Идентичность как отношение человека к самому себе

Понятие идентичности

Противопоставление нынешней постановки вопроса об идентичности и понятия идентичности в докантовской философии становится отправным пунктом в уже упомя­нутой работе Хёсле⁶³. Эта философия, с его точки зрения, имела в виду формальное тождество объекта мышления с самим собой, его же интересует сохранение единства эмпирического объекта во времени.

Подобное различение, по сути, включает в себя опре­деленную оценку подхода к идентичности всей докантов­ской философии. Принцип тождества или противоречия рассматривается здесь вслед за Кантом как форма анали­тического знания, как принадлежность последовательно­го мышления, его формы вне всякого отношения к предме­ту знания. Работа Хёсле выступит для меня моделью по­добной интерпретации, к чему она дает некоторые поводы, как я попытаюсь показать. Но в русле кантовского подхо­да все тезисы об идентичности реального объекта, о со­хранении его формы при изменчивости материи должны относиться к человеку как эмпирическому объекту, как предмету опыта. При этом возникает вопрос: чем являет­ся исследование реальной идентичности и ее кризисов?

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

89

Может ли оно быть рассмотрено как способ представить идентичность человека в качестве коррелята субстанции, т. е. по схеме эмпирически постоянного во времени? Как уже говорилось, Рикер считает ее неприменимой для раз­решения антиномии «жизненной истории»: антиномии, состоящей в несовместимости двух неизбежно предпола­гаемых ее понятием определений идентичности — как не­изменной основы всех изменений и непрерывной чреды перипетий, составляющих ее содержание, самость.

По существу, как будет видно из дальнейшего, Хёсле, различая формальную и реальную идентичность, под реаль­ной идентичностью имеет в виду не постоянное во време­ни как схему субстанции, а интеграцию времени самостью. Реальная идентичность конструируется как синтетиче­ское единство человеческого «я*, в котором тождество себе понятия «я* (аналитическое единство) выступает в качестве нормы, или образца для практического осуще­ствления идентичности. В этой диалектике самоиденти­фикации (которая, будучи практической, не является уже диалектикой в кантовском смысле логики видимости) фор­мальное единство «я» (понятие о самом себе) выступает нормативным принципом практической, т. е. реальной, идентичности себе человека. В этом отношении Хёсле идет вслед за ранней диалектикой Фихте, однако если Фихте четко разграничивал философско-категориальное и эмпирическое рассмотрение⁶⁴, то в рассматриваемом исследовании кризисов идентичности они переплетены. Для Фихте философия говорит о том, что долженствует быть, а эмпирическое исследование — о том, что суще­ствует. В работе Хёсле о кризисах идентичности задача философии также понимается как формирование норма­тивного образа самости, но его исследование кризисов идентичности опирается на эмпирический материал, ка­сающийся человеческого способа удержания самоотне­сенности своих изменений во времени (правда, уместным для него выступает не только обращение к результатам работы психологов и др., но не в меньшей степени — к ана­лизу образов искусства). А это отнесение к себе происхо­дит за счет того, что человек — мыслящее существо, т. е. он мыслит и формирует понятие о самом себе (точнее — понимание себя). Поскольку же условием мышления явля-

90

Часть первая. Самоидентификация как проблема

ется его последовательность, выражаемая принципом тож­дества (формальной идентичности), то мыслимое, осозна­ваемое тождество с собой выступает и основой постоян­ства человека во времени (его реальной идентичности). Исходя из этой роли понятия о себе в создании человече­ской идентичности, становится возможным создание нор­мативного образа самости, который вытекает из норм по­следовательного мышления. Характеристики этого норма­тивного образа будут рассмотрены ниже,

Реальной идентичностью объекта Хёсле называет сохранение его формы во времени⁶⁵. Если материя любого объекта непрерывно изменяется, то о его идентичности себе позволяет говорить наличие у него той же формы (имея в виду, конечно, не внешний вид, а специфический принцип единства объекта, позволяющий отличать его от других и отождествлять с ним самим). Время выступает в этом случае как сила, угрожающая идентичности, а иден­тичность — как способность объекта противостоять вре­мени. Поэтому логично предположение⁶⁶, что онтологи­ческие уровни реальности (с характерным для них типом единства объекта, т. е. типа сохранения его формы во вре­мени) различаются в зависимости от отношения ко вре­мени (для живого организма, например, время интегриро­вано.в процесс жизни через его развитие, старение, смерть). Хесле определяет кризис идентичности как от-вергание своей самости со стороны «я»⁶⁷. Это, в свою оче­редь, предполагает различение нормативного и описа­тельного образа самости, несовпадение которых и может вызывать реакцию отвержения⁶⁸. Задачей же философии является найти ответ на нормативный вопрос⁶⁹.

Принцип разумности идентичности

В данной работе Хёсле ограничивается разбором пред­посылок для ответа на него, поэтому можно лишь попы­таться понять, какая логика ответа на нормативный во­прос подразумевается. В этом отношении показательны переклички с традиционными для западной мысли подхо­дами к постановке и решению этических проблем. Ключе­вой для философского пути поиска продуктивного выхода

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

91

из кризиса идентичности для Хёсле ьыступает разум­ность идентичности⁷⁰. Именно в силу этого отвержение собственной самости не может быть тотальным, ибо это противоречит принципу разумности. «Я* не может цели­ком отвергать свою самость, поскольку оно все-таки тож­дественно с ней (это моя самость) и, отвергая ее, тем са­мым обнаруживает в ней же и некоторое положительное, зачаток нового, что и позволяет отрицать прежнее. Разум­ное, т. е. последовательное и адекватное ситуации от­вержение самости уже в силу разумности отрицания есть нечто положительное и как таковое дает основу для выхо­да из кризиса — к новой идентичности⁷¹.

Мне кажется, имеется аналогия между этим способом полагания разумности идентичности и путем преодоле­ния принципиальных сомнений в своем бытии, которые можно найти в истории европейской мысли. И Августи-ново сомнение («и если верно, что сомневаешься, разбе­ри, отчего оно верно: в этом случае тебе навстречу идет свет, конечно, не солнца, а свет истинный, просвещаю­щий всякого человека, грядущего в сей мир [Иоан. 1,9]»⁷²) и Декартово («если я сомневаюсь, то, стало быть, и суще­ствую») находятся в той же логике. Хесле пишет, что не только разочарование в себе, но и разочарование в тради­ционных- ценностях не может быть тотальным, ибо это неразумно по той же причине. Как существенная основа самости человека, традиционные ценности, хотя и отвер­гаемые, уже в силу идентичности с ним самим содержат и некую основу дальнейшего развития, которую человек в своем отказе от них и реализует, а стало быть, в этом от­рицании они в преображенном виде (Гегель сказал бы — в снятом) по-новому утверждаются. Мне кажется, здесь запечатлен способ отношения европейской мысли к тому, что она отрицает, и, соответственно, к тому, что ее отри­цает. Это способ разрешения конфликта несовместимых в непосредственном столкновении идей, типов образа жизни, видов бытия. В виде идеала практическая стра­тегия Запада предстает не как противостояние, а как по­иски компромисса, сотрудничества. В идейной несовмес­тимости видится положительная основа: она — в призна­нии за несовместимым содержанием достоинства самости, а тем самым того, что ей принадлежит как потенция ее раз-

92

Часть первая. Самоидентификация как проблема

вития, т. е. чего-то позитивного, способного к общению, к разумному выходу из ситуации противостояния.

Итак, Хёсле выдвигает в качестве нормативного идеа­ла идентичности человека ее разумность. При этом то, что он имеет под этим в виду, ярче всего проявлено в отрица­нии самости, а именно: разумное, т. е. последовательное и адекватное отношение «я» к самости требует признать за отрицаемым положительное значение в силу ее тожде­ства с отрицающим. Иными словами, в этой логике разум­ности за любым отрицанием стоит положительный смысл, и поэтому оправданно ожидать возможности достижения компромисса, взаимопонимания на почве самого непри­миримого противостояния идей, ибо есть возможность развития отрицающего на отрицаемой основе. Неприми­римое противостояние с этой точки зрения всегда содер­жит в себе возможность для развития.

Идентичность объекта как предмет мышления

Характерное для философской классики стремление найти вечную сущность каждой вещи, которая выражает­ся в ее определении, Хёсле характеризует как попытку под­ставить на место реальной идентичности объекта его тож­дество себе в качестве предмета мышления. Это тождество является условием идентичности себе сознания предмета, условием последовательной мысли о нем, но не самого объекта. Реальная основа идентичности объекта с собой противостоит разрушающему его времени не как вневре­менная вечная сущность, а через тот или иной способ ин­теграции времени в свое существование⁷³. Получается, что временность — неотъемлемая характеристика всякого су­ществования. Но если разговор о вечной сущности всегда имеет только смысл установления формального тождества объекта мышления, как тогда вообще возможно обсужде­ние проблемы идентичности объекта с собой? Если иден­тичность всегда во времени, как ее мыслить? Проблема идентичности объекта оборачивается вопросом о последо­вательности мыслящего сознания, во-первых, и о его соот­ветствии самому объекту, во-вторых, — иными словами, вопросом об идентичности мыслящего сознания с собой в его отношении к своим существующим во времени и по-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

93

средством времени содержаниям. В самой постановке во­проса внутренне соотносятся две реальности, которым при­суще быть во времени и посредством него: та, что выража­ется в последовательности сознания и в соответствии его своим содержаниям, и та, что выражается в устойчивости объекта, могущего становится содержанием сознания.

Хёсле не анализирует прямо вопроса о том, как воз­можно обсуждение идентичности любого объекта. Его интересует индивидуальная и коллективная идентичность человека. Свое положение о зависимости онтологических уровней реальности от отношения ко времени Хёсле на­звал метафизической гипотезой⁷⁴. И действительно, хотя она совершенно естественно вытекает из его подхода, не менее органично в нем присутствует и дистанция от лю­бого утверждения о принципе реального единства объек­та, когда оно мыслится как независимое от мыслящего сознания. Всякое единство, поскольку оно мыслится, вы­ражает в первую очередь стремление к сохранению фор­мы самого мыслящего сознания — его последовательность и адекватность. (В этом смысле Хёсле продолжает кан-товскую традицию.) Причем последнее требование, с од­ной стороны, содержит необходимость соотнести мысль с самой реальностью, с другой — невозможность это сде­лать безотносительно к единству мыслящего сознания, ко­торое также по своей природе связано со временем. Вся­кое определение такого единства будет нести на себе пе­чать встроенности в мыслящее сознание своего времени — индивидуального и коллективного. Или, выражаясь языком герменевтики, будет отражать его предрассудки. И все же, несмотря на эту «предрассудочность* сознания, его связь с эпохой и культурой, требование соответствия делает условием идентичности мыслящего сознания выражение в нем единства реального объекта.

Вопрос о возможности иметь дело с реальной идентич­ностью объекта в мышлении наталкивается на трудность, которая в данной работе Хёсле в общем виде не рассмат­ривается. Начинать с выяснения осуществимости позна­ния чревато искушением, подобно Канту, принять за ис­ходное его основание вневременное противопоставление субъекта и объекта, которое было бы аналогом вечной сущности классической метафизики. Анализ же реальной

94 •    Часть первая. Самоидентификация как проблема

идентичности как способа интеграции времени предпо­лагает иную постановку проблемы противопоставления субъекта и объекта: их противопоставление должно быть представлено как разворачивающееся во времени, а не вневременное. Эта проблема обсуждается только в форме анализа идентичности человека. Его индивидуальную и коллективную идентичность Хёсле обсуждает как иден­тичность объекта сознания, и в то же время это идентич­ность особого объекта, для которого последовательность мышления о своих содержаниях является одним из спо­собов включения времени в способность ему противосто­ять. Человек и любой объект в меру его «самостности», т. е. в меру возможностей, заключенных в его бытии, для идентификации с ним человека выступает как индивид, существование которого включает в себя время как свою сущность. И противопоставление человеком себя объек­ту, и присвоение последнего (в том числе в качестве со­держания сознания) не только происходят во времени, но содержат в себе время в качестве своей сущности. Ины­ми словами, человек и объект не предшествуют времени становления отношения между ними, а лишь в этом отно­шении определяются друг относительно друга, так что время (как порядок этого взаимного становления) состав­ляет существо этого отношения.

Хотя подход, который проводит Хёсле, преемственен с Кантом, его отличие в том, что он не делает исходным пунктом анализа вневременную природу мыслящего субъекта. Он берется выяснить факторы сохранения иден­тичности человека во времени, способ, каким люди ин­тегрируют в себя темпоральность своего существования.

Противопоставление себя объекту как способ интеграции времени в существование человека

Если противопоставление субъекта и объекта не ис­ходное, а становящееся во времени, то необходимо выяс­нить возможность существования такого объекта, един­ство которого строится через противопоставление себя другому, а затем согласование с ним⁷⁵.

Осуществляемое во времени противопоставление объекта другим (в ходе его идентификации) и его согласо-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

95

вание с иным происходит в ходе взаимодействия, причем способом интеграции времени в идентичность объекта выступает последовательность и адекватность проти­вопоставления и согласования. Поэтому в первую очередь образцом здесь выступает индивидуальное человеческое «я», сознающее себя отличным от всего в нем имеющего­ся и в то же время понимающим свое содержание. Это содержание Хёсле называет самостью, с которой «я» себя идентифицирует.

