Глава четвертая. Человеческий способ...

219

В понимании культуры сложились j:sa полярных подхода, которые, став классическими, в определенной мере задают «координатную сетку» для ее интерпретации. Первый получил завершенный вид в рамках неокантианской философии культуры, второй — в рамках культурной антропологии. В первом случае, как бы ни определялась и ни оценивалась культура, она понимается как противопоставленное повседневности дело человеческого духа, проявляющего себя в творчестве уникальных произведений. Во втором случае культура трактуется как антропологическая особенность жизни людей, проявляющая себя в любых их действиях, но прежде всего в каждодневном существовании. В качестве культурной человеческая жизнь определяется антропологом постольку, поскольку она включает социальное наследование традиций, навыков, знаний, умений и стереотипов восприятия, мышления и поведения людей посредством их научения.

С развиваемой здесь точки зрения, культура не есть только нечто возвышающееся над повседневностью, вполне и окончательно отличенное от не-собственно-челове-ческого в ней. Если понимать бытие человека как антропогенез в указанном смысле самоотличения путем мимесиса, то становление человеком выступает как присущее этому бытию в качестве антропологической характеристики всякого человеческого жизнепроявления, выражающей себя не только в произведениях, но и в повседневности. Культура при этом выступает как необходимый атрибут процесса самоотличения человека, а в силу своей процессуальности никогда не в качестве вполне отличенной от иного: она запечатлевает в себе сам процесс отличения, который происходит постоянно и является непременной составляющей каждодневной жизни. Тогда культура выступит также и как атрибут, как постоянная характеристика повседневного существования (образа жизни). Однако самого по себе социального наследования традиций путем научения недостаточно (чтобы считать такие традиции человеческой культурой), поскольку их человечность конституируется производимым в них и с их помощью самоотличением человека от не-собствен-но-человеческого в себе и другом.

220 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Формирование понятия культуры происходит лишь после эпохи Просвещения и в определенном-смысле является плодом критики последнего. В контексте торжества просвещенческого рационализма культура лишь начинает становиться темой философской рефлексии, причем вначале сугубо периферийной. В рамках механической конструкции Вселенной в сочетании с идеями «социальной физики* человек, как пишет М.Б. Туровский, выступал главным образом как носитель естественного света разума. «Такое понимание человека было непосредственно представлено в трактовке истории как линейного процесса совершенствования разумности... Поэтому обще-ствознание того времени не знало понятийно оформленной категории культуры в составе осмысления истории»²⁵. Центром же для Просвещения, как и для всего Нового времени, остается природа, понимаемая как механически устроенный универсум. Рациональность природы проявляется в законосообразной связи ее явлений, а для интеллекта она выступает как основание знания, получаемого благодаря способности познания, которую все Новое время считает природным свойством человека. Природная связь и возможность ее познания — два выражения рационального устройства мира. Это важный момент просвещенческой мысли, в котором она продолжает традиции творцов философии и науки Нового времени — Галилея, Декарта, Бэкона и др.

Несмотря на, казалось бы, инструментально-утилитарную трактовку, разум остается бытийно укоренен: природа сама устроена как будто бы на потребу человеку, ибо в ее основе лежит причинная связь вещей. Характерно высказывание Лапласа: «Мы должны рассматривать современное состояние Вселенной как результат ее предшествовавшего состояния. Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, проявляющиеся в природе, и относительное положение всех ее частей, если бы он, кроме того, был достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел Вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее так же, как и прошедшее, предстало бы перед его взором»²⁶. Челове-

Глава четвертая. Человеческий^ способ...

• 221

ческое познание, конечно, ограничено и вынуждено довольствоваться не столь точным знанием, но эту неточность даже разум человека, по Лапласу, в состоянии исчислить математически в теории вероятностей. Нельзя не согласится с А.П. Огурцовым: «Грандиозность замысла и непомерность притязаний поразительна»²⁷.

Тотальная рациональность природы распространяется и на человека. Вольтер писал: «Если я буду знать свои первичные принципы, я смогу получить и заранее усмотрю все аффекты, к коим буду расположен завтра, и всю цепь ожидающих меня идей; я смогу получить над этими идея' ми и чувствами такую же власть, какую я осуществляю иногда, когда подавляю и отклоняю свои сегодняшние чувства и мысли»²⁸. Естественно, что у самого Вольтера при таком радикальном совмещении рационализма и натурализма тема культуры остается периферийной. Вольтер возражал Руссо по поводу его критики цивилизации²⁹: задачей цивилизации может быть только развитие возможностей природы с помощью разума, а не возвращение к естественному состоянию.

