Формирование границы с иным как условие становления субъекта

Понятие субъекта в философии имеет давнюю исто­рию. Оно восходит к термину древнегреческой филосо­фии и логики •ojroxeifAevov (греч. — подлежащее), где обо­значает то, о чем что-либо сказывается. Это мог быть и реальный предмет как предмет речи, и подлежащее в предложении. Такую нерасчлененность бытия и логики в античном сознании, видимо, можно объяснить отмечав­шейся О.М. Фрейденберг опорой античного понятийного мышления на мифологический образ, который при этом превращался в метафору⁴⁴. Понятие нуждалось в мифоло­гическом образе (как в общезначимой наглядной модели логической мысли), а мифологический образ — в поня­тии, которое позволяло удержать его как иносказание, т. е. как модель различения вещной основы и приписыва­емого ей качества в некогда синкретичном единстве вещи и лица. И до тех пор пока продолжала господствовать ан­тичная идея космоса, опиравшаяся на метафоризированную мифологию, удерживалось и единство логики и бытия — субъект являл собой реальный предмет как член предло­жения (подлежащее).

Вплоть до Нового времени понятие субъекта сохраня­ет значение самостоятельного бытия как вещи, о которой идет речь, тогда как объект понимается как отображение предмета в уме, в мысли. Так, Пегас, рассматриваемый как фантастическое животное, не имея бытия «субъек­тивного» — реального, имел «объективное», т. е. мог мыс­литься в уме как крылатый конь.

Лишь осуществленный Кантом «коперниканский пе­реворот» в философии завершает изменение смысла это­го понятия. Субъект начинает трактоваться не только как вещь, не только как подлежащее и даже не только как но­ситель свойств (значение, сближавшее его с понятием субстанции). Он выступает прежде всего как источник активности — и причем, с подачи лейбницевской монадо­логии, как источник активности (стремления) и носитель способности восприятия и сознания (перцепции и аппер­цепции). Понятие субъекта приобретает устойчивую связь с духовной деятельностью — восприятием, сознанием,

144

Часть первая. Самоидентификация как проблема

мышлением — и становится обозначением главным обра­зом духовной субстанции — человека как разумного су­щества. Со времен Канта классическая пара субъект-объект получает смысл гносеологической оппозиции — познающего разума и познаваемой реальности. Причем всеобщность результатов познания обеспечивается един­ством разума как трансцендентального субъекта, довлею­щего над каждым человеком как эмпирическим индиви­дом, поскольку он мыслит в формах понятия.

В последующей философии эта пара подвергается пе­ресмотру, приобретая сначала — в немецкой классике — характер оппозиции духовной активности и материаль­ной предметности, объективирующей деятельность духа. Затем у Маркса это противопоставление преоб­разуется в концепции материальной предметной дея­тельности. В ходе развития своей деятельности меняется и человек, воспроизводя в ее формах — и тем самым как идеальное — объект, т. е. внешний мир, природу, и посте­пенно становясь при этом субъектом истории и культуры.

В феноменологии Гуссерля субъект трактуется как субъект сознания, конститутивным свойством которого является направленность на предмет (интенциональ-ность), что снимает оппозицию субъекта и объекта, по­скольку делает последний имманентным сознанию. С по­зиции хайдеггеровского возобновления вопроса о бытии (как основного для философии), оппозиция субъекта и объекта познания рассматривается как частный случай существования вот-бытия (Dasein) в мире, производный от способа его существования.

Сейчас в рамках самой феноменологии можно наблю­дать возврат к онтологическому разведению сознающего субъекта и трансцендентного ему иного. Основанием для этого разведения служит феномен чужого (Б. Вальден-фельс⁴⁵): чужое именно как феномен⁴⁶ не может быть све­дено к интенциональному акту сталкивающегося с ним сознания⁴⁷. Чужое требует ответа от сознающего, предпо­лагая респонсивность (способность отвечать) субъекта как конститутивную для отношения к чужому⁴⁸. Это во­зобновление неимманентности чужого сознанию не яв­ляется гносеологическим. Чужое не противостоит субъек­ту как познаваемое, оно требует деятельного, и притом

Глава третья. Становление субъекта...

145

телесного ответа, так что тело выступает и частью созна­ющего, и частью, отвечающей чужому⁴⁹. Сознающий ста­новится субъектом ответа, поскольку отвечает чужому, причем не в своей теоретической, созерцательной, а в повседневной — связанной с его телом — жизни. По­вседневность выступает сферой становления субъекта, который только благодаря возможности установить со­ответствие с чужим получает и возможность быть рацио­нальным⁵⁰ — быть созерцательным, быть познающим, быть теоретиком.

То же направление мысли — понять, каким образом человек формируется в культуре как субъект, — можно увидеть в некоторых современных концепциях, представ­ленных в отечественной литературе. В данном контексте следует упомянуть философию культуры B.C. Библера⁵¹ и философские исследования по проблемам культуры М.Б. Туровского⁵² и В.В. Сильвестрова⁵³.

В концепции Библера человек становится субъектом культуры, способным к самодетерминации своего осмыс­ленного бытия, только в процессе диалога, на грани своей и иных культур. Причем для самой культуры, именно как для культуры, конститутивно бытие на границе с другим — с другим началом бытия, инаковость которого доведена до всеобщности. Эта всеобщность другого бытия (возмож­ность быть радикально другим) осуществляется в совер­шенно другой логике бытия, но она реализует себя как логику именно в диалоге с иной логикой бытия, будучи сосредоточенной в субъекте этой логики. Субъектность в культуре и субъектность бытия также оказывается здесь представлена в диалоге логик., в понимании и непонима­нии другого начала бытия, т. е. прежде всего — другого субъекта, иной культуры, воплощенной в своей культур-ности-граничности именно в нем как субъекте. Иное вы­ступает как радикально иное также только в субъекте са­модетерминации, только в сфере логики, понимания-не­понимания другой культуры. В своей деятельности (по изменению мира, освоению природы, познанию ее) чело­век еще не становится субъектом культуры и, тем самым, не сосредоточивает в себе особое начало бытия. В целепо-лагающей деятельности его субъектность еще не доведе­на до предела — до самодетерминации, до всеобщности.