«Я» в качестве объекта выступает для себя как са­мость, всегда внутренне соотнесенная с этим времен­ным «я» (а не с трансцендентальным субъектом, как у Кан­та). При этом, как пишет Хёсле, «проблема идентичности в любом случае является проблемой отождествления, иден­тификации «я* и самости»⁷⁶. Без самости «я» оказывается лишь функцией идентификации⁷⁷. Это временное «я* мож­но назвать трансцендентальным субъектом (по крайней мере, в том смысле, что оно нормативно для самоиденти­фикации), но не гносеологическим, поскольку его отноше­ние к себе как объекту, самости — это не познавательное, а жизненное отношение. Внутри этого «я» познание кон­ституируется реальным противопоставлением «я» и мира, «я» — самому себе (самости), но различие субъекта и объек­та не предшествует (вневременно) самому противопостав­лению. Познание участвует в реальном противопоставле­нии и существенно для человеческого способа его осуще­ствления, но происходит во времени истории и жизни, а не предзадано вневременно. При таком положении вещей внутреннее и внешнее не предзаданы противопоставлению, а возникают в его ходе: различие между ними не вневре-менно-субстанциальное, а функционально-временное. Само «я* и его внешнее содержание (которое «я» делает своим внутренним, собственным, идентичным с «я» в освоении) приобретают смысл внутреннего и внешнего в процессе освоения. Поэтому «я» выступает в качестве трансценден­тального как условие возможности опыта его идентифика­ции с собой, т. е. постольку, поскольку оно возникает во времени и пространстве этой идентификации. Последняя имеет смысл только, когда «я» не сводится нацело к объек­ту, но вместе с тем «я» и не отличается изначально от ве­щей, с которыми имеет дело, прежде всего от своего тела.

I

.._,_.. ,v«.. иуиилема

Самость — это «я* как объект, и без моего участия в пространстве и времени собственной жизни любое объек­тивное содержание не может со мной отождествиться (и resp., противопоставиться мне), т. е. стать самостью (чтобы можно было сказать, что это и есть я). Вместе с тем идентификация возможна лишь при условии, что субъект может объективировать, противопоставить себе самого себя. Но тогда, в случае такого противопоставле­ния себе, неизбежно возникает вопрос о том, как может «я» отождествиться с объектом, с чем связан и вопрос о последовательности и адекватности мышления об объек­те. Это имеет, в свою очередь, другую сторону: возникает вопрос, что в объекте позволяет идентифицировать его с самим собой, последовательно и адекватно мыслить его и быть ему адекватным, т. е. соответствовать идентично­сти самого объекта, сохраняющегося во времени?

Мне кажется, что здесь в качестве метафизической гипотезы могла бы работать аналогия: любой объект, поскольку он мыслится как индивидуальная, отличная от других идентичность, может быть рассмотрен как аналог самости, коррелированный со своим собствен­ным принципом единства, способом интеграции време­ни в себя⁷⁸. Но тогда мы либо возвращаемся к постанов­ке вопроса об идентичности в античной философии и должны будем весь мир (и все естественно существую­щее в нем) считать живым существом, несущим в себе умопостигаемую (вневременную) форму, либо задать следующий вопрос, уже поставленный философией Нового времени (особенно немецкой классикой): как может быть дан такой объект как самость во времени? Ведь в конце концов нормативные характеристики са­мости, которые описывает Хёсле, повисают в воздухе, если не показаны основания тождества мышления и бытия, основания того, что последовательность мыш­ления об объекте (даже о человеке) может быть услови­ем его реальной идентичности. И Хёсле пишет об этом, когда упоминает о варианте кризиса, при котором все­общие нормы не могут претендовать на обоснованность и законность. Что значит разумность идентичности, если неясно, что такое разумность? Как может быть понятие о себе фактором построения идентичности,

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

97

если пониманий много и критерия понимания нет? В этом смысле приходится вспомнить антиномию «жизненной истории*, по Рикеру. Если нет правила, опираясь на кото­рое возможно соединение постоянства и изменения, то идентичность рушится⁷⁹. Именно в поисках подобного пра­вила Рикер обращается к опосредованию единства «жиз­ненной истории» повествованием. Как представляется, этот ход подобен кантовскому. Только на роль источника трансценденталии выдвигается не вневременная природа чувственности и рассудка, а исторически подвижная и раз­вивающаяся повествовательность любого сознания и осо­бенно самосознания, без которой невозможна «жизненная история».

Самоидентификация как интерпретация символов абсолютной самости

Подход Хёсле, ориентированный на выяснение того, как время интегрировано в идентичность человека, вы­водит нас к проблеме единства существования любого реального объекта. Характер этого единства зависит от способа противопоставления человека объектам. Этот способ, поскольку он включает порядок становления от­ношения человека к объекту, определяет и путь интегра­ции времени в самость. Тем самым полагается и единство объекта как того иного, отношение с которым включено в полагание самости во времени. Благодаря такой поста­новке вопроса о единстве объекта мы возвращаемся к ан­тичному ходу, связанному с определением сущности лю­бого объекта; только теперь это возвращение происходит не безотносительно ко времени (сущность как его «веч­ная природа»), а через включение времени в присущий объекту тип существования. И здесь важно сравнить та­кой послекантовский подход к новой постановке пробле­мы сущности с тем, как производится анализ самости в работе А.Ф. Лосева «Самое само»⁸⁰, в которой идет поиск трансцендентной основы мирового бытия как абсолютной личности. Но, решая такую «донововременную» задачу, Лосев принимает во внимание «послекантовскую» ситу­ацию мысли.

4 А. Ю. Шсманов

99

Анализ самости вещи строится А.Ф. Лосевым суще­ственно иначе. Его не интересует отношение, посред­ством которого вещь во времени (в существовании) иден­тифицирует себя с собой, противопоставляя себя иным. Поэтому вопрос ставится об определении того, что такое сама вещь в ее последней самости, а не о том, что в ней ее сохраняет как некую самость, как она осуществляет отношение к себе в качестве самости. Эти вопросы мог­ли бы ставится им уже после выяснения главного — что такое сАмое самО вещи. Лосев показывает, что, говоря о таком истоке неповторимой и ни на что не сводимой ин­дивидуальности вещи, мы рассуждаем о том, что выше и всякого различия, и всякого тождества и поэтому выше смысловой сферы, предполагающей отождествление и различение, и о чем по этой причине рассуждать нельзя иначе, как о чем-то вышесмысловом и неназываемом.

Мне кажется, что обращение внимания на эту ни на что несводимую индивидуальность, находящуюся выше всех смысловых различений в контексте современной мысли, неизбежно перекликается с тем различением бы­тия и сущности, существования и существующего, о ко­тором выше шла речь в связи с Сартром и Левинасом. Но Лосева привлекает другой подход к этому различению: он стремится с его помощью воспроизвести античную и хри­стианскую диалектику Абсолюта. Хотя именно эта абсо­лютная самость есть основа неповторимой индивидуаль­ности вещи (того, что вещь есть она сама и ничто другое), и сами вещи, и их смысл, и смысл как таковой уже не явля­ются этой абсолютной самостью, так как предполагают различие друг с другом и возможность тождества⁸¹.

Лосев пишег, что и вещь, и ее смысл тоже являются в каком-то смысле самостью, но не этой первоначальной самостью. Всякая вещь является интерпретативным символом абсолютной самости. Поэтому она есть и нечто внесмысловое (то, что несводимо в ней к смыслу), и имеет смысл, от которого она отличается. Этот смысл, будучи смыслом именно ее, является интерпретацией вещи как символически выражающей самость, т. е. вещи как чего-то, что внесмысловым образом несет смысл вещи, доступ­ный интерпретации. Абсолютная самость, недоступная никакому познанию сама по себе, в своих интерпретатив-

ных символах доступна многообразной интерпретации и познанию. Они оказываются возможны потому, что мы сами являемся интерпретативными символами абсолют­ной самости, которой в качестве моментов принадлежат в том числе внесмысловая вещественная и смысловая об­ласти с многообразными отождествлениями и различени­ями, им присущими, включая и абсолютное тождество и различие⁸².

Лосева, таким образом, интересует абсолютная са­мость в отношении к миру интерпретирующих ее симво­лов — вещественно-смысловому многообразию мира.

A.M. Пятигорский⁸³ приводит пример концепции са­мости, взятой исключительно в её самодовлении вне вся­кого отношения к миру вещественного-смыслового бытия. Это миф об Индре, где о самости Индры говорится еще до всякого выражения бытия и личного обнаружения самого Индры, в абсолютно объективном смысле безотноситель­но к какому-либо восприятию этой самости или ее прояв­лению в чем-то ином. Пятигорский отмечает, что такая безотносительность к какому-либо субъекту (он ее назы­вает объективностью) свойственна именно для мифа, по­скольку миф берется как таковой, вне отношения к описы­вающей миф рефлексии. С точки зрения Лосева, миф — это всегда уже интерпретирующий символ абсолютной самости, и в этом смысле он берет миф во внутренней со­отнесенности с интерпретатором.

Различие подходов Лосева и Хёсле проявляется в раз­личии акцентов изложения известных в истории филосо­фии учений о самости. Так, Лосеву, в отличие от Хёсле, важно подчеркнуть не раннего Фихте с диалектикой «я», а учение о самости позднего периода как о совершенно объективной субстанции (не в смысле противоположнос­ти субъективному, а в смысле тождества с ним), не содер­жащей в себе противопоставления «я». Самость Фихте абсолютизирует, с точки зрения Лосева, не «я* и даже не личность, а «мощную морально-драматическую личную жизнь вообще»⁸⁴. Хёсле⁸⁵ же, вдохновляясь ранней диа­лектикой Фихте, пишет об отношении «я» и самости как некоем процессе, полном принятия и отвержения, жаж­ды признания и его недостатка. Драма бытия самости у него связана с временной жизнью «я». «Я* без самости

WO • Часть первая. Самоидентификация как проблема

вырождается до пустой функции идентификации, самость же становится самостью, лишь принадлежа «я*. У Лосева мысль устремлена к вечному и вышемысленному источ­нику всякого бытия, стоящему и над вещественным и над смысловым миром. Этот Источник любовно выражает себя в вещах и смыслах своими энергиями, оставаясь самодов­леющим в своем личном бытии, в жизни своей личности, бесконечно многообразно раскрывающей себя в том, что Он производит и над чем господствует. У Хесле же видно стремление использовать традиционные категории для опи­сания реального процесса сохранения себя во времени.

Лосев вычленяет две стороны в интерпретации сим­волов абсолютной самости: это общая диалектика вы­ражения самости в своих интепретативных символах, с одной стороны, и стилевое своеобразие интерпретации общей диалектики — с другой⁸⁶. Время и пространство являются частными категориями диалектики самовыра­жения, поскольку последнее предполагает веществен­ную внесмысловую основу для выражения смысла интер­претации самости. «Когда» и «где», будучи атрибутами существования вещи, вместе с тем в качестве средств выражения несамостоятельны: ими только выражается некое «что», пользующееся в частности и такими сред­ствами.

Стилевое же своеобразие интерпретации, несмотря на типологическую направленность этой характеристики, ее кажущуюся индифферентность ко времени, отражает жизненное значение интерпретации самости для интер­претирующей личности. В результате в стилевом своеоб­разии интерпретации можно найти и черты эпохи, и био­графические особенности интерпретатора, т. е. в ней пред­ставлены его пространство и время. Анализ стиля имеет не только типологическую направленность, и поэтому в нем выражается реальное время и место интерпретации. Структура интерпретации, поскольку она представлена в стиле, выражает освоение последовательности шагов интерпретации. Именно стилевые особенности интерпре­тации самости оказываются выражением идентичности интерпретатора, способа интеграции в его бытие време­ни проживаемой им жизни, способом включения в нее эпохи. И это несмотря на то, что типологизация стиля все

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

101

 

же помещает жизненное время индивида во вневремен­ные рамки абсолютного мифа.

С одной стороны, для Лосева заранее предпочтитель­ной является вполне определенная интерпретация абсо­лютной самости и соответствующий ей способ организа­ции времени своей жизни: ему близко христианство в ви-зантийско-русском духе — с его ощущением мира и себя, определенным типом монашества, традиционных обрядов и т. п. Соответственно, ему чужд новоевропейский и пред­варяющий его возрожденческий подход к жизни, с его ори­ентацией на человеческого субъекта как центр жизнен­ной «системы координат». С другой стороны, характери­зуя Николая Кузанского как философа Возрождения и одновременно говоря о его близости к мистике Псевдо-Дионисия, Лосев отмечает: «В нем та последняя граница осознания Абсолюта, когда Абсолют еще остается нетро­нутым в своей трансцендентной субстанциальности. До этого еще могла нарастать логическая мощь философов, так как в исповедуемой ими трансцендентности первона­чала оставалось еще много логически неясного. Но после Николая Кузанского уже нельзя было не трогать саму суб­станцию этого трансцендентного, нельзя было не тракто­вать ее как в тех или иных отношениях имманентную че­ловеческому субъекту»⁸⁷. Здесь мне видится обоснование преемственности между Средними веками и Возрожде­нием, т. е. обоснование необходимости имманентизации и невозможности игнорировать ее свершение. Постепен­ное логическое углубление и разработка интерпретатив-ного символа абсолютной самости неизбежно на опреде­ленном этапе требует включения интерпретатора в опре­деление самости — благодаря обогащению описания самости категориями, предполагающими интерпретато­ра и тем самым имманентизирующими описываемое эти­ми категориями. Однако сам интерпретатор со своим жизненным временем помещается Лосевым в смысловую рамку абсолютной мифологии.