Для французской традиции ворбще, а для эпохи Просвещения особенно, не характерно противопоставление культуры и цивилизации, и это естественно. Каким бы образом ни рассматривались средства возделывания и усовершенствования природного (а именно таков просвещенческий взгляд на культуру³⁰), мысль сосредоточена на познании природы и ее рациональном устроении, а не на культуре как таковой.

В связи с соотношением понятий культуры и цивилизации я бы хотел отметить любопытное обстоятельство (разумеется, рассматриваемая схема есть лишь модель, отражающая разные способы отношения к цивилизации и культуре в Новое время и не претендующая на то, чтобы исчерпать всю их сложность).

У древних римлян, а затем у английских и французских мыслителей, у которых термины культура и цивилизация, как правило, синонимы, внимание привлекает преимущественно устроение гражданского общества. К примеру, Августин всю историю рассматривал как историю отношений двух «градов» — земного и небесного, причем латинское civitas, кроме значения «город», имеет и много

222 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

других: граждане, гражданское общество, право гражданства. У древних греков всегда большое значение имел вопрос о роли воспитания граждан (paideia) в устроении гражданского общества (полиса) как формы усовершенствования природного. Последовавшая за ними немецкая социальная философия формулирует тему культуры (как цели природы, по Канту), сближая ее с образованием (Bildung как этап саморазвития духа у Гегеля). Причем именно в Германии возникает противопоставление культуры и цивилизации (О. Шпенглер).

Я не буду обсуждать здесь различие между двумя пониманиями природы — как природы чего-то и Природы как наименования универсума³¹. Последнее употребление характерно для Нового времени и не встречается в Античности, в то время как в Новое время природа продолжает употребляться в смысле природы чего-то. Возможно, что универсализация понятия природы в Новое время, отнесение его к мирозданию в целом, когда она встает на место античного космоса, делая его природным по преимуществу, отчасти ответственно за то, что и культура начинает осознаваться как универсальная проблема. Античный Космос есть нечто в себе украшенное и потому является воплощением души и ума. Вселенная как Природа предполагает ее устроение извне — Творцом (или человеком, так как разум человека хотя и обладает «естественным светом», но не определяется механизмом природы), а природный универсум, в отличие от Античного Космоса, не предполагает космической души и ума именно из-за его самодостаточности как природы. Вне природы оказывается только культивирующий ее человек.

В англоязычной общественной мысли (А. Фергюсон) возникает периодизация истории и разделение ее на этапы: дикость, варварство и цивилизация. При этом цивилизация противопоставляется дикарям и варварам (иногда, как у Руссо, позитивный полюс оппозиции — это дикарь, «естественный человек»), т. е. обществам, не знающим гражданского устроения и его благ — наук, искусств и т. п. В контексте понимания культуры как оппозиции природе как исходного и фундаментального (из этого понимания затем и может возникать понятийное противопоставление культуры и цивилизации) образованный или культур-

Глава четвертая. Человеческий способ...

223

ный человек противопоставляется необразованному, некультурному, невоспитанному, непросвещенному, и критерием здесь служит степень обработанности природы, приобщенности к общественным благам и т. д. В контексте понимания цивилизации как исходного понятия в его противоположности варварству (или дикости) речь идет о принадлежности обществу и принципу его устроения (цивилизация), благодаря чему индивид становится способен к общению, может обустраивать общество. Конечно, и в цивилизованном народе есть образованные и необразованные, но сама образованность видится как одно из благ цивилизации, гражданского общежития. В случае исходности понятия культуры акцент сделан на воспитании, просвещении и образовании человека, которые могут вести к устроению общества на цивилизованных началах, так что цивилизация оказывается производна от массовости приобщения к культуре.