146 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

Иная концепция субъекта была представлена в фило­софствовании М.Б. Туровского и В.В. Сильвестрова (его ученика). Для обоих исследователей существенна всеоб­щность именно целеполагающей деятельности, т. е. дея­тельности по преобразованию иного. Без нее человек не может сформироваться как субъект культуры.

С позиции Сильвестрова, условием формирования че­ловека как субъекта — мыслящего и целеполагающего, т. е. способного сознательно преобразовывать мир суще­ства — является несводимость друг к другу словесно-об­щительной и о р уди и н о-ве щес т вен ной деятельности. Эта несводимость лежит и в основе возможности самого сло­весного языка как орудия и сферы мысли (ибо внутренняя рефлексивность языка обусловлена несводимостью друг к другу имен деятелей — субъектов — и имен действий — предикатов), и в основе возможности целеполагания, ос­нованного на способности различить в реальности ее иде­альную сторону — представить вещь как цель, достижи­мую с помощью орудийных средств.

Основной проблемой мысли Туровского была пробле­ма начала и определения бытия из неопределенности. Та­кая постановка вопроса, во-первых, не позволяла в осно­вании неопределенности бытия предполагать субъекта, который бы выполнил задачу определения, а во-вторых, подспудно удерживала за любым результатом процесса определения порождающее его неопределенное иное, ко­торое Туровский характеризовал как порождающее взаи­модействие отдельностей. Поэтому для него был непри­емлем ход мысли, предполагающий невыводимость субъекта или общительной составляющей культуры из иного. И по той же причине в русле его исследовательс­ких интересов всегда оставались концепции порождения или возникновения субъекта как центра порождающего его взаимодействия отдельностей — антропогенез, тео­рии биологического развития, концепция био- и ноосферы В.И. Вернадского, концепции истории культуры и т. д.

В сфере философского исследования истории культу­ры для Туровского основным оказался вопрос становле­ния человека субъектом культуры. Ответить на него озна­чало, с его позиции, понять, как человек, осваивая коллек­тивные нормы и предрассудки (ментальное пространство

Глава третья. Становление субъекта...

147

своей жизни), становится личностью, т. е. источником и центром исторического круга в понимании. Причем реша­ющим моментом этого становления является манера твор­чества, манера целеполагания^. Это способ, каким пре­образуемое человеком для своей жизни и являющееся ее условием иное (вначале предстающее ему — при посред­стве освоения метального пространства — в формах куль­туры как коллективная цель) превращается в его собствен­ную цель, в которой человеку открывается неопределен­ность иного вне отношения к его творческим усилиям и тем самым — свобода в полагании иного как цели. По сути, у Туровского ключевым оказывается превращение спосо­бов повседневного существования человека (в лоне мен­тального пространства его культуры) в способы его ста­новления личностью в его отношениях с иным.

Благодаря отмеченному выше «оповседневниванию» идеи субъекта, сейчас становится возможным сближение понятий эмпирического индивида и человека как субъек­та мышления и деятельности в культуре. Тем самым воз­никает своего рода «сходимость», с одной стороны, социо­логического и психологического понятия субъекта как абстракции эмпирического индивида и, с другой — субъек­та как философской категории. В этой связи существен­ными для понимания всеобщности самоидентификации становятся социолргические факты.

Одним из таких характерных феноменов современной ситуации является рост субъективизации, т. е. увеличе­ние возможности для масс людей принимать ответственные решения, влиять на формы жизни общества. Парадоксаль­ным образом это сочетается с ростом массовой обществен­ной и социальной пассивности, незаинтересованности в реализации наличных возможностей. Можно усмотреть аналогию между все возрастающей пассивностью людей, несмотря, казалось бы, на увеличение возможностей для социальной активности, и той проблематизацией, кото­рую понятие субъекта в последнее время получает в кон­тексте философии, все еще как будто опирающейся на идеалы свободы и разумного самоопределения. Но дело не столько в том, что это понятие стало неблагонадеж­ным для философской рефлексии, сколько в том, что его проблематичность выявляется в практике повседневного

148 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

существования, что заставляет обратить внимание на проблему становления человека субъектом.

В качестве важного пункта данного рассуждения — пункта, который будет далее аргументироваться, — здесь принимается следующее. Человек становится субъектом постольку, поскольку ему удается найти и определить та­кие формы для встречаемого им иного и такие границы для его вмешательства в свою жизнь, в которых он может создать и на определенных условиях сохранить простран­ство, не затрагиваемое до поры до времени вмешатель­ством иного. Благодаря этим формам и границам склады­вается различенность внутреннего и внешнего и возника­ет возможность созерцания иного (условно вынесенного в качестве объекта по ту сторону полагаемой субъектом границы) или возможность его преобразования как пред­мета. Субъект — это не естественное определение чело­века, а историческое, и, как следует из сказанного выше, у субъектности есть границы, которые конститутивны для нее самой, т. е. человек является субъектом только в опре­деленных границах, причем характер этих границ и зада­ет тип субъектности, его пространственно-временные, исторические, культурные, биографические рамки.

Внутреннее создается и сохраняется путем утверж­дения этих границ, полагаемых человеком, конституи­рующим себя в качестве субъекта. Это создание и сохра­нение внутреннего определяет возможность рефлексии. С одной стороны, рефлексия предстает при этом как спо­соб объективирующего познания, поскольку выделение в себе внутреннего предполагает и вынесение иного как внешнего, т. е. ту или иную форму его объективации. С другой стороны, если мы обращаем внимание на уста­новление границ человека с иным, при котором он стано­вится субъектом, то у нас появляется возможность иссле­довать и становление самой рефлексии, выяснить усло­вия, которые делают ее возможной. Но при таком заходе нашим предметом становятся предпосылки рефлексии, ко­торые формируются в человеческой истории и сохраня­ются в культуре (сохраняются, подвергаясь в ней преоб­разованиям в процессе жизни людей).

Если речь идет о необходимых предпосылках, без кото­рых рефлексия невозможна и посредством которых уста-

Глава третья. Становление субъекта...