Разработанность, структурная характеристика логики предмета подразумевает временную последовательность интерпретации, где последующий шаг предполагает пре­дыдущий. При этом выводом из временной структуры ин­терпретации как раз и оказывается включенность в нее

102

Часть первая. Самоидентификация как проблема

интерпретатора, какой бы абсолютной ни была интер­претируемая самость. Это, в частности, значит, что для сле­дующего шага интерпретации самости необходимо учесть предыдущий, что он не может быть сделан без него. Тем самым интерпретация самости включает в себя обязатель­ную отнесенность последней к иным интерпретациям, если они включены в жизненный контекст интерпретатора. Ис­торическое и биографическое время его жизни образует условие интерпретации самости, образует жизненное зна­чение интерпретации, как раз и выражаемое в стилевом своеобразии диалектики интерпретативного символа.

Оба подхода к самости — и тот, который разбирался мной на материале работы Хёсле, и тот, что представлен у Лосева, — пересекаются именно в пункте выяснения жизненного значения единства, лежащего в основе иден­тичности и самого объекта, и интерпретирующей его лич­ности. В этом пункте у Хёсле появляется вопрос об адек­ватности последовательности мысли в сознании челове­ка объекту, реальной идентичности, а у Лосева вопрос о стилевом своеобразии диалектики самости, позволяющий изложение объективной диалектики дополнить анализом стилевого своеобразия этой диалектики, стиля, предпо­лагающего интерпретатора с его жизненным контек­стом, образом жизни и кругом общения.

Подходы к идее дополнительности

экзистенциально-временного

и интерпретативно-символического типов

самоидентификации

Размышления в этом направлении представляется удобным начать с работ В.А. Лефевра⁸⁸ и Ю.А. Шрейде-ра⁸⁹, посвященных различению двух систем этики с помо­щью математической модели рефлексии, предложенной Лефевром. В одной системе добро и зло четко противопо­ставлены и не допускают смешения (моральное суждение осуществляется по типу логического умножения). В дру­гой добро допускает смешение со злом (этическое реше­ние принимается по типу логического сложения). В пер­вом случае выбор ориентирован на избегание зла, и по­этому этически предпочтителен поиск компромисса с

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

103

противником, но не с его принципами. Во втором случае выбор ориентирован на победу собственной позиции, отождествляемой с добром, и этически предпочтитель­но ее утверждение в целом, даже если оно сопряжено со злом в частностях. Первую систему Лефевр считает прева­лирующей в традициях Западной Европы и Америки, вто­рую — в этике советского человека.

В связи с этим противопоставлением двух этических систем Лефевром представляется интересным сопоста­вить логику позиций А.Ф. Лосева⁹⁰ и Ф. Руло⁹¹ в отноше­нии к инакомыслию, предположительно считая их репре­зентативными для разных подходов к самости, рассмот­ренных мной выше на примере рассуждений Хёсле и Лосева. Об автора настаивают на бескомпромиссной не­совместимости разных идей, но Лосев считает для власти неизбежным преследование инакомыслящих, а Руло обо­сновывает его недопустимость. В обоих случаях по-разно­му видится направленность поиска почвы для компромис­са, причем такой почвы, которая не означает отступления от своих принципов. С точки зрения одной позиции комп­ромисс может строиться на основе признания суверен­ной ценности личности и поэтому любой самости, посколь­ку имеющая самость личность идентифицируется челове­ком как подобная его собственной. По этой логике отрицаемая самость всегда содержит в себе нечто поло­жительное, этим положительным и является личность, лежащая в основе достоинства любого «я». Без опоры на нее для человека не было бы выхода из ограничений его самости на собственных основаниях. Самость не сводит­ся к своему содержанию, построенному на ложном прин­ципе. Поэтому компромисс с носителем самости спосо­бен привести к изменению самости, т. е. внутреннего со­держания личности. Даже ложные принципы могут таким путем вести к развитию личности. В другом варианте, на мой взгляд, принятие человека зависит от принятия прин­ципа, строящего его личность, поскольку ее достоинство основано на том, с чем человек сам себя идентифицирует.

Иными словами, личностный суверенитет понимается ^в каждом случае по-разному. В одном — как сохранение верности себе в переходе, в отношении к иному. В дру­гом — как сохранение верности иному (более фундамен-

104

Часть первая. Самоидентификация как проблема

тальному, чем сам человек), сохранение идентичности с ним несмотря ни на что. На первом принципе основыва­ются многие концепции человека в истории Запада. К ним относится и теория Фомы Аквинского о соподчинении разных законов — божественного и естественного, и, в определенной мере, концепция «двух мечей» (меча свет­ской власти и меча духовной власти) папы Бонифация VIII. В этой концепции Папа утверждал, что хотя мечом свет­ской власти владеют короли и воины, но лишь тогда по праву, когда они применяют его в целях защиты церкви, а потому светская власть должна подчиняться духовной⁹². Однако светская власть все же сохраняет относительную самостоятельность в отношении к божественному закону в своей области, стало быть, последняя предполагается. Естественное право подчинено божественному, но не сли­вается с ним, сохраняя относительную независимость. Их отношение основано на принципе субсидиарности⁹³. За­коны естественного права не отменяются, а восполняют­ся божественным законом. «Благодать природу не отме­няет, но совершенствует».

Отличие между преобладающими ментальными установ­ками, унаследованными западной и восточной христиан­скими традициями, скорее, выражено не в общей для них обеих концепции соотношения добра в целом и зла в частно­стях, а в образе этого целого. Для теоретической мысли сред­невековой Европы общее благо допускает и даже подразу­мевает зло в частностях. Так, с точки зрения Фомы Аквина-та, жестокость тиранов служит испытанию и прославлению мучеников. Речь идет об отношении между духовной и свет­ской властью, если воспользоваться традиционным спосо­бом выражения, а по сути — о динамике между началами становления человека как личности и началами, определяю­щими его место в социальных отношениях.

Конечно, такая интерпретация духовной власти кажет­ся противоречащей самому ее названию, ведь власть все­гда претендует на внешнее определение социального бытия человека, тогда как начала личностного становле­ния направлены на его внутреннее развитие. И все же, если есть отличие духовной и светской власти, то оно именно в этом: духовная власть имеет смысл и осуществ­ляется в направленности вовнутрь, так чтобы человек и

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

105

внешне-социально был определен изнутри. Феофан За­творник писал: «...Христианство, напротив, идет от внут­реннего к внешнему. В нем дан дух жизни о Христе Иису­се, и в сем духе существенная законность для общества христианского...» (курсив мой. — А.Ш.).

Итак, вопрос заключается в том, как в рамках целого определено отношение духовной и светской власти, лич­ностных и социальных начал становления человека. При­чем это соотношение нас интересует как процесс перехо­да внутреннего во внешнее, который составляет содер­жание временного определения идентичности, т. е. процесса самоидентификации.

Для Ф. Руло либерализм предпочтителен как практи­ка, но недопустим в теории. По сути, Руло согласен с Ло­севым по поводу несовместимости идеи церкви с идеей светского либерализма. Но для него это служит обосно­ванием либеральной практики и отрицания либеральной идеологии. Эта позиция Руло соответствует описанию пер­вой системы этической рефлексии (по Лефевру-Шрейде­ру): на уровне теории (этических принципов) — бескомп­ромиссность, а на практике — готовность к поиску комп­ромисса и даже к жертвам для его достижения. Лосев в принципе делает вывод о диалектической необходимости для власти уничтожать инакомыслие, но частным обра­зом допускает для человека возможность не брать греха на душу. Здесь бескомпромиссная власть предполагает насилие над личностью, исповедующей иной этический принцип. Принцип строит человека, и носитель зла есть лишь его воплощение, поэтому власть должна, борясь со злом, уничтожить его носителя. Личность здесь исчерпы­вается самостью, и отрицание последней предполагает устранение первой. Если неразличенность общего и еди­ничного есть признак мифологического сознания, то в дан­ном случае ложный, влекущий к злу принцип самости — общее — полагается тождественным личности (единич­ному), Иначе говоря, происходит мифологизация зла и, соответственно, власти. Власть, призванная блюсти прин­ципы, должна быть беспощадной к иным. Однако если человек не представитель власти, то на нем не лежит обя­занность сопротивления злу, и есть возможность «не брать греха на душу».

106

Часть первая. Самоидентификация как проблема

Возникает своего рода противоречие. Человек как лич­ность как будто бы нацело определяется в этой системе тождеством с иным. Поэтому как носитель власти, как представитель всеобщего, он должен уничтожать зло в тех, кто с ним, с его точки зрения, идентифицируется. Быть выразителем всеобщего («теоретиком») и быть носителем власти при таком подходе должно было бы совпадать, как это происходит на мусульманском Востоке, например, где светский и духовный владыка сливаются в одном лице. Но так не было в христианском мире — ни на латинском За­паде, ни в византийском ареале. Итак, невозможное в обе­их «этических системах» смешение принципов реализует­ся по-разному. В одном случае оно основано на различении самости и личности (которая не сводится к любым своим содержаниям и в сфере которой происходит идентифика­ция себя с собственным содержанием). Во втором — дис­танция между общим и единичным оказывается возмож­ной (так что становится допустимо в личной практике не уничтожать зло в его носителе) в силу практической «раз-личенности» двух «властей» — в особенности, если одна из них, как было при советской власти, сведена к частно­му делу (религия), отъединена от «симфонии* с другой. Тогда я действую как частное существо, индивид перед Богом, что было бы труднее сделать при «симфоническом» отношении духовной и светской власти, но стало реаль­ностью при их разделении. Религия была отделена от го­сударства, а ее место заняла коммунистическая идеоло­гия, которая стала государственной, так что в ее рамках духовная и светская власть совпали, тогда как в области религии они оказались разделены. Парадоксальным для восточного христианства образом религия оказалась част­ным делом, и «по совести* оказалось возможным делать то, чего нельзя сделать «по закону». На практике оказа­лось допустимо то, что было бы невозможно, действуй я, как представитель любого «всеобщего», как представитель власти.

Но такой практический «либерализм» отличается от того, который подразумевается в рассуждениях Руло или описан в виде первой этической системы Лефевром и Щрейдером. Это различие состоит в том, что отделение от власти, превращающее положение принимающего этиче-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

107

ское решение человека в частную позицию, не обязательно отменяет исходное отождествление всеобщего и единич­ного, мифологизацию власти. Поэтому принять другого как носителя зла — зачастую значит и допустить смешение несовместимых принципов: смешение добра и зла.

Мне кажется, в этой логике заложена возможность того этического феномена, который описывают Лефевр и Шрей-дер, когда советский человек частным образом склонен ве­сти себя по типу логического сложения добра и зла — по­этому, и оказавшись во власти, он действует аналогично. Но только теперь он стоит перед проблемами власти, а не ускользания от нее, что выражается в склонности стро­ить образ врага из всего отличного, ибо у него нет способа различить в себе позицию частного и общего, если он пред­ставитель всеобщего. Этот способ может у него появить­ся только когда он — частный человек, и его всеобщее отличается от общего (например, этим всеобщим, но част­ным делом оказывается его религия). С позиции власти в условиях ее мифологизации получается, что бескомпро­миссность всеобщего требует попрания всеобщности ча­стного, индивида; она допускает насилие, пренебрегаю­щее индивидом: и жизнью караемого, и чистотой караю­щего. Тогда и индивиду, чтобы остаться чистым, надо уйти из мира, из отношений ответственности за всеобщее, от­казаться от него, попрать его в свою очередь. Таким обра­зом, для этого типа самоидентификации идея всеобщего и идея индивида выступают как несовместимые друг с другом принципы: мир во зле лежит⁹⁴.

Однако, несмотря на описанные полярные тенденции христианских традиций Запада и Востока, современные их представители во многом сходятся не только между собой, но и со светскими мыслителями, настаивающих на необходимости личностных, а не только социальных на­чал самоидентификации человека. Так, Руло пишет о том, что симфония властей не обязательно должна вести к то­талитарной имперской системе, а западное инструмен­тальное понимание власти не уберегло Запад от своего тоталитарного искушения. Собственный тип закрытости присущ и современному обществу потребления, что ле­жит, как уже говорилось, в основе подразумеваемой глоба-лизационными процессами маргинализации определенных

108

Часть первая. Самоидентификация как проблема

групп населения и пренебрежения формами общности (на­пример, семьей), в недрах которых происходит становле­ние культурных ценностей, формирование рефлексии и развитие ответственной личности.

Иначе говоря, современность адресует нам вызовы, поиск ответа на которые актуален для любого человека, и в качестве ресурса для этого поиска не может априори отвергаться никакая система ценностей, способная вос­принять сами эти вызовы. О том, на чем могут быть осно­ваны такого рода ресурсы, речь пойдет ниже.