В одном случае цивилизация, т. е. благоустроенное законами общество, где господствует право, есть особое устроение общественной человеческой жизни, представляющее собой для членов общества самостоятельную ценность. Среди других преимуществ, обеспечиваемых цивилизацией, есть и такое — способствовать развитию образования и культуры, т. е. усовершенствованию природы самих индивидов — членов общества. Во втором случае цивилизация (общественный строй) есть функция и механизм распространения культуры в обществе, просвещения, создающего основы благоустроенной жизни. Б «цивилизованном (гражданском) обществе» господство права дает возможность совершенствования природы членов общества, если они хотят. В «просвещенном государстве» главная забота — надзор за просвещенностью (а может быть и сознательностью, лояльностью, верноподданностью) его членов, а не соблюдение права, ведь благо члена общества и его права производив! от просвещения. Цивилизация устрояется на основе общественного признания и осуществления природных прав ее членов, культура возделывает природные задатки и лишь через это дает права члену общества. Конечно, в этом сопоставлении речь не только о двух пониманиях культуры, но и о разном понимании ее места в обществе, что может отражаться в раз-

224 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

личной исторической судьбе культуры (или, наоборот, служит ее отражением).

В предпочтении опереться на культуру (воспитание способных к общественной жизни людей) или на гражданское общество (общественное достояние) также можно увидеть различие отдельных моментов в общем, характерном для той эпохи, подходе к природе человека. Примером могут служить воззрения Руссо, выступившего в качестве яркого критика идей Просвещения. Объектом нападок Руссо явился разум и цивилизация — почва порожденных с участием разума наук и искусств. Им он противопоставил чувство — достояние человека в естественном состоянии. У Руссо разум лишается своей укорененности в природе — как в предстоящей человеку, так и в его собственной, — но сохраняет важное для Просвещения качество — свой инструментально-практический характер. Только теперь блага цивилизации получают двойственное значение. С одной стороны, они разрушают естественное состояние, порождая неравенство, пороки и пр. С другой стороны, цивилизация как общественное устройство, как общественный договор, способно умерить и обуздать эти пороки, хотя и ценой отчуждения, ценой потери природной свободы. Науки и искусства способствуют разрушению естественного состояния, но они же и отвлекают людей, утративших свою естественную невинность, от дурных поступков³². Руссоистская критика отождествляет разум с цивилизационным искажением природы и тем самым противопоставляет природу и разум, но тот же разум выступает как средство смягчения последствий отдаления от природы и может способствовать возвращению к ней.

Немецкая классическая философия, начиная с Канта, различает рассудок и разум. Первый для Канта — это мышление, применяемое к познанию данного в опыте. Свобода оказывается источником антиномии разума, которую Кант формулирует уже в качестве критика Просвещения. В действии сообразно с требованием долга, морального императива, человек обнаруживает способность выходить за рамки необходимой связи явлений, поступая в соответствии со своим внутренним законом, в чем и состоит, по Канту, его свобода. Художественное творчество, наряду

Глава четвертая. Человеческий способ...

225

с нравственным поступком, также выводит за рамки феноменов. Оно понимается как способность гения изображать идею свободного и разумного бытия в мире «природного», внутри связанных механической причинностью явлений. Указание на эту антиномию обозначает границу просвещенческого понимания бытия как разумной природы. Свобода и творчество предстают как осуществление выхода за пределы рационального знания о возможном опыте. Культура, становясь предметом обсуждения в перспективе природы, и означает человеческий, требующий усилий и искусства, не естественно существующий, а специально, целенаправленно развиваемый и сохраняемый способ развития и преобразования природных сил. Согласно Канту, культура выступает как развитие людьми своей способности ставить цели, т. е. преобразовывать природу и делать ее средством для достижения собственных целей. С этой точки зрения, для рефлектирующей способности суждения природа в отношении к человеку устроена так, как если бы она была предназначена для развития в человеке его способности преображать в себе природу и освобождаться от подчинения ей, т. е. как если бы она была предназначена для культуры. В этом смысле культура (культура умения, но особенно — культура воспитания), или развитие пригодности человека к постановке целей свободы, оказывается последней целью природы³³. С точки зрения естественной рациональности бытия очевидна, с одной стороны, производность культуры от природы, ее несамостоятельность, а с другой — выход культуры за границы природы, в сферу свободы. Вместе с тем, в рамках просвещенческой системы взглядов, нравственный поступок и художественное творчество, выходя за пределы рациональной связи природы если и представляют собственно культуру, то опять в качестве раскрытия природы или субстанциальной сущности духа. С одной стороны, осознав, что природа обретает свое единство в разуме, а не разум — в природе, Просвещение в лице Канта обнаружило универсальность культуры. С другой стороны, в рамках тотального натурализма, присущего идеологии Просвещения как наследницы идеи естественного света разума, культура попадает в поле внимания мыслителей либо когда она мешает осуществлению человече-

А. Ю. Шсманов

226 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ской природы (Руссо), либо в качестве способа освобождения от ограниченности индивида своей природой. Таков смысл этого понятия и у Канта, у которого культура выступает как последняя цель природы, и у Гегеля, для которого развитие культуры (образования) также есть показатель освобождения от своеобразия потребностей как природных особенностей, присущих индивидам в их наличном бытии³⁴. Точкой отсчета в определении культуры в обоих случаях остается природа.