• 149

навливается сама ее возможность, то они должны каж­дый раз воспроизводиться, чтобы человек мог строить от­ношение к собственному отношению (осуществлять реф­лексию). Отсюда можно заключить, что затрудненность рефлексии человеческого отношения к иному свидетель­ствует об отсутствии необходимой для этого предпосыл­ки. Если же подобная трудность становится массовым фактом культурного бытия, то причина этого может нахо­диться в самой культуре.

В традиционных культурах сохранение внутреннего происходит в форме его сакрализации, причем позиция рефлексии «гарантируется» его связью с иным как транс­цендентным, которое сакрализуется. Сакральное, будучи по ту сторону мира человеческой повседневности, вмес­те с тем воспринимается глубоко пронизывающим ее, что переживается в форме тотальной зависимости мира чело­веческого и мира сакрального (иногда в форме своего рода «причинной* взаимозависимости, которая делает возмож­ной магическое манипулирование сакральным).

Для современной культуры с момента ее становления характерна, как некий видимый факт, широкая секуляри­зация образа жизни, которая сопровождалась «расколдовы­ванием» картины мира. Однако параллельно этому можно наблюдать еще два явления. Во-первых, позиция рефлексии постепенно перемещается от тождества с сакральным через укорененность в природном в текучую сферу исто­рических, социальных и культурных процессов, где она перестает возвышаться над миром человеческой повсе­дневности. Точкой отсчета для размышления о мире, о себе, об истории становится вначале природа (а не священное знание), а затем сами исторические обстоятельства, куль­турный контекст, социальное устройство. Во-вторых, про­исходит демократизация власти и размывание традици­онного уклада жизни, так что, с одной стороны, возникает множество поводов для рефлексии о себе и жизни, кото­рые предполагают ценностную ориентированность чело­века, а с другой — для ответа на возникающие вопросы отсутствуют и привычные реакции, и привычные ориен­тиры — такие, как возвышающиеся над повседневностью бесспорные ценности. Отсутствуют в качестве привыч­ных, т. е. не в том смысле, что их совсем нет — как раз

150

Часть первая. Самоидентификация как проблема

наоборот: они избыточны и тесно связаны с различными обстоятельствами, культурным контекстом, исторически­ми традициями и т. п. и потому сами требуют выбора и позиции для рефлексии — вместо того, чтобы обеспечи­вать такую позицию. Благодаря своей связи с контекстом и обстоятельствами, такие позиции для рефлексии (Кос­мос, Бог, Природа) оказываются погружены в повседнев­ность, т. е. как раз в обстоятельства жизни эмпирического индивида и, что важнее, в формируемые его историей и куль­турой способы восприятия, мышления, деятельности — т.е. образ жизни. В конечном итоге они требуют свободного и ответственного решения индивида, который для форми­рования своей позиции, позиции отношения к ним, нуж­дается в них же — в основаниях рефлексии. Возникает своего рода замкнутый круг.

Тем самым ставится под вопрос осуществимость са­мой рефлексии и различение внешнего и внутреннего. Расширение жизненной и социальной возможности для человека быть субъектом приводит к парадоксальному результату — кризису его идентичности. Вопрос об иден­тичности из вопроса о том, к кому принадлежит человек, кем является, превращается, трансформируется в вопрос о том, от кого он отличается. Становится насущным опре­деление внутреннего пространства человека, которое толь­ко и дает ему возможность быть субъектом и осуществ­лять рефлексию о своей жизни — быть свободным.

Это обстоятельство вынуждает обратить внимание на поиск в культурном опыте человечества, в его культурном многообразии всех форм, обеспечивавших формирование такого внутреннего пространства, и изучение условий его формирования. Проблему генезиса внутреннего и внеш­него и онтологического отличия субъекта от иного попы­талась решить феноменология. Способом ее решения был отказ видеть онтологию за различием внутреннего и внеш­него, сознания и реальности. Предмет — это лишь интен-циональный коррелят сознания. Исходным пунктом фено­менологической концепции является постулат о чистой рецептивности сознания. Однако, как утверждает Б. Валь-денфельс⁵⁵, восприятие вещи всегда есть нечто большее, чем простое восприятие. О чистом восприятии можно го­ворить в той мере, в какой восприятию все способствует;

Глава третья. Становление субъекта.^

151

это означает, что иное как предмет направленности со­знания не проявляет себя в качестве чужого, он лишь об­ращает на себя осмысляющее внимание человека, а не требует от него телесного, действенного ответа (респон-сивности).

Мысль Вальденфельса можно проиллюстрировать сле­дующим примером. Человек может воспринимать часы, стоящие перед ним. Это значит, что их присутствие здесь не нарушает границы, обусловливающие возможность его восприятия. Но вот часы показывают, что ему пора идти. Он подошел к границе, определяющей возможность их дальнейшего восприятия, за которой оно уже станет, по крайней мере на некоторое время, неосуществимо для него. Это означает, что присутствие часов, им восприни­маемых, нарушает его возможность восприятия их, а ста­ло быть, ставится под вопрос способность человека быть субъектом восприятия этих часов в данной ситуации. Че­ловек столкнулся с границей своей субъектности, кото­рая отделяла его от того, что было его объектом, пока он мог еще оставаться субъектом.

Часы уже перестали быть объектом простого созерца­ния в этой ситуации, как и человек по отношению к ним субъектом этого созерцания. Они вмешались в его суще­ствование в качестве иного, но существенного для него элемента. Это иное может быть чужим для него, поскольку может отрицать его субъектность по отношению к нему на всех уровнях, вплоть до отрицания его бытия. Иное за гра­ницами субъект-объектного разграничения вмешивается в покой субъектности, нарушает его. Итак, функция грани­цы заключается в том, чтобы установить область, в которой то, что прямо касается человека (а это обширная область, поскольку он ни от чего не отделен абсолютно, субстанци­ально), оставляет нетронутым мир его субъектности.

Огонь, который он созерцает, может обжечь, но может и обогреть его или согреть пищу. Он может быть другом или врагом. В той мере, в какой он затрагивает человека, требует от него заранее не заданного в своих границах ответа, огонь не является объектом, а человек субъектом по отношению к нему, поскольку не установлены границы субъектности. Если человек хочет сохранить свою субъек­тность, он должен установить такие границы с другим, с

152

Часть первая. Самоидентификация как. проблема

чужим, которые позволяют ему остаться на какое-то вре­мя в покое. В этих границах иное, чужое до поры оставля­ет его в покое⁵⁶.