Примечания

¹ Рикер П. Повествовательная идентичность // П. Рикер. Гер­меневтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. С. 19-22.

² Не менее важна способность забывать опыт (инициатором этого примечания был O.K. Румянцев), о чем немало интересного материала имеется в книге П. Рикера «Память, история, забве­ние» (М., 2004). Но возможность забывать опыт все-таки подразу­мевает в качестве своего условия способность его наследовать, сохранять. Говоря несколько парадоксально, способность забывать входит в искусство сохранения опыта. Ведь сохранить надо не­многое существенное, избыточное же множество деталей должно быть оттеснено на второй план и хотя бы до поры, а то и совсем забыто.

³ «Любое слово, любое предложение, любой жест, любая форма вежливости, любое произведение искусства и любое историче­ское деяние понятны только потому, что некая общность связыва­ет того, кто выражается таким образом, с тем, кто понимает эти выражения, человек всегда живет, мыслит и действует в сфере общности и лишь здесь он способен понимать». Dilthey W. Ges. Schr. VII. S. 146f. (Цит. по: АпельК .- О . Трансформация философии. М., 2001. С. 98.)

*Хёсле В. Кризисы индивидуальной и коллективной идентич­ности//Вопросы философии. 1994. № 10. С. 112-113.

⁵ В смысле — приспособлен тот, кто выживает.

⁶См.: Туровский М.Б., Туровская С.В. Природа и человек // Постижение культуры: концепции, диалоги, дискуссии. Вып. 3-4. М., 1995; Черняк Л. Органическое как аналогия разумного // Во­просы философии. № 1. М., 1997.

⁷ Ее можно рассматривать как некий аналог смысловой опре­деленности культурно передаваемого опыта.

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

109

³См.: Визгин В.П. Генеалогия культуры: Ницше — Вебер — Фуко //Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 7. М., 1997. Особенно с. 34-35.

⁹См.: Черняк, Л.С. Рациональность культуры (Позиция 1.1) // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

¹⁰Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. I. M., 1976. С. 125.

¹¹ Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1980. С. 186.

¹³ Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1976. С. 327-328.

^НиколайКузанский.Соч.в2-хт.М.: Мысль, 1980.Т.2.С. 445.

"Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1976. С. 129.

¹⁵ Причем, как в том же тексте указывает Аристотель, привхо­дящее не может сказываться о привходящем, разве только они оба сказываются об одной сущности, например, если человек бледен и образован, то можно сказать, что бледное образованно.

¹⁶ Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1.М., 1976. С. 120-121.

¹⁷ «Николай. Тогда отвечай мне: что такое неиное? Есть ли оно иное, чем неиное? Фердинанд. Никоим образом не есть иное. Николай. Следовательно, оно есть неиное? Фердинанд. Да, это так. Николай. Определи же неиное. Фердинанд. Я вполне хоро­шо вижу, что неиное есть не иное, чем неиное. Этого нельзя от­рицать. Николай. Правильно. Не видишь ли ты теперь с совер­шенной достоверностью, что неиное определяет себя самого потому, что не может быть определено через иное? Фердинанд, Я вижу это точно. Но мне еще не ясно, что оно определяет все. Николай. Нет ничего легче узнать это. Действительно, что бы ты ответил, если бы  кто-нибудь спросил тебя: что такое иное? Не скажешь ли ты, что оно не что иное, как иное? Например, на вопрос, что такое небо, не ответишь ли ты, что оно есть не что иное, как небо?». Кузанский Николай. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1980. Т. 2. С. 186-187.

¹⁸ «...в единстве [неиного], обнаруживающем неотличенность от самого себя и отличность от иного, конечно, узнается неиное». Кузанский Николай. Там же. С. 195.

¹⁹«...оно [неиное] усматривается в себе как высочайше и абсо­лютно не иное, чем само же оно, и в ином видится как не иное, чем само же иное». Там же. С. 196.

²⁰ «Доступно же оно постольку, поскольку само неиное, то есть основание вещей, открывает, или делает себя видимым, твоему основанию, то есть уму». Там же. С. 194.

^г1 «Небо же, раз оно отлично от не-неба, является по этой при­чине иным. А Бог, как неиное, не есть небо, которое является иным, хотя Он не есть ни иное в нем, ни иное, чем оно. Подобно этому свет не есть цвет, хотя свет не есть ни иное в цвете, ни иное, чем цвет». Там же. С. 196.

по

Часть первая. Самоидентификация как проблема

²² «...все, что может быть высказано или помыслено, по той причине не может быть тем первым, обозначенным через не-иное, что все оно существует как иное в отношении своих про­тивоположностей. Бог же из-за того, что Он не иной для иного, еще не есть иное: хотя и кажется, что неиное и иное противопо­ложны друг другу, но иное не противоположно ему, раз имеет от него бытие в качестве иного, как мы сказали раньше». Там же. С. 197.

²³ Аристотель. Метафизика. IV (особенно т.1, с. 120-123, 1003Ь-1005а).

²⁴Тамже.С. 125, 1005Ь.

²⁵ Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Сочинения в 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С. 314-335. Определение трансценденталь­ной амфиболии: с. 321.

²⁶Тамже. С. 316.

"Ведь и самих себя мы, согласно Канту, можем познавать только как явления, а не как вещь саму по себе.

™Фихте И.Г. О назначении человека //И.Г. Фихте. Сочине­ния в 2-х т. Т. II. СПб., 1993. С. 191-192.

²⁹ Там же. С. 182.

^Там же. С. 182-185.

³¹ Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. V. Наука логики. М., 1937. С. 473.

³² Там же.

³³Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 205.

³⁴ Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. V. Наука логики. М., 1937. С. 672.

³⁵ Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.

³⁶Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

³⁷ GiddensA. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern age. Stanford (Cal.), 1991.

,³⁸ «Внутренний опыт, при котором я углубляюсь в свои собствен­ные состояния, никогда не дает мне возможности осознать свою индивидуальность. Только в сравнении с другими я имею опыт отно­сительно индивидуального во мне; я сознаю только то, что во мне отличается от другого» ( Dilthey W . Leben Schleiermachers. В., 1870. Bd.l. S.318). Цит. по кн.: ГайденкоП.П. Прорыв к трансцендентно­му. Новая онтология XX века. М., 1997. С. 397. Здесь же дан анализ эволюции герменевтики Дильтея как способа исторического са­мопознания человека и ее последующей критики (там же, с. 395-399,402-403,409,418-419,422-423).

³ * Мид Дж . Азия (The I and the Me //Mind, Self and Society. Chicago, 1934. P. 152-164) //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.

⁴⁰Кули Ч. Социальная самость //Американская социологиче­ская мысль. Тексты. М., 1996 и Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. М., 2001.

^ Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

111

⁴² Мевинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

⁴³ Taylor Ch . Responsibility for Self //The Identities of Persons. Ed. By A.O. Rorty. Berkley, Los Angeles, London, 1976.

« ЮнгК . Г . Архетиписимвол.М.,1991.С. 95-128,203-222.

⁴⁵ Холлис Дж. Перевал в середине пути. Кризис среднего воз­раста. М., 2002.

⁴⁶Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 180-182.

⁴⁷ Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern age. Stanford (Cal.), 1991.

^Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни //Досто­верность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М.,2002.

™ Мид Дж . Азия (The I and the Me //Mind, Self and Society. Chicago, 1934. P. 152-164) //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996. С. 225-234.

^х Мид Дж . Азия (The I and the Me //Mind, Self and Society. Chicago, 1934. P. 152-164) //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996. С. 230.

⁵¹ Кули Ч. Социальная самость //Американская социологиче­ская мысль. Тексты. М., 1996.

⁵²Жирар Р . Насилие и священное. М., 2000.

⁵³ Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern age. Stanford (Cal.), 1991.

⁵⁴ Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и обще­ства. М., 2004; Он же. Свобода. М., 2006.

⁵⁵ Необходимость для человеческой открытости такого про­странства и времени общности с другими можно проиллюстри­ровать, как своего рода притчей, историей из жизни равви Лени Ицхака из Бердичева, которую описывает Мартин Бубер. Вот какова была его реакция на попытку глав общины того местечка, где он жил, заменитьличную благотворительность сбором средств в общий ящик для пожертвований нуждающимся. Он сравнил это с обычаями Содома и Гоморры: «Помните ли вы, что рассказыва­ют о девушке-содомлянке, давшей нищему кусок хлеба? Они взя­ли ее, раздели, смазали ее тело медом и выставили, чтобы ее жалили пчелы, потому что, с их точки зрения, она совершила ве­ликое преступление! Кто знает, может быть, у содомлян тоже был такой ящик, куда богатые клали свои деньги, чтобы не встречать­ся глазами со своими бедными братьями» (Бубер Мартин. Ха­сидские предания. Первые наставники. М., 1997. С. 211).

^м Taylor Ch. Responsibility for Self //The Identities of Persons. Ed. By A.O. Rorty. Berkley, Los Angeles, London, 1976.

" См .: Сартр Ж .- П . Экзистенциализм — это гуманизм //Су­мерки идолов. М., 1989.

1

112

Часть первая. Самоидентификация как проблема

³⁸ Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

^Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого'человека. СПб., 1998.

⁶⁰Рикер П. Повествовательная идентичность //Герменевти­ка. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995.

⁶¹ Сартр Ж.-П. Стена: избранные произведения М., 1992. С. 128-129.

⁶²Подробнее об этом см. § 3 третьей главы.

^Хёсле В. Кризисы индивидуальной и коллективной идентич­ности // Вопросы философии. 1994. № 10.

⁶⁴См.: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С. 235-237.

<*ХёслеВ. Там же. С, 112.

⁶⁵Там же. С. 113.

⁶⁷ Там же. С. 117,

"Тамже. С. 115.

⁶⁹Тамже.С. 115.

⁷⁰Тамже. С. 122.

⁷'Тамже.С. 122.

⁷²Августин. Об истинной религии. Глава XXXIX // Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского. Часть 7. Киев, 1893. С. 66.

™ХёслеВ. Там же. С. 112.

⁷⁴ Там же. С. 113.

⁷⁵ Подход к переформулировке оппозиции субъекта и объекта разрабатывался, в частности, М.Б. Туровским, концепция которо­го и выступает для меня ориентиром в этих рассуждениях.

™ХёслеВ. Там же. С. 115.

⁷⁷ Там же.

"Убедительный, на мой взгляд, пример обоснования подобной аналогии дан в работе: Черняк Л. Органическое как аналогия разумного. Телеология у Канта // Вопросы философии. М 1997 №1.

^п РикерП. Там же. С. 21.

⁸⁰Лосев А.Ф. Самое само //А.Ф. Лосев. Миф. Число. Сущ­ность. М., 1994. С. 299-526.

^8|Там же. С. 311-314, 321-331.

⁸²Там же. С. 331-356.

⁸³ Пятигорский А. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М,, 1996. С. 69-70, 77-80, 83-89.

⁸⁴Лосев А.Ф. Там же, С. 377.

^ьь Хёсле В. Там же. С. 114, 123.

⁸⁶ Лосев А.Ф. Там же. С. 358, 360, 363.

⁸⁷ Там же. С. 369.

^Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Во­просы философии. 1990. № 7. С. 25-31; «Непостижимая» эффектив-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

113

ность математики в исследованиях человеческой рефлексии. Интер­вью с В.А. Лефевром // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 57.

^кэ Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М., 1998. С. 204-210; его же. Человеческая рефлексия и две системы этического сознания // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 32-41.

⁹⁰Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 834-839.

⁹¹ Руло Ф. Двуглавый орел и два меча // Новая Европа. Меж­дународное обозрение культуры и религии. 1996. № 8 . С. 16-27.

⁹² См., напр.: Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 149-154. ^ВЗШрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М., 1998. С. 231;

см. также с. 70-88.

⁹⁴ Ср.: А.Ф. Лосев в беседах с В.В. Бибихиным / В.В. Бибихин Беседы с А.Ф. Лосевым // Начала. 1993. № 2. С. 128.

ГЛАВА 3

СТАНОВЛЕНИЕ СУБЬЕКТА

И ВСТРЕЧА С ДРУГИМ

§ 1. Отношение к иному в современной культуре

Иное — слово, которое не очень часто употребляется сегодня в русской повседневной речи. Оно присутствует главным образом в сложных словах, типа иноязычный, ино­городний и т. п. Историко-этимологический словарь, давая значения «не тот же самый», отмечает также, что среди исходных значений этого слова присутствовало «один», «одинокий». Это позволяло понять «иногда» как «однаж­ды», а греческое по происхождению слово «монах», в кото­ром звучит «монос», т. е. один, одинокий, но также отшель­ник, перевести калькой «инок». Представленная в древне­русском языке связь значений слова «иное» весьма показательна. Она говорит не только о том, что в традици­онном сознании эти значения не были противопоставлены и несовместимы, но и о том, что «один» и «одинокий» отме­чало особую позицию по отношению к другому и другим. Иначе говоря, «ин» имело значение «один» постольку, по­скольку в качестве «одного», «одинокого» можно было за­метить и выделить именно другого, не такого, как другие, т.е. «один» и «другой* суть две стороны одного смысла.

