то же время при познании внутренней жизни связь явлений, наоборот, непосредственно дана, посколь-

272 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ку она переживается субъектом. Предположения (гипо­тезы) о наличии внешней связи внутренне переживаемых явлений игнорируют эту переживаемую данность, вмес­то того чтобы на нее опираться; поэтому, с точки зрения Дильтея, экспериментально-гипотетический метод непри­меним в науках о духе⁸⁸. В обоих типах наук задача позна­ния видится сходно: схватить в многообразии единство⁸⁹. В этом для Дильтея основа рациональности. Когда речь идет о духе, эта связь дана непосредственно в пережива­нии, когда же речь идет о природе, о внешних для духа элементах его опыта, связь не переживается и поэтому должна быть предположена, спроецирована в многообра­зие явлений при помощи гипотез, проверяемых экспери­ментом. Основание для вчувствования как главного спо­соба понимания явлений духа, его произведений Дильтей видел в единстве принципов душевной жизни, которые, по его мнению, должна была открыть описательная пси­хология⁹⁰. В апелляции к душе он продолжает классиче­скую традицию психологизации человека, выведения его свойств из его субстанции, — хотя, казалось бы, внима­ние к исторической стихии человеческого опыта как ос­новному предмету философского интереса должно было поставить под радикальный вопрос именно субстанциаль­ную идентичность субъекта.

М. Вебер в своей «понимающей социологии* расстав­ляет акценты иначе. С его точки зрения, понятно то, что объяснимо. Понятны средства для достижения даже не­понятных целей, поскольку цель однозначно задана для субъекта. Если же сами цели суть всего лишь средства, т. е. поведение преимущественно целерационально, то оно максимально понятно. Таким ему видится современное индустриальное общество. Остальные эпохи и общности понятны лишь в меру понятности средств для достиже­ния в принципе непонятных целей, которые мы можем идентифицировать в качестве ценностей людей этих ис­торических эпох или культур, но не можем понять. Диль-теевское понимание как интерпретирующее вживание в смысл произведений духа отчетливо противостоит вебе-ровскому пониманию как объяснению по принципам це-лерациональности. Но идеальный тип, хотя и является методологической основой познания, — это и не неокан-

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 273

тианское априори: он намеренно конструируется для по­нимания конкретного случая, а не объясняет понят­ность (или псевдопонятность), наличествующую в логи­ческой форме изложения научных результатов.

Вебер не исходит, как неокантианцы, из факта налич­ной науки, а создает, конструирует ее фундамент. При этом он опирается на сложившуюся в его время традицию в понимании рационального. То, что в классической фи­лософии выражалось в виде самодостаточности субъекта (в рамках гносеологической оппозиции), в веберовской концепции находит выражение в тезисе о единственной возможности представить цель рационально — разложить ее на средства. Таким образом, Вебер ставит вопрос об идентичности субъекта деятельности и как познающего, и как познаваемого, но возможность рационального отве­та видит в том же самом, от чего уходит: в своей деятель­ности субъект замкнут на себя и тем понятнее, чем в боль­шей мере возможно разложить его действия в последова­тельность средств. Предельные цели — ценности — оказываются тем самым вне разумного понимания.

Таким образом, все попытки интерпретации целепола-гания исходя из предпосылки, что мир (а тем самым и его идеальность) дается нам естественным образом, не позво­ляют решить задачу понять целеполагание как конститу­тивный момент реализации иного как идеального, т. е. как атрибут антропогенетического самоотличения человека. Этой задаче, по-видимому, отвечает предположение, что целеполагание есть создание идеальности мира, а тем са­мым — создание его идентичности в качестве мира и иден-тичностей составляющих его элементов.

Индивид как синтез понимания и целеполаеания

Несмотря на предельную индивидуализацию человека, современное общество переживает кризис обоснования этой индивидуализации. Поэтому глубоко неслучайно в европейской традиции мысли индивид тематизируется даже тогда, когда он предстает как момент некоей обосно­вывающей его субстанции. В русле этой традиции следо­вал и А.Ф. Лосев, когда трактовал вещь как интерпрета-тивный символ абсолюта, и М.Б. Туровского, когда, следуя

274 • Часть вторая. История культуры в перспективе,.,

за Марксом, размышлял о месте индивида в историческом процессе. Индивид сохранял статус самостоятельной сто­роны в отношении к собственной субстанции. Хотя чело­век, чтобы обрести всеобщность отношения к миру, дол­жен был приобщаться к совокупному труду, однако сама трудовая деятельность людей как субстанция истории не могла реализоваться без усилий индивида по приобщению к ней: именно индивид выступал субъектом истории.

Принципиальной основой построений Туровского, осо­бенно в начале его творчества, выступала разрабатывае­мая им система диалектической логики, которую он трак­товал как логику порождающего взаимодействия⁹¹. Одно из ее положений гласит, что в ходе взаимодействия воз­никает опосредствование, которое стягивает процесс в единство. Будучи результатом процесса, это опосредство­вание является его обобщением. Опосредствование по­зволяет результату актуального обмена действиями меж­ду агентами процесса нести в себе «память» о его исто­рии. Благодаря этому .взаимодействующие объекты формируются в определениях истории их взаимодействия. Применительно к человеческой истории это означает, по Туровскому, что человек становится субъектом истории только в качестве носителя характеристик своей истории, т. е, всей совокупности общественных отношений, или как социальное деятельное существо⁹². Это общее поло­жение об историчности индивида как субъекта истории в дальнейшем подверглось в философии Туровского весьма значительному уточнению.