Установление таких границ есть функция совершенно особой деятельности и совершенно особого процесса, при котором задаются формы объектности чужого, в том чис­ле формы его мыслимости. Иное становится объектом, внешним для субъекта, поскольку формой установлена граница, которая позволяет различить внешнее и внутрен­нее. Иное не было с самого начала внешним, оно было чу­жим, но не было отделено от человека. Оно становится внешним благодаря форме мыслимости, но эта внешность может все время нарушиться, так что иное вновь получит возможность вмешаться во внутреннее пространство субъекта — пространство условного покоя.

Наличие собственного дома, с его неприкосновенным внутренним пространством, в немалой степени выража­ет социальное достоинство человека, имеющего такой дом, его социальную субъектность. Знаменательно, что внут­реннее пространство дома носит в старом русском язы­ке, как и в польском, название «покои» (ср. выше об ана­лизе И.М. Наливайко⁵⁷ концепта «дома» в произведени­ях В. Розанова). Покоями мог обладать лишь человек с высоким социальным статусом.

Итак, возможность быть субъектом (иметь внутреннее пространство и представлять собой самого себя — быть самостью) не дана автоматически. Она возникает в про­цессе, в котором я устанавливаю границы с иным, форму для него, не нарушающую мое внутреннее пространство, становлюсь владеющим собой субъектом — самостью. Са­мость все время должна заботиться об этих границах, что­бы остаться собой. Ее владение собой и власть как субъек­та над иным изначально не дана, а достигается в простран­стве встречи с другим, где я собой не владею, а только пытаюсь овладеть, устанавливая границы моего внутрен­него (ср. уже упоминавшуюся концепцию Э. Левинаса).

Такого же типа диалектика разворачивается и в сфере отношений человека с культурой, к которой он принадле­жит и которую он осваивает. Человек должен сделать сво­им, освоенным, включенным в собственную самость иное как радикально отличное от него, ибо он заранее не имеет

Глава третья. Становление субъекта...

153

при-способленности к иному, а сам находит способы от­ношения с ним. Культура поэтому выступает в двойствен­ной функции: она является и формой, способом отноше­ния к иному как освоенному, и предметом освоения. Причем, осваивая иное, человек осваивает самого себя — и не только осваивает, но и меняет, строит себя как то, что им осваивается. Культура является и формой освоен­ности иного, и самим осваиваемым иным. Поэтому куль­тура и не может стать экологической нишей людей, их домом, «покоями» для обитания, ибо, осваивая культуру как иное (а люди не могут сделать ее формой собственной жизни, способом отношения к иному без этого освоения ее как иного), человек расширяет культуру до размеров всего мира. Причем не мира как среды обитания, а мира как иного, как неосвоенного, как границы освоенности. Поэтому человек универсален, и его отношение к миру всеобщее. Но тем не менее, поскольку мир как иное осваи­вается, человек делает его своим домом. Полагая культу­ру как границу, как форму освоения мира, он вначале от­крывает свою способность быть субъектом, полагать свое внутреннее пространство как усдовие своей субъектно-сти, как его предпосылку. Тогда и культура, оставаясь по сути становлением человеческой открытости иному, вы­ступает под видом только его условия, предпосылки субъектности, т. е. в качестве собственного дома челове­ка, его экологической ниши.

Подобные же коллизии проникают и в определение куль­туры как предмета культурологии. С одной стороны, речь идет о том, чтобы установить границы и форму для культу­ры как иного и, может быть, даже чужого (то, что мной осваивается, или с помощью чего я вступаю в отношения с другими, или что отличает меня от других и их форм или образа жизни). Именно такое устанавливание границ и делает возможным исследовательскую позицию в отноше­нии к иному. Но, с другой стороны, такое установление границ легко предстает под видом лишь предпосылки ис­следования, тогда как в человеческом существовании, частью которого является и изучение культуры, полага-ние границ (и рефлексия способа существования) являет­ся делом самих людей. Тем самым либо культуролог ис­ключает себя из культуры, делая ее и творящих ее людей

154

Часть первая. Самоидентификация как проблема

внешним объектом, к которому он будто бы не имеет отно­шения, либо переживает культуру как собственный, от века предназначенный ему дом, принадлежность к кото­рому становится критерием деления на своих и чужих.

Задача исследования культуры выявляет парадоксаль­ность познания как такового. Иное, поскольку оно осваи­вается людьми, превращается в обитаемое пространство, образом которого является дом. Но вместе с тем одомаш­ненность иного — иллюзия, ведь человек все время должен заново полагать способы отношения к нему, ибо приспо­собление для него — задача, а не данность. Тогда удержа­ние дистанции с иным выступает условием его о-способле-ния и освоения. Однако при этом освоенное иное, культура как дом (обитель) человека становится чужим, отчужда­ется, а человек постольку может выступить в отношении к нему субъектом освоения, полагания способов отноше­ния, поскольку он формирует и удерживает свое внутрен­нее пространство незатронутым со стороны иного, т. е. со стороны культуры. Но вместе с тем сама культура и есть способ полагания границы с иным, способ формиро­вания и удержания человеком своего внутреннего про­странства. Как же возможно саму культуру сделать осо­бым, отдельным от всего иного предметом освоения, если она и есть способ освоения всего иного? В составе какого отношения к ней, посредством какой формы, внутри ка­ких границ культура может допустить в человеке нетро­нутым покой его внутреннего пространства и как этот покой может стать позицией исследовательского внима­ния к культуре?

Ответ на этот вопрос, видимо, следует искать в исто­рии открытия культуры как феномена. А это открытие про­исходит в Новое время, и ему неслучайно предшествует открытие природы как радикально иного. В истории евро­пейской мысли этим открытием было ознаменовано осоз­нание человеком своей ответственности за ту форму, в которой ему дано осваиваемое им иное, за способ отноше­ния к нему. Но это и означает тематизацию человеком своего способа отношения к иному и вместе с тем формы данности, освоенности иного, т. е. культуры. То, что было космосом, ойкуменой, обитаемым миром, вдруг обернулось всего лишь культурой, и в мире человеку стало очень не-

Глава третья. Становление субъекта...