Современность характеризуется изменением места ино­го в человеческом мире. То, что воспринимается людьми как иное, чужеродное обычной жизни, современность име­ет тенденцию изгонять из повседневности. Это прежде все­го — смерть (что подробно описал Ф. Арьес в своей извест­ной книге¹), но также страдание (как писал Л. Шестов, не­поправимое несчастье делает одиноким), любовь («сильна как смерть любовь»), игра (это противопоставление можно услышать в сентенции «Что наша жизнь? — Игра!»), ис­кусство и т. д. Жизнь ориентирована на цели, диктуемые

Глава третья. Становление субъекта...

115

системой современной цивилизации, ее интенсивным, тре­бующим большого напряжения интеллектуальных и эмо­циональных сил ритмом. Вместе с тем такой изматываю­щий ритм не ориентирован на восстановление человека, используя его как средство для достижения навязываемых человеку целей. Само различение культуры и цивилизации (в качестве отличной от культуры системы институтов, ори­ентированных на материальные цели субъекта, но не на него самого, на обеспечивающие его существование усло­вия, а не на развитие его личности) является культурно зна­чимым симптомом раскола жизни на приземленную повсед­невность и стоящую над ней область высших ценностей и переживаний, касающихся смысла жизни и смерти.

В этой главе анализируются два на первый взгляд до­вольно полярных сюжета. Во-первых, концепт иного, как он представлен в феноменологической социологии, при­чем он интересует меня в качестве симптома осмысления себя современным человеком. Во-вторых, будет рассмот­рено религиозное понимание иного, которое сложилось, казалось бы, до оформления упомянутых коллизий в отно­шении к иному. Однако оказывается, что в нынешнем кон­тексте это отношение несет на себе признаки именно со­временного восприятия, потому религиозное понимание иного, на мой взгляд, закономерно обращает на себя вни­мание. Дело в том, что религиозное представление о транс­цендентной, но определяющей здешнее, повседневное бытие реальности очень основательно вписано в культу­ру. Вместе с тем неустойчивость представления о себе, которое человек имеет сегодня в своих глазах, отражает­ся и на характере современной религиозности. Следует оговориться, что меня будет преимущественно интересо­вать не образ иного в религии как таковой, а то, какое от­ношение к иному вычитывается из отношения современ­ного религиозного сознания к повседневности и к свой­ственной ей секуляризации.

/. Мир человеческого опыта в зеркале феноменоло­гической социологии

В работе «Социальное конструирование реальности» П. Бергер и Т. Лукман делают отправной точкой повсе­дневную реальность, как она переживается рядовыми чле-

116

Часть первая. Самоидентификация как проблема

нами общества в их обычной жизни². Авторы обращают внимание на ту часть повседневного опыта; которая со­знается в качестве само собой разумеющейся, в качестве «высшей (paramount) реальности» и поддерживается в таком качестве благодаря мыслям и действиям живущих в повседневности и переживающих ее людей. Выражение «высшая реальность» означает, что с ней в наибольшей мере считаются люди в практическом отношении как в своих действиях, так и в мышлении в той мере, в какой оно связано с повседневными действиями и обслуживает их. Повседневность переживается как наиболее властно предъявляющая свои требования, заставляющая сознание напряженно бодрствовать. Именно это полагается в ос­нову вычленения повседневности как высшей реально­сти и отделения от нее других аспектов опыта в качестве реальностей другого порядка. Производность последних от повседневного опыта проявляется также в речевой прак­тике, которая ориентирована на повседневный опыт, а другие типы реальности описывает с помощью метафор и образов, также почерпнутых из повседневности. Пред­ставляет интерес в первую очередь вопрос о том, на каком основании и каким образом определенная в качестве выс­шей реальности повседневность отделяется от других сто­рон и аспектов переживаемого индивидом опыта.

Для гуссерлевской феноменологии собственно пони­манием является не чувственное восприятие предмета (как у сенсуалистов) и не суждение о нем мыслящего субъекта, а смысловое отношение, или интенция (направ­ленность) сознания, где еще нет разделения на субъект и объект, поскольку сознание по сути и определяется здесь как направленность на иное, или открытость к нему. Но этот продуктивный сам по себе выход за границы класси­ческой гносеологии, основанной на дуализме субъекта и объекта, обернулся трудностью, поскольку феноменоло­гии на первых порах в качестве способа преодоления гно­сеологического разделения на субъект и объект пришлось отталкиваться от порожденного таким разделением обра­за повседневности с присущим повседневности способом мышления. Этот способ был охарактеризован как есте­ственная установка, в зависимость от которой было по­ставлено и мышление — теоретическая рефлексия, опре-

Глава третья. Становление субъекта...

117

деленная как каузальный анализ внешнего по отношению к мысли мира. Поэтому преодоление гносеологизма и вы­ход к определению сознания как открытости предстали как смена установки: теоретической на феноменологиче­скую. Способом смены установки выступило воздержание от онтологических и каузально-генетических суждений о предмете понимания. И лишь в дальнейшем, в работах М. Мерло-Понти, Б. Вальденфельса и др., стал намечать­ся способ вывода феноменологии за рамки имманентиз-ма, в который ее загонял отказ от понятия причинности и бытия как радикально иного по отношению к мысли.

Для начатого А. Шютцем феноменологического анали­за социальности исходным пунктом также выступило «воз­держание» (epoche) от причинных и генетических гипо­тез и утверждений об онтологическом статусе рассмат­риваемых социальных явлений. В таком случае опорой для разграничения феноменов выступает способ их сознава-ния или характер интенциональности. Различия феноме­нов коррелятивны с различием интенций, поскольку фе­номен определяется в составе интенционального акта. Так, реальность сна или воспоминаний мы ясно отличаем по своему статусу для нашего сознания от реальности нашего бодрствования и принимаем их в расчет совершен­но разными способами. При переходе от одной сферы к другой переживается скачок, говорящий о смене интен­ции, акта сознания, который связан с переживанием того или иного типа феномена. На этом основании они опреде­ляются как разные сферы реальности, однако феномено­логически не равнозначные друг другу.

В работе, специально посвященной социологическому анализу феномена религии, П. Бергер³ писал, что выделе­ние сферы религиозного опыта происходит на основе пе­реживания определенных элементов опыта в качестве радикально инаковых (totaliter aliter) по отношению к по­вседневности и — можно было бы добавить — в то же время как указывающих на ее онтологическую основу. По­следнее положение, правда, сам Бергер истолковывает не как проявление онтологии самого иного, а как результат символического самотрансцендирования, т. е. способно­сти человека с помощью символизации выходить за пре­делы своего повседневного существования и строить мо-

118 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

рально обязывающий символический универсум значений⁴. Он считает необходимым для науки «убирать в скобки» (ис­ключать из рассмотрения, из поля внимания) предположе­ние о наделении религиозного опыта статусом равноцен­ного, а тем более преимущественного в сравнении с опы­том повседневности. «Другие миры» не являются в полной мере эмпирически доступными для целей научного анали­за. Они доступны для нее только как «конечные области зна­чений», причем в качестве модификаций «этого мира» — мира человеческого опыта в природе и истории⁵.

Обращает на себя внимание мотивировка исключения религиозного опыта из сферы повседневной жизни. Он исключается из повседневности на основе его особого характера как опыта «совершенно иного» по отношению к конститутивной для повседневности естественной уста­новке. Характерно, что Бергер считает возможным гово­рить лишь о роли социального конструирования этого типа реальности и о том, каков вклад способности человека к символическому самотрансцендированию в это пережи­вание инаковости⁶. Бергер не видит никакой возможно­сти обсуждать или изучать реальные связи повседневно­сти с «другими мирами», загодя относя этот ход к области веры — «плохой», если она отказывается от критического подхода к содержанию религиозной традиции, или «хоро­шей», если она сохраняет критическую позицию и идет по пути демифологизации.

Воздержание от суждения об онтологическом статусе «мира иного» фактически означает утверждение непро­ницаемости границ между выделенными сферами опыта, поскольку принципиально устраняется вопрос о генезисе их реального разделения в человеческом бытии. Они пред­стают в качестве изначально раздельных не как сферы ре­альности, а как корреляты различных интенциональных актов сознания. Если учесть, что, согласно основополож­нику феноменологической социологии А. Шюцу, источни­ком самого «акцента реальности»⁷ также является созна­ние, то исключается сам вопрос об их происхождении из опыта переживания событий, поскольку они коррелятив-ны разным интенциональным актам субъекта и нет смыс­ла говорить об этом опыте безотносительно к различию конституирующих его содержание актов сознания. Лю-

Глава третья. Становление субъекта...

119

бое событие опыта, даже переживаемое как радикально иное, оказывается при этом сводимо к содержанию кон­ституирующего его акта сознания, т. е. к смыслу. Такой подход разрывает осознание реальности и заставляет ис­кать объединения лишь на основе другого способа осозна­ния — веры. И сознание, и человек, и его реальность ока­зываются разорваны без всякой возможности этот разрыв восполнить — т. е. включить «иные миры» в опыт обычной жизни без нивелирования их инаковости.

Вот почему феноменологическое описание религии, на мой взгляд, отражает разорванность образа человека в современном сознании и вместе с тем ситуацию, в кото­рой находятся его традиционные образы самого себя.

Повседневная реальность, несмотря на свою функцию архетипа реальности для других конечных областей зна­чения, оказывается сферой, нуждающейся в восполнении смыслом. Определение реальности повседневной жизни в качестве «высшей» (привилегированной), с одной сто­роны, означает, что эта область опыта переживается нами как сфера, основная по принудительности ее требований к нам⁸. С другой стороны, именно здесь, в мире повседнев­ной жизни мы имеем дело с интерсубъективным миром коммуникации и социального действия, поскольку повсе­дневная жизнь одновременно является и «миром работы»⁹, где мы в коммуникации совместно с другими планируем и достигаем общезначимых, воплощенных во внешнем мире результатов своих действий — посредством телесных ак­тов, направленных на «внешний мир».

Тем не менее не все наши переживания соответству­ют когнитивному стилю повседневности, и поэтому по­следняя по своему значению не является универсальной, включающей в себя остальные, хотя и выступает для них в качестве архетипа реальности. Эта архетипичность вы­текает из естественной опоры любого способного служить для коммуникации символического языка на интерсубъ­ективность мира повседневной жизни. Универсальность значения может быть сконструирована лишь как симво­лическая, поскольку функция символа состоит в связыва­нии мира повседневности с иными областями значения. Но вместе с тем необходимость конструирования означа­ет, что универсальность значения отсутствует в самой

120

Часть первая. Самоидентификация как проблема

жизни, и она переживается как лишенная объемлющего ее смысла, т. е. как некая лишь внешне связанная жизнь, которой недостаточно присущей ей интерсубъективно­сти в силу ее неполноты — ведь она не покрывает всей сферы человеческих переживаний. Поэтому мир повсе­дневности и нуждается в восполнении некоторой симво­лической конструкцией универсального значения, кото­рая может выполнять функцию осуществления внутрен­него единства этого мира; на эту роль может претендовать, например, религиозная доктрина или метафизическая система. При этом источник такого единства полагается ими за пределами реального опыта. Вынесение же прин­ципа единства опыта за его пределы притязает на описа­ние структуры бытия, в которой указано место опыта и определен его реальный источник. При этом, с феномено­логической точки зрения, структура бытия определена лишь в сфере универсума значений, символически конст­руируемого сознанием на основе интерсубъективного опыта, соответствующего естественной установке.

2. Отношение к иному в современном сознании

Посмотрим, какова судьба иного в феноменологиче­ской социологии и в повседневной практике современных людей, а далее в некоторых распространенных типах со­временной религиозности.

Показательно, каким образом определяется в качестве конечной области значения то, что переживается как со­ответствующее повседневной реальности, и то, что пере­живается в качестве ей не соответствующего — иного. Как уже говорилось, сфера религиозного опыта, опреде­ляемая в качестве опыта «совершенно иного*, включается в повседневную реальность на правах «анклава» — конеч­ной области значений, отличной от мира природы и исто­рии, каким выступает для нашего современника, согласно его естественной установке, повседневность или мир ра­боты.

Важно обратить внимание на любопытное отличие в обсуждении термина «конечная область значения» у А. Шюца, у П. Бергера и Т. Лукмана, поскольку это прояс­няет способ включения иного в современное сознание. Шюц вводит понятие «конечной области значения», ана-

Глава третья. Становление субъекта...

121

лизируя «мир работы» (повседневность) как «высшую» ре­альность. Этот мир выступает исходной точкой для разго­вора об ином¹⁰. В то же время Бергер и Лукман вводят это понятие в контексте рассуждения о различиях в интенцио-нальности сознания". Речь сразу идет о разных сферах реальности, выделяемых на основе различия соответству­ющих интенциональных актов. Бергер и Лукман иллюст­рируют это различие способов осознания разницей меж­ду миром снов и миром бодрствования. Генезис понятия конечной области значения и, следовательно, отношения к иному оказывается вне пределов теории, она наложена как готовая сетка.