Неокантианство предпринимает попытку преодоления этого натурализма просвещенческого подхода к культуре. Понятие культуры, как оно сложилось в неокантианской философии культуры, включает в себя два основных момента: во-первых, культура определяется как сфера человеческой свободы, произведений его духа, что выделяет человека, с одной стороны, из природной взаимозависимости и, с другой — из зависимости от надчеловеческих сил (судьбы, богов, случая)³⁵; во-вторых — культура определяется в этой философии культуры как сфера ценностей человеческого бытия, т. е. его конечных целей-смыслов (а также предельных реализаций свободы человека): истины или лжи, добра или зла, красоты или безобразия.

Но возникает вопрос: принадлежат ли эти цели-смыслы культуре или они только находят свое выражение в ней, подобно всем прочим аспектам жизни человека? Выход за пределы натурализма в понимании культуры не может строиться на своего рода самодостаточности культуры. Представляется, что опять, как и в случае с «маугли» или людьми с умственной недостаточностью, вопрос о конечном смысле человеческого бытия более фундаментален, чем владение культурой или способность понимания, если последнюю толковать как рациональный интеллект в узком смысле слова. Это значит, что вопрос о сути бытия человека должен быть задан как вопрос о том, каким образом человек определяется к бытию человеком. Причем вопрос этот двоякий, поскольку человек определяется с двух позиций: и с позиции того, кто к нему как к человеку обращается, и тем, к чему он стремится, но чем в принципе (по определению) не владеет — конечной целью-смыслом. Вопрос о существе каждого человека определяется не спо-

Глава четвертая. Человеческий способ...

227

собностями и, соответственно, возможностями и ограничениями, а адресе ванн остью человеку этой конечной смыс-ложизненной цели. Подобным образом, на мой взгляд, можно интерпретировать и слова Сократа из платоновского диалога «Алкнвиад I» (133с) о том, что человек приближается к познанию своей сути, лишь всматриваясь в божественное (хотя хочется дополнить — также и глядя на мир нечеловеческий). Иначе говоря, культура, как и сам человек, может избежать замыкания в себе, только если понять ее как форму открытости человека иному.

С этой точки зрения можно сказать, что и умственно ограниченный человек имеет в нашем мире свое особое предназначение, задачу человеческого становления, и так же, как и всякий другой человек, он не может ее исполнить сам, без помощи других — только нуждается в помощи особого рода. В этом смысле он является обращением к другим помочь ему в становлении человеком, т.е. в обращении к Богу (если вспомнить упомянутый выше платоновский оборот³⁶). Собственно, ни один человек не может исполнить эту задачу без помощи другого, но случай человека с умственным дефектом определяет специфику (впрочем, «специфику» как раз и эксплицирующую общую для людей особенность) канала оказания этой помощи, т. е. канала коммуникации, которым здесь выступает преимущественно аффективный телесно-ритмический уровень общения³⁷.

Для сравнения — восприятие и поведение животного включает рефлексию на свою особость лишь в смысле присутствия у них реакции на неопределенность ситуации, но ответ животного состоит в устранении этой неопределенности и тем самым — рефлексии³⁸. Животное избегает неопределенности — ив этом состоит его способ отношений с ней. Оно не осуществляет ее символизации, т. е. миметического создания узнаваемости, и потому животное не способно к самоотличению, основанному на миметическом удвоении отличия от других. Миметическое же создание узнаваемости рефлексивно, т. е. обращено на себя. Подражание ради узнавания создает некий образ иного ради того, чтобы оно было узнано именно как образ иного, а не оно само — т. е. подражание нацелено на то, чтобы направить движение мысли и чувства другого по

228 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...