155

уютно⁵⁸. Поэтому вопрос установления границ незатрону-тости внутреннего пространства человека стал ключевым для современной культуры, как раз и возникшей в Новое время. Насущной задачей культуры всегда был поиск форм, которые позволяют сформировать внутреннее про­странство людей в отношении к иному, но сейчас, когда это внутреннее пространство непрерывно подвергается агрессивному давлению нынешнего образа жизни, посто­янно требующего от человека выбора, но одновременно разрушающего незыблемость позиции установления внут­реннего пространства и вместе с ним позицию для реф­лексии и выбора, это пространство нуждается в защите. Как сформировать позицию для рефлексии в самом тече­нии обыденной жизни современного человека? Ведь тре­бование рефлексивного выбора звучит именно в обыден­ной жизни, и человеку пока не удается этому вызову со­ответствовать.

По сути, получается, что найти исследовательскую позицию для теоретической рефлексии на культуру озна­чает решить проблему современности — сформировать позицию для рефлексии и внутреннее пространство как ее условие. Но тогда и наоборот: собственным предметом культурологии, имеющим принципиальное теоретическое значение для нее и для ее возможности быть самостоя­тельной дисциплиной, является поиск в культурах всего многообразия форм, посредством которых формируется внутреннее пространство личности и позиция для ее реф­лексивного выбора.

Знаменательно, что в контексте этой фундаменталь­ной культурологической задачи по-новому начинают зву­чать существовавшие в истории формы определения внут­реннего пространства человека и его отграниченности от иного. Очень интересно проанализировать с этой точки зрения роль математики, которая как раз и давала формы мыслимости иного. В этом смысле задача современной культурологии, на наш взгляд, может быть метафориче­ски определена как поиск своего рода «математики» куль­туры, некоей новой mathesis universalis.

Та математика, которая позволяла мыслить иное как мир (космос) в античности, отличалась от математики, позволявшей мыслить иное как мир в Новое время. Мате-

156 •   Часть первая. Самоидентификация как проблема

матика Античности позволяла мыслить покой, равнове­сие, гармонию, пропорцию. Само движение-представало в ней как подвижный образ вечности, т. е. опять-таки по­коя. Эта форма мыслимости соответствует созерцанию иного как пропорционального, гармоничного целого — кос­моса. Но здесь лучше воздержаться от того, чтобы ска­зать, что речь идет о субъекте — его нет в Античности в том смысле, который это слово приобрело в Новое время. Субъект в понимании Нового времени — это субъект дея­тельности, причем понятой иначе, чем в Античности, ког-. да высшей формой деятельности у Аристотеля мог ока­заться энергийный покой мыслящего себя Ума.

Но каким образом субъект Нового времени мог стать именно субъектом деятельности? Причина в том, что дви­жение, которое этот субъект (человек, приобретший фор­му мыслимости движения) оказался способен воспроиз­вести, он воспроизвел тоже через некую форму мыслимо­сти, в качестве которой и выступила математика Нового времени.

Математика, по Канту, занята априорным синтезом в сфере чистого созерцания. Что означает здесь в контек­сте нашей проблемы чистота созерцания? Созерцание ча­сов, подсказывающих, что мне пора уходить, не является чистым, поскольку они нарушают покой созерцания, воз­мущают мое внутреннее пространство. Если я могу при­дать своему созерцанию такую форму, в которой этот по­кой оказывается не нарушен, то само созерцание, т. е. внешнее отношение к иному как к созерцаемому, оказы­вается возможным. Внешнее отношение оказывается при этом результатом, его осуществление — это некое дело, оно никогда не дано с самого начала. Поэтому не дано сна­чала и внутреннее, а значит математическая форма одно­временно оказывается способом формирования внутрен­него пространства — пространства чистого созерцания.

Новое время нашло форму мыслимости действия, дви­жения, которое позволяло его созерцать подобно тому, как Античность могла созерцать покой и его отношения и пропорции. Этими формами оказались аналитическая гео­метрия и исчисление бесконечно малых, способные пред­ставить как внешние предметы сам процесс смены, теку­честь, континуум, остановленные и оставляющие в покое

Глава третья. Становление субъекта...

157

созерцающего их субъекта. Античность имела дело с про­порциями и отношениями покоящегося, соотнесенного, статичного. Движение в его текучести — немыслимо (апо-рийно), оно представимо лишь в виде уже осуществлен­ного — пропорций между простыми законченными дви­жениями. Приобретя в новой математике форму данно­сти для мысли этой текучести движения, Новое время смогло научно описывать ускоряющееся или замедляюще­еся движение — полет ядер, движение корабля, падение тел, а не только движение небесных сфер, с его правиль­ными и статичными пропорциями и разложимостью на простые равномерные статичные движения — подвиж­ные образы неподвижности. Оказалось возможным иметь дело с возмущениями движения, которые стали предме­том мысли, поскольку опыт их восприятия полагался мыс­лимым, внешним, дающим место субъекту быть и позна­вать его извне.

В Новое время возникло новое место для рефлексии — не для ума, созерцающего отношения и пропорции чув­ственного мира, а для субъекта, в своем действии на дру­гое остающегося незатронутым — до тех пор, пока не на­рушены сами границы, лежащие в основе этой незатрону-тости и дающие форму иному, которое всегда угрожает нарушить границу и войти вовнутрь, разрушая внутрен­нее. Иное остается прирученным только в обозначенных границах, за которыми возникает и существует нужда в новом полагании границ и нахождении нового места для возможной рефлексии.