Шюц не говорит вначале о разных сферах реальности или типах сознания. Он характеризует «мир работы» и его когнитивный стиль. Среди характеристик этого стиля мира повседневности («естественной установки») Шюц называет воздержание от всякого сомнения в его реаль­ности, поскольку сомнение препятствует реализации уме­стных для него планов и достижению соответствующим ему целей. А затем, и это знаменательно, он указывает на «фундаментальную тревогу», которая выступает в каче­стве базового переживания, лежащего в основе всей сис­темы «уместностей»¹² мира работы. Этим базовым пере­живанием оказывается, согласно Шюцу, опыт смерти, с которым тесно связана вся система страхов и надежд по­вседневного существования человека. И только после этого Шюц утверждает, что фундаментальная тревога лишь кор­релирует нашему повседневному существованию. Она по сути чужда ему, поскольку все эти надежды и страхи ос­нованы лишь на мире работы, который в соответствии с конститутивной для него естественной установкой берет мир и его элементы как несомненно существующие объек­ты телесных манипуляций для достижения человеческих целей. Конститутивное для мира работы воздержание от сомнения в реальности этого мира вещественных целей делает его «непрозрачным» для всего, не соответствую­щего «естественной установке».

Но что же тем самым утверждается? Из описания Шюцем естественной установки как области принимае­мого за самоочевидное получается, что для нашего совре­менника само собой разумеется исключать опыт смерти

122

Часть первая. Самоидентификация как проблема

из повседневности. Именно такую черту современности отмечают и другие исследователи. Примерами являются уже упоминавшиеся выше работы социолога Э. Гидденса, говорившего о феномене секвестрации экзистенциальных проблем, и историка Ф. Арьеса, изучавшего историю пе­реживания смерти в различные эпохи. Но именно истори­ческое исследование Арьеса показывает, что исключение опыта смерти как нерелевантного для повседневности — это свойство лишь современного сознания. И здесь фено­менологический подход идет в ногу с нашим временем, возможно, этим и обнаруживая свои исторические грани­цы. Отсюда же, из этой исторической конкретности фено­менологии происходит и способ феноменологического «эпохе» и порождаемый им тип трансцендентального субъекта. Если Гидденс относит опыт иного, подвергаемый сегодня секвестрации, к экзистенциальным проблемам, т. е. к проблемам существования, то для феноменолога этот опыт показывает лишь перемену в способе осознания, кон­ститутивном для некоей совокупности переживаний.

И всё же само помещение феноменологией на «опера­ционный стол»¹³ сознания наряду с повседневностью и других сфер опыта (смерти, игры, теории, шутки, искус­ства и т.д.) в качестве «конечных областей значения» содержит еще другую возможность (кроме уже упомяну­той — представить их как лишь коррелятивные друг дру­гу, иррелевантные, параллельные миры). Эта возмож­ность, по-видимому, реализуется в том, что описывает Росеел как характерное для нашего современника, кото­рого он называет «номадическим субъектом», смягчение, уменьшение резкости разделений классического сознания, прежде всего разума и тела и разума и аффекта (чувств, эмоций). К признакам такого смягчения он относит боль­шую свободу выражения чувств и эмоций и проявлений телесной жизни. Ту же тенденцию, по его мнению, выра­жает рост критики в отношении отрицания эмоций и их вытеснения и рационального контроля, при котором эмо­ция оказывается объектом медицинского подавления и ре­гулирования. Эта тенденция к подавлению эмоций, ныне критикуемая, выражает, по его мнению, характерный для современного общества культ рациональности, сложив­шийся в Новое время. Аналогичный смысл имеет критика

Глава третья. Становление субъекта...

• 123

разделения в ученом специалиста, целиком отсекающего от себя свою субъективность с ее пристрастиями и оцен­ками, и эмоционально переживающего человека. Повыше­ние участия женщин в социальной, политической и эко­номической жизни также расценивается им как признак отхода от канонов модерна, в рамках которых женщины вытеснялась из рационально организованной жизни об­щества как носители чуждого этим канонам чувственно­го элемента жизни, особой «женской логики» и т. п.

Мне кажется, все симптомы подобного рода являются амбивалентными и часто остаются в логике подмены, ана­логичной той, которая играет существенную роль, напри­мер, в рекламе. Так, в рекламном лозунге «имидж — нич­то, жажда — все» можно усмотреть отдаленный отзвук идеи уникальности личности, которая не сводима к любо­му своему внешнему образу, однако тогда сама эта внут­ренняя сторона человека сводится к элементарному же­ланию как к ее наиболее аутентичному выражению, хотя такое желание также остается лишь внешним проявле­нием человека. Впрочем, лозунг можно понять и так, что ради простого естественного чувства жажды стоит пожерт­вовать социальными условностями и внешним видом.

Такими же двусмысленными оказываются приводимые в литературе¹⁴ примеры изменения отношения к телу в современном обществе, если их брать сами по себе. Так, смягчение табу на выражение эмоций и жизни тела мож­но понять в качестве симптома преодоления нововремен­ного предубеждения к телу. Однако не только у специали­стов, психологов или медиков, но и среди обычных людей превалирует отношение к социально не одобряемым про­явлениям эмоций как к своего рода терапии. У неспециа­листов это отношение выражается не в специальных тер­минах, а фразами типа: «мне надо расслабиться, оттянуть­ся» и т. п. Таким образом, «смягчение» табу на проявления телесной жизни оказывается формой традиционного для европейской культуры рационального контроля за телом, аналогичного медицинскому контролю. Подобным образом обосновывается секс, употребление алкоголя и т. д.

Права тела при этом действительно признаются, но лишь для того, чтобы устранить его притязания на полно­ценное место в человеческой личности, чтобы оно не ме-

124

Часть первая. Самоидентификация как проблема

шало рационально функционировать. Тот же рациональ­но-социальный смысл способа «выпускания пара» имеет (помимо коммерческих интересов) индустрия развлече­ний, организация карнавалов, общественных праздников, спортивных зрелищ и т. п. Это признание с целью исклю­чения свидетельствует о том, что противопоставление тела и рациональности Нового времени по-прежнему остается доминантой современной культуры.

Увеличение участия женщин во всех областях совре­менной жизни действительно идет параллельно с увели­чением в ней удельного веса знания, не вписывающегося в классическую парадигму («предположительного» в смыс­ле К. Гинзбурга: угадывающего по симптомам, интуитив­ного и т. д.), и иных, не ориентированных только на «ра­цио» способов принятия решения (частичное узакони-вание прав предрассудков и пристрастий как их основы: в биоэтических комиссиях непременный участник — «че­ловек с улицы», но это аналогично суду присяжных, так что в определенной мере права предрассудка, здравого смысла рядового человека всегда признавались в культу­ре Нового времени). Также можно сказать, что тендерные исследования пролили значительный свет на роль телес­ной, чувственной и эмоциональной составляющей в жиз­ни человека. Тем не менее возникли эти явления, включая феминизм, как реакция на ориентацию современной жиз­ни на мужской, классически рациональный тип деятель­ности, а не просто в ходе движения за равенство прав жен­щин. Лозунгом феминистских движений было равенство рациональной природы человека, независимо от пола, и отсюда равенство способности выполнять ту же работу или участвовать в той же деятельности, что и мужчины. Иными словами, изначальной целью, все еще оказываю­щей свое влияние, была классическая рациональность модерна, противопоставляющая разум и тело.

3. Отношение религиозного сознания к миру повсе­дневности

Отграниченность мира повседневности от мира рели­гиозного опыта воспроизводится и в пределах современно­го религиозного сознания, причем в различных религиях. Обращаясь к примерам современного религиозного созна-

Глава третья. Становление субъекта...

• 125

ния, я не считаю, что любая из упомянутых далее религий может быть сведена к разобранным случаям или что приве­денные примеры проявляют сущность этих религий. Но мне кажется, что все они показывают тот общий характер отно­шения к опыту радикально иного, который свойственен современному сознанию. Этот опыт представляет важную проблему, от которой современное сознание часто стремит­ся убежать, используя даже религию, причем как раз пото­му, что исторически она служила выражению этого опыта иного. Я попытаюсь описать некоторые проявляющие себя в религиозной сфере симптомы присущего современному сознанию стремления привычно исключать иное.

Исламский фундаментализм — в агрессивной разно­видности, с его готовностью насильственно нарушить замк­нутость на себя мира повседневной жизни современного человека — внушает своим приверженцам чувство, что они отделены от современного мира и противопоставле­ны ему. Такую агрессивность ислам проявлял лишь к язы­ческой религии на заре своего существования, а затем он мирно уживался с миром повседневного обычая сельских общин (с адатом — обычным правом, опиравшимся на мно­жество связанных с языческой религиозностью установ­лений)¹⁵.

С распадом традиционных общин, повседневность ко­торых регулировалась адатом, и с вторжением современ­ного урбанизированного стиля жизни, секуляризованно­го в силу замкнутости на «мир работы», ислам заявил свои притязания на непосредственное регулирование ежеднев­ного существования. Возможно, в новых условиях не мог быть востребован институт посредников¹⁶, связывавший традиционный уклад сельской общины с религией исла­ма. Подобная ситуация становится той почвой, на кото­рой все конфликты повседневного существования непос­редственно переносятся в область отношений религии и секуляризированного образа жизни, отождествляемого с западной экспансией.

Проблема, как и в феноменологическом описании, не в том, чтобы найти посредника и опереться на него как на субстанцию отношений с иным (что уже невозможно), а в том, чтобы заметить сам процесс становления повседнев­ности. Становящаяся повседневность, даже отделяясь от

126

Часть первая. Самоидентификация как проблема

иного, отталкивается от его присутствия в себе, и потому реально опосредует сформированную «естественной уста­новкой» повседневность, характерной чертой которой яв­ляется исключение иных форм внимания к жизни. Кон­фликт с современной повседневностью коренится в при­знании за ней той замкнутости и самодостаточности, на которую она склонна претендовать. Замкнутость повсе­дневности, проявляющаяся в ее подчеркнуто секулярном характере, проистекает не из ее природы, а из этой ее пре­тензии, причем ее признание религиозным сознанием лишь поддерживает всю ситуацию конфликта.

В христианской религиозности также можно указать на симптомы того, что иное остается persona non grata для нашего современника, даже если он пробует «посе­литься в одном доме» с иным — стать верующим челове­ком. Причем эти симптомы меняются в зависимости от культурно-исторического контекста.

Как мне представляется, в ловушку признания за со­временной повседневностью ее секуляризованной само­достаточности может попадать также христианское со­знание (и православное, и католическое, и протестантс­кое). Этому способствует ряд обстоятельств.

Во-первых, следует отметить ту особенность русской культуры (а может быть, не ее одной, но и других, сформи­ровавшихся на православном Востоке), которая послужи­ла поводом для ее описания в терминах бинарной модели культуры в отечественных семиотических исследовани­ях (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и др.). С.С. Аверинцев примерно в том же смысле писал о преобладании в рос­сийской истории своего рода платонизма с его резким де­лением мира на истинный идеальный и неистинный мате­риальный, тогда как в истории Запада превалирует Арис­тотель с его пафосом самостоятельной значимости среднего, посредствующего звена между идеей и матери­ей¹⁷. Как описывал эту ситуацию B.C. Библер¹⁸, в России развилась высокая культура, но не сложилась ее цивили-зационная почва (при этом цивилизация определялась как структуры и механизмы гражданского общества, лежащие в основе обеспечения прав и достоинства личности, а бо­лее общо — как тот пограничный слой между обществом и личностью, который, обеспечивая переходы между смыс-

Глава третья. Становление'субъекта...

127

ловой и каузальной детерминацией, делает возможной самодетерминацию человека в качестве личности).

В этом же русле лежат исторические размышления Ф. Руло¹⁹, сопоставившего традицию отношения церкви и государства, духовной и светской власти в Византии и в Западной Европе. Символом этих отношений в истории Во­сточной римской империи он считает двуглавого орла — что выражается в едином корпусе номоканонического права, идее симфонии властей, органической модели об­щественно-государственного устройства, не допускаю­щей выделения самостоятельной посредствующей струк­туры. В условиях сохранения единства державы право­славный Восток пошел по пути интеграции властей в единой системе права и государственного устройства. При этом император и патриарх не могли совмещаться в одном лице, т. е. светская и духовная власть, в отличие от мусульманского Востока, оставались разделены. Однако в случае конфликта отсутствовала возможность апелля­ции в третьей силе, к посреднику между двумя властями. Последней инстанцией оказывался один из двух участни­ков противостояния — чаще всего, естественно, глава светской власти.

В Западной Европе, как уже упоминалось в предыду­щей главе, символом стали два меча, что выражалось в разделении права на два корпуса (светское и церковное), в идее разделения и взаимодействия властей (а эта идея основана на утверждении самостоятельности сферы ес­тественного закона, образующей среднее звено между индивидом и властью). В условиях распада западной час­ти Римской империи на ряд независимых государств ду­ховная власть осталась главным фактором религиозно-культурного объединения западного мира. Христианство стало символом его духовного единства, а глава западной церкви — Папа Римский — видимым знаком этого един­ства. С одной стороны, это поставило его в положение естественного посредника в отношениях между главами соперничающих государств, а с другой — обусловило от­носительную независимость светской власти и присуще­го ей права от права церковного. Никакое государство не могло вполне интегрировать церковное право в качестве своей исключительной собственности. Вместе с тем не

128 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

прекращались и попытки воссоздать Священную римскую империю, хотя основой этих притязаний оставалась са­мостоятельность духовной власти перед лицом светской. Все это обусловило постоянное выяснение отношений между властями, при котором всегда была возможность апелляции к третьей силе. В споре светских властей ар­битром становилась церковь, а в споре церкви и светской власти какого-либо государства посредником выступала светская власть других государственных образований. Таким образом, если не всегда вполне сохранялась само­стоятельность властей реально, то всегда оставалась воз­можность восстановления этой самостоятельности. От­сюда — инструментальная, а не органическая концепция власти и соответствующий образ для ее символического выражения (это и два меча Папы Бонифация VIII²⁰, и тра­диционный символ папской власти — два ключа Апосто­ла Петра).