Не ставя здесь себе целью проследить эволюцию его взглядов детально, остановлюсь только на ряде ключевых моментов, которые позволяют увидеть ее основные эта­пы. Это развитие было тесно связано с изменением отно­шения Туровского к трудовой гипотезе происхождения мышления (на одном из семинаров последнего периода он назвал изменения своих взглядов биографическим спором с самим собой⁹³). В целом содержание этого спора можно обозначить как углубление в проблему индивида в каче­стве субъекта истории и целесообразной деятельности.

Схематизируя, можно было бы выделить следующие этапы. Первый связан с представлением, что субъект тру­да — это не трудящийся индивид, а множество трудящих-

Глава четвертая. Человеческий способ...

275

ся индивидов, при этом всеобщность труда реализуется, лишь поскольку он актуально есть труд совокупный. Толь­ко общество выступает здесь способом решения противо­речия, присущего трудовой деятельности, между конеч­ностью и универсальностью человека⁹⁴.

На втором этапе, который идейно тесно примыкает к первому, тематизируется роль общения не только в овла­дении трудом, но и в самой предметной деятельности че­ловека. Универсальность целесообразной деятельности определяется как осуществляемая в межличностном об­щении. По-видимому, это уточнение было связано с тем, что Марк Борисович в этот период работал над пробле­мами философии культуры, которую он, вместе с Н.С. Зло-биным, определяет как личностный аспект истории. Здесь существенное значение приобретает анализ роли индивида в осуществлении универсального характера де­ятельности. Причем появляется тематика неопределен­ности цели относительно средств ее достижения, в чем Туровский видит универсальность, всеобщность цели в культуре. В процессе ее осуществления появляется не­обходимость, с одной стороны, разуниверсализации всеобщности цели индивидом, т. е. разложение ее на от­дельные способы-средства, и, с другой, собственно це-леполагания как восстановления целостности цели. Це-леполагание происходит при участии рефлексии инди­вида на предложенные ему культурой цели с помощью языковых способов общения. При этом цепи, заданные социумом в неопределенном виде (по отношению к сред­ствам их достижения), превращаются человеком в про­блемы, решая которые он и полагает цель уже как свою собственную. В этом превращении цели в проблему Ту­ровский придавал особое значение языку, подчеркивая его символический характер. Причем символизм языка выступает здесь способом придать предметную направ­ленность изначальной предметной неопределенности чувственности и действий индивида, поскольку символ понимается не просто как знак предметов, но как способ развертывания смыслового содержания в предметной деятельности⁹⁵. Поэтому с помощью языка и оказывается возможным придание неопределенной цели, которая за­дана культурой, предметной направленности. Отсюда

276 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

целеполагание как характеристика всей деятельности че­ловека концентрируется именно в этом ее моменте — моменте рефлексивного полагания цели как проблемы для решения. Вот в каком смысле оно происходит имен­но в процессе межличностного общения. Причем анализ этих процессов Туровский проводит в работе «Отраже­ние в культуре антиномий нравственности»⁹⁶, что под­черкивает смещение акцента на межличностное обще­ние индивидов.

На первом этапе всеобщность человеческой деятель­ности трактовалась как производная от общественного ее характера, так что формы культуры (а стало быть, и свя­занное с ними межличностное общение), будучи по со­держанию формами деятельности, выступали в характе­ристиках общественного разделения труда⁹⁷. Обществен­ная связь является в таком случае производной от системы разделения труда. Однако в связи с понятием индивида возникает проблема, которую Туровский рассматривает в уже упоминавшееся работе «Место индивида в Марксо-вой исторической концепции». Поскольку трудовая дея­тельность складывается только в условиях общественно­го сотрудничества, то в Марксовой исторической концеп­ции человек индивидуальных определений как будто бы непосредственно не имеет и иметь не может⁹⁸. Тогда ка­кой смысл имеет у Маркса определение индивидов в каче­стве эмпирической предпосылки теории? Отвечая на этот вопрос, Туровский указывает на более абстрактный харак­тер определения индивида у Маркса по сравнению с Геге­лем или Кантом и неслучайность этой абстрактности. Она связана с тем, что конкретизация понятия индивида — дело исторического процесса. Поэтому, заключает Туров­ский, трудовая деятельность как субстанция историче­ского процесса и индивид как его субъект в теории Марк­са принципиально совпасть не могут⁹⁹. Это утверждение, как я уже упоминал, разительно контрастирует с тезисом последнего периода творчества Марка Борисовича, что современная концепция культуры зиждется на принципе личности как субъекте (субстанции) истории¹⁰⁰. Важно понять, как изменилась концепция Туровского, если в ней стало возможно такое решительное различие с его преж­ними взглядами.

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 185; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!