Этот анализ показывает, что возможность науки зави­сит от возможности обеспечить специфическую незатро-нутость познающего сознания при помощи конструиро­вания формы данности иного. Подобное конструирование позволяет сознанию, касаясь иного, удерживать форму его данности, так что наличие этой формы дает мыслить иное. Можно также сказать, что создание формы мыслимости образует фундамент самой науки и ее собственное дело, которое становится основным, выходит на первый план, когда идентичность познающего субъекта оказывается поставлена под вопрос. Это происходит в современной культуре. Но если фундаментальной научной деятельно­стью действительно является конструирование формы

158

Часть первая. Самоидентификация как, проблема

данности иного, то наука не отжила свой век в культуре, а просто иначе должна быть востребована сейчас — не как образец познания внешнего объекта, а как опыт и искусст­во находить такую форму для иного, которая позволила бы, даже погружаясь в иное, сохранять способность к осознанному разумному изменению себя самого (прини­мая во внимание рискованность своих действий и ответ­ственность за них). Поиск новой формулы идентичности, способной разумно меняться при переживании встречи с иным, — актуальная задача современной культуры.

Поиск внутренней позиции перед лицом свойственного нашей культуре постоянной инверсии отношения внешнего и внутреннего⁵⁹ — насущная, жизненно важная задача со­временности. Проблему разграничения внешнего и внутрен­него приходится решать каждый раз не так, как это делала Античность или Новое время, которые могли позволить себе выносить всю проблематику определения формы мыслимо-сти за рамки обыденности и как бы за границы самого про­цесса. Сейчас установка формы предметности и позиции его мыслимости — это одновременно попытка понять, каково место самой возможности мыслить этот предмет в каких-то границах и что значит вообще мыслить его.

§ 3. Факт и вымысел: к метафизике повествовательной идентичности

В нашей недавней истории (времена хрущевской «от­тепели») был момент, когда, как отмечает Е.Г. Захарчен-ко⁶⁰, все «вымыслы» померкли перед документальными «фактами». Вероятно, этому способствовали разные при­чины: с одной стороны, надоела «художественная» пере­делка фактов в духе «соцреализма» в угоду идеологии, так что и подлинные произведения искусства поблекли в срав­нении с притягательностью голого факта, с тем, «что про­исходит на самом деле?», с другой стороны, возможно, что и время пришло, свершился некий цикл перемен. Ин­тересно, что в эпоху, когда пели: «Мы рождены, чтоб сказ­ку сделать былью», — возник другой лозунг: «Бросим Пуш­кина с парохода современности!» Эти слова выражают иной настрой: пусть фактов пока нет, но мы изменим мир так, как мы решим — и они появятся. Уже потом этот на-

Глава третья. Становление субъекта...

159

строй обернулся насилием над фактами. В статье Е.Г. За-харченко также проводится мысль о том, что совсем не­давно захваченность фактами сменилась реабилитацией вымысла. Стало казаться, что вымысел правдивее факта, что факт (точнее — рассказ о факте) всегда выдает себя за большее, чем он является. В вымысле мы остаемся у себя и со своими, поскольку признаем, что он чей-то вы­мысел. В нем можно жить, и даже честнее, так как извес­тны его правила игры.

Смена этих времен с перевертыванием отношения меж­ду фактом и вымыслом, между тем, что есть на самом деле, и тем, что нам кажется, произошла почти на наших гла­зах, на глазах одного поколения, и составляет самую не­давнюю историю. В этом чередовании поэтому присутству­ет определенное беспокойство мысли, свойственное имен­но современному человеку. В нем отражается тот же культурный процесс, который Э. Гидденс описал как вхож­дение рефлексии в плоть каждодневного существования современного человека, которое постоянно и многообраз­но воплощается во все новых феноменах и институтах на уровне каждодневности⁶¹.

В наше время стала по-новому актуальной довольно старая уже мысль, что есть не только разные мнения о факте, но в изложении любого факта всегда присутствует точка зрения на него. Собственно, уже начиная с Шопен­гауэра, а затем у Ницше и в философии жизни получило известное признание учение о том, что объективное по­знание есть проявление интереса, воли, а потому — выра­жение определенной тенденции познающего. Не прини­мая во внимание эту связь любого сообщаемого факта с интересом сообщающего и бывшего ему свидетелем чело­века, мы искажаем сам факт. Разность взгляда очевидцев в изложении фактов является знаком их подлинности, знаком того, что это случилось на самом деле. Научная литературно-филологическая критика Библии, на первых порах пошатнувшая ее авторитет как исторического ис­точника, затем неожиданно предоставила веские доказа­тельства в пользу наличия исторической основы у описы­ваемых в ней событий. И в фундамент этих доказательств легло как раз то, что прежде служило аргументом против историчности Библии, например, расхождения в так назы-

160 • Часть первая. Самоидентификацил как проблема

ваемых синоптических Евангелиях при описании одних и тех же событий. Оказалось, что, как и в криминалистике, определенная степень расхождения⁶² между сообщения­ми разных свидетелей говорит в пользу подлинности сви­детельств, их невымышленности (что, конечно, не исклю­чает, а предполагает присутствие субъективной перспек­тивы и элементов воображения, обычно неосознаваемых свидетелями).

Как отметил В. Руднев в своем словаре «Культура XX в.*, сейчас на смену поколению, девизом которого было «на самом деле» пришло поколение с девизом «как бы». Ины­ми словами, отношение между тем, что есть, и тем, что, кажется, потеряло очевидную простоту и определенность. Внутрь отношения между фактом и вымыслом, между са­мостью и ее образом или ее представлением для других вошла рефлексия, и знаком ее присутствия стало выраже­ние «как бы». Это проникновение рефлексии в язык фак­тов не может не затрагивать современного человека. Оно свидетельствует о том, что сама его идентичность (отно­шение самости и ее образа для других) также была по­ставлена под вопрос.

Резюмируя эту часть моего размышления, выделю два момента. Первый. Осознание взаимосвязи факта и вымыс­ла, неустойчивости границы между ними выражает харак­терную особенность современности — проникновение рефлексии во все поры каждодневного существования людей, что не оставляет места и для устойчивого опреде­ления человеком собственной идентичности. Это легко проиллюстрировать содержанием нынешней рекламы. Заметное число рекламных лозунгов эксплуатирует тему контроля человека за собственным имиджем, обыгрывает отношения между самостью и ее образом. Рекламы жева­тельных резинок, зубных щеток, бритв, дезодорантов и многого другого также обращают внимание своего адре­сата на то, как он выглядит, как воспринимается другими, как себя чувствует и т. д. Инициируется постоянная реф­лексия по поводу своего тела, облика, здоровья и пр. Это положение дел стало настолько общим местом, что рекла­ма позволяет себе даже обыграть его. В качестве примера можно вновь вспомнить рекламу напитка «Sprite»: «Имидж ничто — жажда все».