Русь, часто оказывавшаяся перед задачей «собирания» русских земель перед лицом военной угрозы, в этом смыс­ле неслучайно унаследовала именно византийскую модель отношения духовной и светской власти. Для нее незави­симость духовной власти и ее роль арбитра в выяснении межгосударственных отношений, по примеру Европы, не была актуальна. Русские государи ставили обратную за­дачу: воспользоваться религиозным единством для созда­ния и укрепления государственного единства.

Отсутствие оснований для самостоятельности посред­ствующей структуры на христианском Востоке не дава­ло возможности сформировать законно самостоятельное социальное целое на базе сочетания частных интересов, утвердиться обществу в его отличии от власти. Тем са­мым и повседневность частной жизни не могла приобре­сти самостоятельный вес в структуре отношения человека и власти. Место для частной жизни фактически обеспе­чивалось лишь своеобразным двоеверием²¹ или народным православием²², отсылавшим к языческому прошлому и об­разовывавшим такую сферу народной жизни, которая от­части преодолевалась, отчасти временно была терпима, но существовала, не претендуя на самостоятельность, только в своей двунаправленности (в языческое, отрица­тельно оцениваемое прошлое²³ или в христианское буду-

Глава третья. Становление субъекта...

129

шее). Поэтому хотя частная жизнь и место для нее всегда фактически находились, но оно оставалось лишь времен­ной уступкой человеческой слабости и не приобретало са­мостоятельного значения, своего законного поля приме­нения, имеющего собственный смысл. Поэтому и свет­ская власть не становилась легитимной сферой выражения законных частных интересов, оставаясь в рамках альтер­нативы между жадностью, властолюбием, корыстью и жертвенным служением («тяжела ты, шапка Мономаха!») общему благу, диктуемому извне общества (сознанием религиозных задач или государственными интересами).

Согласно Лотману, динамика бинарных структур, где отсутствует имеющая самостоятельное значение средин­ная область, носит взрывной характер²⁴. Б.А. Успенский показывает на примерах русского средневековья, что ду­альная культура является механизмом культурной преем­ственности, который постоянно должен для своего суще­ствования воспроизводить своего оппонента²⁵. Эти куль­турно-исторические обстоятельства создают на русской почве препятствия для включения религии в современную повседневность, а ее, в свою очередь, в религию. В такой ситуации трудно сказать, что может быть почвой для раз­решения конфликта между ними, поскольку нет традиции поиска посредствующей реальности в отношениях прота­гонистов спора, хотя, с другой стороны, нет и традиции субстанциализации посредника. И это же является серь­езной помехой для разрешения такого же противоречия в культурной ситуации Запада, но с обратным знаком. Там, напротив, традиции суверенности посредствующей струк­туры, даже без ее субстанциализации, мешают повседнев­ности открыться на иное.

Это проявляется в таких проблемах западного религи­озного сознания, как секуляризм западной культуры и — несколько своеобразно — в экуменическом движении. Экуменизм и возникает в русле попыток западного хрис­тианства ответить на секуляризацию сознания. Значитель­ность секуляризации сознания на Западе неслучайна по Двум причинам. С одной стороны, длительная борьба свет­ской и духовной власти довольно давно привела там к раз­межеванию между ними, к своего рода паритету и отно­сительному обособлению религии. В дальнейшем произо-

⁵ А. Ю. Шеманов

130

Часть первая. Самоидентификация как проблема

шло вытеснение христианства из общественной сферы в сферу частной жизни. Секуляризации способствовала из­начальная более выраженная ориентация западного хрис­тианства на социальную активность, что означало призна­ние относительной самостоятельности за мирской дея­тельностью (и даже ее религиозной ценности — особенно подчеркнутой Реформацией, но реализованной и в като­лицизме: в социальной направленности многих монаше­ских орденов, в самостоятельности папства как властной силы в истории Запада и т. д.).

Как отмечает Ф. Руло²⁶, для христианства — религии боговоплощения — секуляризация как вытеснение хрис­тианства на периферию жизни общества и человеческого сознания принципиально неприемлема. Хотя само по себе негативное отношение к секуляризации входит, по-види­мому, в самосознание приверженца любой монотеисти­ческой религии, для западного христианства имеются некоторые важные акценты. В истории Запада повседнев­ность осознавалась областью существенного для обще­ственного блага согласования частных интересов (и по­тому она была религиозно значима) и образовывала суве­ренную сферу. Поэтому вытеснение религии означало не просто перевод ее в сферу частной жизни, но фактически удаление ее (и воплощенного в ней исторического опыта отношения к иному: любви, смерти, страданию и т. д.) во­обще из области значимого опыта, утрату укорененности в проблеме бытия человека и перенесение значения рели­гии в область отношения к опыту (отсюда характерно, что за религией признается уже не онтологическое, а психо­логическое значение²⁷). Именно такой ход мысли лежит, на мой взгляд, в феноменологической характеристике ре­лигии, а также опыта смерти в качестве чуждого и лишь коррелятивного для повседневности (как конечной облас­ти значения).

Возможно, такое отношение к повседневности в запад­ной культуре явилось одной из причин, по которой религи­озные войны, потрясшие Европу на пороге Нового време­ни, могли существенно подорвать доверие к христианству как социально действенной силе и способствовали секу­ляризации и общества и сознания. Тогда делается понят­ным акцент на религиозную значимость объединения цер-

Глава третья. Становление субъекта...

131

квеи, который мы находим прежде всего в западном эку­менизме. Неслучайно последний и возникает на Западе, и получает там наибольший резонанс. Именно здесь еван­гельские слова Христа: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою*²⁸ ис­толковываются как требование объединения церквей, в котором для западного христианина звучит вопрос о его христианской идентичности.

4. Повседневность и ее становление

Повседневность стала предметом исследовательского внимания лишь сравнительно недавно — в XX веке²⁹. Не только в Новое время, но и во всей традиции европейского рационализма мир обыденного, каждодневного человече­ского существования³⁰ и соответствующего ему предпо­ложительного знания³¹ в иерархии ценностей, в структу­ре бытия и знания отодвинут на задний план — как «мир по мнению». «Мир по истине» и сама Истина — область идеальной рациональности — выдвигается как образец и норма, по которым меряется повседневность, мир обыч­ных вещей, ибо она должна быть отображением этого мира истины.

До Нового времени повседневность входила в отноше­ния с иным, а не исключала его из себя. Когда смерть, бо­лезнь, карнавал, война вторгались в обычное существова­ние человека, то они не только нарушали течение жизни, но и придавали ему энергию, обновляли его — по крайней мере значимо его меняли. В Новое время начинается от­деление повседневности от нарушающего ее порядок ино­го, потому что сам образец, разум начинает пониматься, с одной стороны, как противопоставленный перипетиям мира телесной жизни, а с другой — как претендующий на роль субъекта деятельной рациональной организации это­го же мира.

До Нового времени смысловой порядок обнимал собой и повседневность, и нарушающее его иное. Это предпола­гало созерцательность воспринимающего его человече­ского разума; его деятельность понималась перцептивно, а не конструктивно. Слово и число мыслились как объек­тивные формы самой реальности (имя выражало сущность вещи, а число — ее внутреннее устроение). Новое время

132

Часть первая. Самоидентификация как проблема

претендует на активную организацию телесного мира, поскольку выдвигает новый идеал знания: «знание — сила». У этого идеала другой пафос, не созерцательный, а преобразовательно-конструктивный: мы знаем лишь то, что сами сделали. Чтобы так сказать, надо было найти новую форму знания о мире, которая могла бы ухватить не только статику, но и динамику. Не только равновесие сил и повторение движений в «подвижном покое», но ускоре­ние или замедление, вызываемое этими силами, стано­вятся предметами расчета и точного описания.

Именно здесь иное допускается в организованный ра­зумом мир телесного, лишь если оно принимает форму измеримой физической силы, подчиненной условиям ее идеализации, — силы, помогающей или мешающей реа­лизации рационально поставленных человеческих целей. Прочее содержание иного включается в его иррациональ­ный остаток и как таковое изгоняется. Иное постигает судьба самого телесного мира, чувственное богатство и подвижность которого были отнесены в область вторич­ных качеств, а онтологическое значение было оставлено только за протяжением, формой и перемещением, полу­чающими статус первичных качеств. Впервые иное, нару­шающее приемлемую для рационального идеала повсе­дневность, оказывается не выражением высшего порядка бытия в низшем и даже не знаком отношения первого ко второму, а просто проявлением неупорядоченной инако-вости (субъективности воспринимающего) без собствен­ного места з бытии (с точки зрения нового идеала бытия и знания). Они попадают в иррациональную область жизни души — в мир ее фантазий. В перспективе туда же будут отнесены религия, любовь в ее личностном измерении, искусство, игра и т. д.

Иное утратило свою имевшуюся некогда уместность в мире повседневной жизни людей. Это значит, что сама повседневная жизнь изменила свой статус в системе цен­ностей. Прежде в нее было допущено иное как являющее высший порядок бытия, и повседневность занимала свое место в иерархии бытия и ценностей (ценности не в смыс­ле субъективной оценки, предполагающей отделенность субъекта от оцениваемого, а ценности, еще не отделив­шейся от бытийного порядка, когда бытие и благо понима-

Глава третья. Становление субъекта...

133

лись как взаимозаменимые категории³²). В Новое время обычная жизнь людей, изгнав из себя отношение к иному, несовместимое с ее собственным порядком, заданным новым идеалом рациональности, лишается связи с иным как с выражением трансцендентного уровня бытия и цен­ностей. Но в перспективе это ведет к тому, что порядок повседневности остается единственной реально значи­мой (а не воображаемой³³) ценностью; при этом ценность³⁴ девальвируется, теряет свой бытийный статус, становясь выражением обычного житейского успеха. В таком каче­стве она не привлекала внимание науки, поскольку послед­няя была направлена на знание универсальных законов, причинно определяющих бытие людей — законов истории и общества (такой во многом была классическая социоло­гия). Повседневность остается единственной рациональ­но санкционированной ценностью (подобно первичным качествам в физике Нового времени), тогда как прочие ценности (религиозные, эстетические и т. д.) становятся по сути нерациональными. Они попадают в сферу жизни души — игры и воображения.

Осознание в современной философии и социологии повседневности как особой значимой сферы, с одной сто­роны, отчасти возвращает ей потерянный бытийный ста­тус, а вместе с тем обнаруживает в ней социальное и эти­ческое измерение. Социолог больше не мыслит себя при­званным помогать государственным мужам думать за других — он видит свое призвание в том, чтобы охранять и изучать обычную жизнь людей, ориентируя политиков на то, чтобы считаться с нею³⁵. Но, с другой стороны, он часто останавливает, как в стоп-кадре, то ее состояние, которое уже сложилось. Как я пытался показать выше, фе­номенологический подход может фиксировать в качестве явления повседневную жизнь и ее отношения с иным, на­рушающим се течение, поскольку выносит за скобки он­тологические и генетические утверждения, а тем самым и становление образа этого явления; феноменология бе­рет его в том виде, который имеется в данное время.

Для моих целей логика описания образа недостаточна хотя бы потому, что современная жизнь расшатывает лю­бой устойчивый образ человека. Поэтому мне необходимо обратить внимание на становление повседневности, на

134

Часть первая. Самоидентификация как, проблема

движение к ней и от нее, которое также становится сей­час предметом анализа социальных философов³⁶. С одной стороны, когда я говорю о неустойчивости образа челове­ка, о его шаткости в пространстве повседневной жизни, речь идет о таком образе, который складывается в повсе­дневном существовании и воспринимается как само со­бой разумеющееся; не то, что намеренно создается, а то, что само возникает и из чего исходят как из очевидного. Но, с другой стороны, сама шаткость этого образа застав­ляет думать о его связи с характером повседневной жиз­ни, поскольку он создается как нечто само собой разуме­ющееся, т. е. как ей принадлежащее. Речь идет о разли­чии в организации повседневности — во-первых, и о разных условиях становления ее самой — во-вторых.

Весьма интересный анализ различий образов повсед­невности в русской и западной культуре был предпри­нят белорусской исследовательницей И.М. Наливайко³⁷. Я воспроизведу лишь некоторые его моменты с интересу­ющей меня здесь точки зрения.

Наибольший интерес для меня представляет отмечен­ный ею параллелизм между особенностями субъективно­сти и типом повседневности. Ключом к западному пони­манию субъектности может служить ницшевская воля к власти. Эту же линию осмысления субъекта продолжает и Делез, с его концепцией субъекта как складки власти³⁸. Субъект задан дистанцией от Другого и предполагает куль­тивирование этой дистанции. Его образует способность противостоять чужой власти, сопротивляться ей. Это от­деление своего внутреннего пространства (как условия собственной власти) ставит акцент на прорисовывании границы с Другим, формы отношения с ним. Место воз­никновения такой субъектности — пространство публич­ности: оно складывается как баланс форм и границ. Гре­ческая агора является примером такого типа организации публичного пространства. Повседневность как простран­ство частной жизни рассматривается как рассеяние субъекта, утрата самого себя. Отсюда уже в Античности возникает пренебрежение повседневностью перед сферой установления общего — сферой публичности. Но вместе с тем стоит отметить, что само наличие суверенной обла­сти субъекта, т. е. его частной жизни в определенных и

Глава третья. Становление субъекта...