кругу от объекта, воссоздаваемого подражанием, к подражающему субъекту и обратно. Здесь всё держится на постоянном отличении: во-первых, себя от другого, для которого создается образ, во-вторых, себя от иного, которое воспроизводится подражанием, наконец — себя от себя и в другом (образ для другого и поэтому для себя), и в ином. Отличие от других, от иного, поскольку оно мимети-чески воспроизводится, т. е. делается (с помощью особых средств) узнаваемым, становится двойным отличием — от воспроизводимого иного и от самого себя. Такое двойное отличение должно быть не только отражением или отпечатком, не просто реакцией или рефлексом на встречу с иным, не отталкиванием от него и даже не просто образом иного, но возобновлением, достижением воспроизводимого. Для сравнения — ничего подобного нет в условном рефлексе животных. Рефлекс у животного по сути

" 1 Q

всегда есть проявление его спонтанной активности^лу, которая проецируется вовне и определяет видоспецифиче-ский образ окружения (Umwelt), отвечающий отношению напряженности между разными фокусами этой активности. Поэтому, скажем, образ самой пищи может легко заменяться «знаком» («сигналом*) этого образа, коль скоро он привычно входит в совокупность обстоятельств разрядки пищедобывательного поведения. Антропогенетичность мимесиса как самоотличения проявляется в его самоценности, направленности на себя (ср. уже упомянутое высказывание Аристотеля: «...Подражать присуще людям с детства; они отличаются от других живых существ тем, что в высшей степени склонны к подражанию...»). Для животных же как сама пища, так и ее сигнал остаются направленными на реализацию пищедобывательного поведения, а не на воспроизведение иного в образе. Именно с направленностью на подобное воспроизведение связана радость от подражания — оно делает иное для других и себя узнаваемым. Воспроизводя иное как узнаваемое, человек одновременно нацелен и на иное, и на себя (и другого такого, как он сам), поскольку делать узнаваемым означает постоянно иметь в виду себя, отличать себя, во-первых, от воспроизводимого иного и, во-вторых, от другого, как ты сам. Но это возможно лишь если в то же время и идентифицировать себя с воспроизводимым иным

Глава четвертая. Человеческий способ...

229

(иное воспроизводится именно мной, это я достигаю иного, оно — во мне) и с другим, для которого создается образ (он сумеет узнать иное, поймет меня, потому что он такой же, как я), и отличать себя от самого себя в ином (мной воспроизводится именно иное, а не я сам, т. е. я отличаюсь от иного, которого я достиг, воспроизведя его). Другими словами, сделать иное узнаваемым можно лишь отличая в нем себя от самого себя. Но тогда подражание как средство узнаваемости — это одновременно и способ самоотличения. И потому такой способ жизни конститутивно включает в себя воспроизведение самоотличения для себя и для других — т. е. человек стоит перед задачей подобного воспроизведения и, делая ее узнаваемой, адресует другим. Сама возможность бытия такого типа является призывом человека к другим адресовать ему ан-тропогенетическую задачу миметического самоотличения.

В этом смысле (отсутствия способности отличать себя от себя) рефлексия животного находится за пределами его жизни (она существует лишь в жизни разумной), рефлексия есть у животного лишь под видом избегания неопределенности (которая тем самым все же замечается живым существом). Поэтому вслед за философской антропологией (в духе М. Шелера) можно сказать, что в некотором смысле цель живого бытия — человек. В живом открытость мира достигает максимума приближения к человеку, но не способна осуществиться до самоузнавания, а как бы ожидает человеческого участия так же, как человек, чтобы понять, кто он, всматривается в божественное.

Важно отметить, что, с представленной здесь точки зрения, открытость человека, его незавершенность, его отличение от самого себя нельзя понимать как отделение от живой телесности человека, как противопоставление духа и тела. Это лишь историческая конфигурация, которую принимает отличение от самого себя в условиях одной из форм абсолютизации оснований всеобщности.

Коль скоро становление человеком является сутью его бытия, функцию культуры также естественно описывать в терминах перманентного антропогенеза, т. е. перехода человека от его бытия как живого существа (в этом смысле как еще не человека) к бытию человеком. Тогда быть человеком означает быть призванным пройти этот путь

230 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

от не-человека к человеку — отличать себя от иного и в том числе от иного в себе. При этом культуру в качестве атрибута человеческого существования придется рассматривать не только как данность, но в первую очередь как заданность (смыслами бытия человека, более глубокими, чем сама культура), а значит — процесс, имеющий, правда, направленность, но проблематичную, а не предустановленную. Тогда получится, что нужно определять отличие культуры как человеческого типа жизни от других способов живого бытия, т. е. рассматривать ее антропогенети-чески, а кроме того, окажется, что культура может быть осуществлением свободы лишь если она присуща человеческим жизнепроявлениям как таковым, — потому она выступает и характеристикой повседневности.

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 157; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!