Глава третья. Становление субъекта...

161

Второй момент, который мне хотелось отметить, состо­ит в следующем. Объективным основанием связи между фактом и вымыслом является то обстоятельство, что наше знание фактов мы делаем достоянием других и самих себя, рассказывая о них. Иными словами, повествование и, следовательно, его поэтика, организующее его вооб­ражение, создающее композицию рассказа, вводят в плоть нашего знания о фактах вымысел. Это один мо­мент. Кроме того, мы должны быть способны воспринять факты, чтобы о них рассказать, и это еще одно место при­сутствия нашей субъективности в том, что было «на са­мом деле». Способности восприятия разные: они форми­руются культурой, временем, характером субъекта, ситу­ацией и ее обстоятельствами и т. д.

Оба момента — неустойчивость границы между фак­том и вымыслом в наше время и неотделимая связь знания факта с вымыслом — неслучайно идут в паре: они обу­словлены институциализацией рефлексии в повседнев­ность. Внимание к конститутивности вымысла для зна­ния факта проясняет отношения между фактом и вымыс­лом, но оно же и «подвешивает» его на рефлексии, разрушает его самоочевидность. Чтобы прояснить, что собой представляет и чем питается вымысел, необходимо упомянуть о двух понятиях, которые выявляют существен­ные для меня в данном контексте аспекты вымысла. Это понятие повествовательной идентичности в смысле Поля Рикера⁶³ и понятие поэтического импульса⁶⁴.

Рикер пишет, что повествование может дать основу для тождественности себе самости, субъекта в условиях, когда его опыт говорит ему об отсутствии субстанциаль­ного основания его идентичности. Выше речь шла о том, что повествование о факте вводит вымысел в знание о дей­ствительном. Повествование должно быть сложено, оно предполагает композицию с ее законами. Вымысел вхо­дит в повествование вместе с необходимостью компози­ции. Отливаясь в форму повествования, вымысел подчи­няется законам композиции, и в этом смысле в нем самом можно выделить элемент повествовательности.

Однако к повествовательности вымысел не сводится. И она даже не всегда преобладающий момент. Если в про­заических жанрах или научном дискурсе можно предста-

А. Ю. Шеманов

162

Часть первая. Самоидентификация как проблема

вить себе ее доминирование, то в поэзии повествователь­ный элемент может почти отсутствовать. Композиция поэтического произведения имеет собственные источни­ки и обычно не определяется необходимостью нечто рас­сказать (из этой необходимости может проистекать, на­пример, ключевое место в рассказе «интриги», которая должна быть завязана, развита и разрешена, чтобы захва­тить внимание читателя или слушателя, тогда как нали­чие интриги необязательно в поэзии). То, что задает ком­позицию поэтического произведения, можно было бы на­звать поэтическим импульсом, сознавая некоторую тавтологичность пока этого понятия без его уточнения.

Вычленение вымысла как непременного элемента рас­сказа о фактах образует основу для определенного недо­верия к любому рассказу и поэтому является, пользуясь словами Рикера, герменевтикой недоверия (подозрения). Учитывая характерное для современности проникновение рефлексии внутрь каждодневности, можно утверждать, что герменевтика недоверия затрагивает и самость пове­ствующего субъекта, и прежде всего саму его субъект-ность, особость, выделенность его позиции по отношению ко всему другому. В том числе это касается такого есте­ственного для Нового времени противопоставления, во­шедшего в состав установок повседневности, как проти­вопоставление разума телу, при котором тело, включая собственное, оказывается естественным объектом для субъекта. Рефлексивный контроль за своим телом, харак­терный для современного быта, и воспроизводит эту уста­новку, и разрушает ее, заставляя относится к своему телу как к предмету непрестанной заботы, а значит, как к су­щественной части самости. При этом обособленность субъекта от тела, являющаяся условием его контроля за ним, также нарушается.

Однако, по мысли Рикера, повествованию принадле­жит существенная роль и в восстановлении идентично­сти — в рефигурации самости. С его точки зрения, пове­ствовательная идентичность — это несубстанциальная основа самости, позволяющая говорить субъекту о себе: «Я — тот же самый». Рассказывание о действительности или о себе дает основания для герменевтики недоверия в отношении наличия у нее субстанциальной основы, но оно

Глава третья. Становление субъекта...

163

в то же время способно восстановить идентичность субъекта и его самости. Повествование позволяет пере­жить другого и через вымысел восстановить истинный образ себя (но может способствовать и потере себя).

По-видимому, можно утверждать, что развитие герме­невтики недоверия к действительности принадлежит всей истории европейской культуры. Рикер показывает, как в античной трагедии осуществляется рефигурация самости через сопереживание другому как герою трагедии (через идентификацию себя с ним). Так повествование может восстанавливать самость зрителя или читателя. Диалек­тика истинного и ложного образа себя, разворачивающа­яся в процессе восприятия повествования о другом, одно­временно может и порождать недоверие к себе, к своему «я», и преодолевать его. Повествование в вымысле подра­жает действию, а тот, кто его воспринимает, может осу­ществлять в своем поведении и жизни тот образ себя, ко­торый он строит, читая рассказ. Образ становится истин­ным посредством того, что желающий его осуществить создает себя в соответствии с ним.

Откуда у повествования берется такой ресурс, что оно способно не только обнаруживать ничтожество самости, но и осуществлять ее восстановление? Рикер находит в повествовании творческий момент, который препятству­ет распадению его на эпизоды; процесс конфигурации, благодаря которому повествование получает развитие, держится на поэтической основе. Возможно, в фундамен­те любого художественного, а может быть и не только ху­дожественного повествования должен лежать поэтиче­ский импульс, но где находятся его источники — внутри или вне сферы повествования? Мне кажется, что у поэти­ческого импульса, даже если он присутствует в рассказе и скрепляет его композицию, есть собственные истоки, и поэтому присутствующие в вымысле два аспекта — пове­ствовательный и поэтический — несводимы друг к другу. Тогда на вопрос об истоках ресурса восстановления само­сти можно ответить так, что он лежит вне сферы пове­ствования, хотя благодаря рассказу о себе он начинает присутствовать для самости, для рассказывающего субъекта. Повествование опосредствует восстановление самости (но и ее расшатывание), однако истоки этого вое-

164

Часть первая. Самоидентификация как проблема

становления лежат вне его сферы — там, где черпает энер­гию поэтический импульс.

Подобным образом обстоит дело и с отношениями фак­тов и вымысла. Повествовательный и поэтический аспек­ты вымысла в изложении фактов не тождественны друг другу. Рассказ подчинен необходимости композиции и вытекающим из этого правилам. Поэтический импульс рассказа растет из того же источника, что и мироустрои-тельный, но направлен не на мир, а на «образ мира, в сло­ве явленный». Можно вспомнить своеобразный феномен, который возник в России периода революции, когда для того чтобы изменить мир, творили его новый образ. Здесь и футуристы, и Хлебников, и Андрей Платонов. Настаи­вая на участии искусства и фантазии в реализации впол­не рационалистических, позитивно-материалистических проектов, каким был замысел построения социализма, они утверждали родство творческого импульса мироустрой­ства и поэтического импульса. Это говорит о расшатыва­нии четкой определенности субъекта, границ между ним и миром, между человеком, сущность которого Новое вре­мя определило как разум, и его телом. Расшатывание об­раза самости затронуло все уровни субъекта — все сло­жившиеся иерархии. Все деления на высокое и низкое были поставлены под вопрос. Неслучайно в это время по­является проблема пола, происходит сексуальная револю­ция, возникает психоанализ.

Человек европейской культуры обнаруживает, что он не только разумный субъект, но и тело, проявления жизни которого пронизывают и опосредствуют все акты разума. Оказалось, что само выделение разумом себя в своей особо-сти предполагает сообразное с этим выделением устрое­ние телесной жизни. А потому разум отвечает за тело совсем не в том смысле, что на нем лежит обязанность контроля за его животными проявлениями. Эта ответ­ственность простирается прежде всего на полагание са­мого разума в качестве самостоятельной сущностной силы. Если уж разум решается на такое полагание, то его задачей является не контроль за телом как внешним объек­том, а устроение телесной жизни как жизни устремлен­ной к обоснованию разума, к обеспечению его самостоя­тельности.

Глава третья. Становление субъекта...

165

Для раскрытия этого понятия, мне кажется, вновь уме­стно обратиться к онтологическим идеям Э. Левинаса. Можно предположить, что поэтический импульс укоре­нен в гипостазисе, в становлении собой из стихии, где мы собой не владеем. Поэт как бы вглядывается или вслуши­вается в то, что находится за границей вымысла, за гра­нью образа «я», самости, субъекта и за рамками повество­вания, для того чтобы выразить это словами. Но, выражая словами то, во что он вслушивается или вглядывается, поэт не повествует об этом, даже если он нечто и расска­зывает. Свое мастерство, искусство, владение словом он отдает во власть вглядывания в область, где он собой не владеет, но где возникает и его собственное владение сло­вом, его искусство.

В основе этого создания словесного поэтического об­раза лежит вглядывание в процесс сочетания самости с актом-существования, или, иначе говоря, в опыты станов­ления собой и в события встречи с другими. Поэтому со­здание словесного образа мира сближается с мироустрои-тельством. Однако это не означает, что творческий и по­этический импульс тождественны. Они различны, и их смешение может мстить поэту.

Если быть самостью — значит находиться в сложных отношениях сочетания с безличным актом-существования и ускользания из-под его нивелирующей власти, то слова н вещи теряют статус лишь языковых или телесных про­явлений сути бытия (как было в Античности) или сути бытия-сознания (как в Новое время). Они выступают в качестве событий встречи человека, осваивающего иное и себя в качестве самости, с осваиваемым, но остающим­ся радикально отличным от него иным. Вещь оказывается тогда событием встречи с самостностью иного, а слово — событием встречи с самостностью культуры как способа отношения к иному. Поэтому в культуре сам мир (освоен­ное иное в горизонте неосвоенного) предстает как текст, если отдать себя стихии культуры как лишь предпосылке освоения, снять с себя ответственность за ее полагание как способа отношения к иному. Но и наоборот; благодаря науке мир предстает как совокупность непрозрачных для мысли, плотных в своем бытии и бессмысленных, а пото­му случайных вещей, выталкивающих человека из своей

166

Часть первая. Самоидентификация как проблема

среды, подобно тому, как это описал Ж.-П. Сартр в своем романе «Тошнота*⁶⁵. Здесь, напротив, не культура, а не­проницаемость иного, осваиваемого, но не поддающегося освоению и просветлению мыслью, претендует на то, что­бы быть собственным определением самости. Если в первом случае мир вещей строится по образцу текста, как миф, то во втором — человек и его культура выступают в своей матери­альности, внутренней непроницаемости, а потому — как элементы внешнего конструирования. Коль скоро нельзя знать их внутренний смысл, то остается знать лишь сло­женную из них конструкцию.

В контексте существования как открытости к иному, сочетания существования и существующего отношения между «на самом деле» и «кажется», различения между фактами и вымыслом теряют прежний смысл. И дело не только в том, что нет фактов без вымысла и вымысла, кото­рый не опирался бы на факты. Бытие как таковое не фактич-но и не вымышлено. Разделение фактов и вымысла, выясне­ние сложных отношений сопряжения между ними — это закономерный момент в том осознании своей ответствен­ности за данность иного, которое вменяет себе человек, строящий свою жизнь по логике самостоятельности соб­ственного разума. С этой точки зрения обе ипостаси твор­ческого импульса (мироустроительная и поэтическая), лежащие в основе повествовательной идентичности, оста­ются осуществлением открытости человека к иному, реа­лизуемой посредством культуры, где культура являет­ся таким способом полагания отношения к иному, за ко­торый человек, вступающий на путь самостоятельности разума, может взять ответственность.

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 237; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!