135

имеющих общезначимую форму границах, является усло­вием самой публичности и того, что на Западе она высту­пает как область согласования частных интересов.

Пространство публичности выступает сферой свобо­ды субъекта, которая осуществляется в видении и говоре­нии, а повседневность оказывается областью стереоти-пизации публичности. В ней реализуемая в публичном про­странстве свобода субъекта приобретает анонимный характер общепринятой нормы, не обсуждаемого условия осуществления свободы. Без этого вхождения условий субъектности в плоть культуры, как отмечает Вальден-фельс³⁹, невозможна совместная жизнь в признанных гра­ницах, с привычными навыками и правилами, традиция­ми и институтами. В этом, с его точки зрения, состоит смысл «оповседневнивания» жизни, в котором публичное пространство свободы и обычная жизнь подтягиваются друг к другу. При этом, правда, видение и говорение субъекта подтягивается до любопытства и болтовни ано­нимных и праздных «субъектов», до «Man sagt» («гово­рят»), что дает повод Хайдеггеру отождествить повсе­дневность с молвой, с Man. Однако такое отождествление правомерно, лишь если разорваны связи повседневности с процессами ее становления, с переходом к ней и от нее.

В рамках проблемы отношений повседневности и ино­го можно сказать, что повседневность, порвавшая свои связи с иным, становится «диктатором» пространства публичности⁴⁰ как пространства реализации субъектно­сти, свободы человека в его ответах на вызовы иного.

И субъектность, и повседневность приобретают дру­гой характер в контексте русской истории и культуры. Власть осознается как трансцендентная, а не имманент­ная в отношении к жизни отдельного человека, к частной жизни. Субъектность частного человека не может здесь определяться концептом власти как складка властных сил. Субъектность в русском контексте лишена законного про­странства, ее место на краях, в маргиналиях — это субъектность юродивого и пророка. Если она признает­ся, то так же, как «глас Божий», ее источник не в челове­ке, поскольку он принадлежит этой жизни, а за ее преде­лами, в трансцендентном. Это философия выпоротого человека (В.В. Розанов), а не здравого смысла.

136 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

Отсутствие признанного за субъектом внутреннего пространства выдвигает на передний план феномен мес­та, а не границы. Диалог выступает как со-в-местное гово­рение, а не как разно-речие. Феномен места в западной культуре ассоциирован с пустотой, поскольку он стано­вится предметом обсуждения, публичным феноменом. Место власти вакантно, это соответствует ее выборно­сти, имманентности субъекта власти повседневности. Публичное есть общее и ничье.

Стилистика места в русской культуре иная. Этот фено­мен И.М. Наливайко анализирует на примере философии В.В. Розанова. В ней органически не признается ничье ме­сто. Повседневность и публичность не сближаются, а раз­водятся. Пространство, которое является для человека сво­им (где он в этом смысле субъект) — это обжитое место дома, его внутренний «покой» (здесь срабатывает харак­терная двусмысленность этого слова), а не внутреннее про­странство неприкосновенности западного человека, выде­ленное в публичном посредством границы и этой границей определяемое. Домашние вещи родственны хозяину, они не являются его фасадом, не презентируют его перед дру­гими⁴¹, выражая границу с внешним. Эти вещи не знают и не хотят знать внешних, чужих. Их место в доме нельзя увидеть внешним взглядом, они уклоняются от выражения границы с внешним и от определения своего.

По-разному строится розановское и западное отноше­ние к другому. Дом впускает друга и не приемлет чужого. Для западной культуры другой — это чужой, а друг — это alter ego. Отношения с другим тяготеют к всеобщности, к действию в пространстве публичности, к общезначимому определению границы, которым не озабочено простран­ство дома в понимании Розанова.

К этому анализу, который был воспроизведен с некото­рыми напрашивавшимися в моем контексте дополнения­ми, я бы хотел добавить еще несколько моментов. Россе-ел⁴² отмечал как характерную черту современности рост субъективизации, т. е. увеличение у рядового человека возможности принимать решения, влиять на действия властей, расширение сферы его властных возможностей. Это отвечает исходной посылке изложенной выше пози­ции, что в контексте западной культуры человек как

Глава третья. Становление субъекта...

• 137

 

субъект определяется через концепт власти. Такая посыл­ка несет в себе целый ряд импликаций. Человек в отноше­нии к пространству публичности выступает как источник власти (с этим можно связать идею «народного суверени­тета»). Это возможно в том случае, 'если он, с одной сторо­ны, сохраняет в отношении к области публичного непри­косновенную «территорию» частной жизни, ненарушаемую область повседневного существования, но, с другой — если в этом повседневном бытии его отношения с другими ори­ентируются на отношения в пространстве публичности. Иначе говоря, к другому относятся как к такому же обла­дателю ненарушаемой «территории» частной жизни, орга­низованной в принципе иначе, но тоже ориентированной на отношения с другими по модели организации публич­ного пространства. Это значит, что все соприкосновения, конфликты и сближения предполагают публичное про­странство, которое изначально не занято ни одним из субъектов как его естественным обладателем. У этого публичного пространства есть или может быть предста­витель (он может быть даже несменяемым, даже монар­хом), но он представляет это пространство именно как незанятое⁴³. Другой здесь — это вообще другой: он не столько чужой, сколько отчужденный. Он «не друг и не враг, а так». Но это не знак, что он есть «чужой» и его надо «гнать», а обязательное условие придания отношений с ним общей формы — формы в пространстве публичности. Дружба и приятельство отступают перед императивом публичности: «Платон мне друг, но истина дороже».

Другое сознание находит выражение в песне В. Высоц­кого: «Значит рядом с тобой — чужой, ты его не брани — гони. Вверх таких не берут и тут о таких не поют». Отно­шения между «идущими вверх» мыслятся здесь только непосредственными, не основанными на их оформлении в пространстве публичности. В них ни один из участни­ков не является источником власти и претендентом на представительство общего в публичной сфере. Оба они сознаются во власти иного — «пути вверх», лишь иное имеет неотчуждаемую от него власть над участниками пути. Источник этой власти всецело трансцендентен от­ношениям участников, которые сами осуществляют власть («гнать чужого») от имени трансцендентного (ос-

138

Часть первая. Самоидентификация как проблема

кованием служит — «вверх таких не берут»). Экстремаль­ность задачи (восхождение в горы, «путь- вверх») — это знак трансцендентности власти, осуществляемой от ее имени. Для такой задачи неуместны обычные человече­ские реакции на предельно иное и нарушающее повсе­дневность («шаг ступил на ледник — и сник, оступился — и в крик*). Сама цель оправдывает присутствие иного в повседневности и требует как нормы чрезвычайных уси­лий («он стонал — но держал»).

Восхождение в горы — дело добровольное, и те, кто идут туда вместе, вправе предъявлять друг к другу требо­вания, соответствующие свободно взятой на себя задаче, однако эта, казалось бы, альпинистская песня стала ши­роко популярной, а значит, выступила своего рода симво­лом всей советской жизни. При этом коннотация добро­вольности восхождения в горы приобрела весьма двусмыс­ленный оттенок, перекликающийся с «добровольными» субботниками, «добровольной» помощью жителям села и, наконец, «добровольным» решением советского народа строить коммунизм. Эта возможность стать символом рос­сийской повседневности показывает когерентность струк­туры песенной ситуации и устройства самой жизни, как оно мыслится в массовом сознании. Во избежание недо­разумений оговорюсь, что речь у меня идет совсем не о творчестве Владимира Высоцкого. Меня интересовала здесь ситуация отчужденного от его творчества бытова­ния песни как символа одной из сторон той действитель­ности, в которой она жила. В этой ситуации исчезают ин­дивидуальные творческие акценты и мотивы и остаются безличные ментальные клише. Именно такие клише, ка­сающиеся места власти в повседневности, меня здесь и интересуют.

С этой точки зрения, в песне выражается пафос пре­дельно тесного общения в чрезвычайных обстоятель­ствах, когда трагическое событие каждую минуту может вмешаться в жизнь и человек постоянно вынужден жить перед лицом этой возможности, с одной стороны, и вме­сте с тем участники действия отдают себя во власть тре­бованиям чрезвычайной ситуации так, как если бы власть имела трансцендентный характер (подобно независимой от человека опасности горного восхождения). Сакрализа-

Глава третья. Становление субъекта...

• 139

ция власти выступает как идеал власти. С таким созна­нием идеальности именно трансцендентной власти свя­зано непризнание за другим права на суверенность, на ненарушаемую извне территорию частной жизни, на границы вмешательства иного в эту частную жизнь — и свою и чужую.

«Свое право» может приобрести в таких условиях дво­який характер. С одной стороны, это находящееся за пре­делами всяческих регламентации право выживать в чрез­вычайной ситуации, а с другой — это абсолютное, т. е. тоже вне любых ограничений, утверждение достоинства человека (обычно добавляется «как личности»; при этом имеется в виду сверхсоциальное, сверхчеловеческое дос­тоинство, имеющее под собой трансцендентное основа­ние: например, что «человек — это образ Божий» или «за каждого из нас Христос умер»).

На практике «абсолютное» означает не терпящее ни­каких условий, настаивающее на себе через нарушение всяких человечески установленных или признанных гра­ниц, за рамками любых форм отношений между людьми. Поскольку утверждается это «достоинство личности» по ту сторону обыденных человеческих отношений, то в дей­ствительности признается лишь трансцендентное этим отношениям иное как единственный суверенный и закон­ный источник власти. У человека в реальной плоти его телесных, социальных, культурных отношений нет ника­кого достоинства перед лицом иного. А у власти нет ника­ких прав или источников помимо этого иного. Неправым мыслится любой акт утверждения за земными отношени­ями хотя бы относительной автономности, хотя бы услов­ных границ перед вторжением иного. Поэтому другой че­ловек не может быть источником собственной человече­ской власти, но лишь орудием абсолютной власти. Поэтому сфера проявления власти не знает поиска компромисса, который предполагается при столкновении людей как ограниченных источников власти. Она не может быть про­странством публичности, где сталкиваются перед всеми, «публикуются» отдельные властные притязания и где со­бирают консенсус, а только сферой откровения иного, где консенсус не собирают, а создают с помощью санкций против инакомыслящих.

140 9 Часть первая. Самоидентификация как проблема

Это право пытаются утверждать такие герои Достоев­ского, как Раскольников («тварь я дрожащая или право имею»). Идеальная община таких «личностей» исключа­ет возможность нормальных человеческих отношений, она мыслит себя только за пределами обыденного мира, за рам­ками уважения относительных, конечно-человеческих прав других. Аналогично Иван Грозный не признавал за Андреем Курбским право на жизнь в границах, которые не могут быть нарушены со стороны властного иного; с транс­цендентностью источника этой власти царь себя и отож­дествлял. Это сознание было основой его притязаний на абсолютную полноту своей власти, за которую он мыслил себя в ответе лишь перед трансцендентным источником этой власти. Он признавал за Курбским лишь его право стать мучеником от своей неправой, тиранической влас­ти (т. е. право на «абсолютное» достоинство), но не право сопротивляться этой власти, защищая границы ее вмеша­тельства в собственную жизнь (право на «относительное» достоинство).

Но ведь непризнание этого права другого является отрицанием возможности дома как «покоя», хотя обжи­той дом у Розанова и построен, как мы видели, по моде­ли неотчужденных отношений (отношений, адресован­ных другому как другу, а не другому вообще, не другому в пространстве публичности). Обыденность этого дома строится как органический процесс обживания, срас­тания с вещами, продолжающими тело и окутывающи­ми его пронизанными душевными энергиями оболочка­ми его жизни. Возможность этого покоя мыслится, пока властное иное оставляет человека в покое («Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон»). Его от­ношения с другими возможны или в пространстве дома, пока не вторглось иное, или в контексте выполнения требований иного.

Следует пояснить, почему для моих целей анализ по­добного рода (при всей его привлекательности ведь он захватывает емкостью образа, возможностью множить детали; его хочется дополнять, добавляя все новые штри­хи...) недостаточен,. Если им ограничиться, то образы по­вседневности и соответствующей им субъектности (здесь не будем обсуждать, что чему должно соответствовать)

Глава третья. Становление субъекта...

141

предстают слишком непроницаемыми друг для друга, и это, видимо, неизбежный результат установки на описание образа. На мой взгляд, такое описание разделяет ограни­ченность всякой феноменологии (при этом мне бы совсем не хотелось умалить ценность подобного анализа; говоря об ограниченности, я лишь пытаюсь сформулировать для себя место данного подхода в перспективе моих собствен­ных исследовательских задач).

Границы этого подхода, как я уже отмечал выше, про­являются в склонности к фиксации описываемого фено­мена, что является результатом принятого заранее «эпо­хе» — решения воздерживаться от онтологических, кау­зальных и генетических суждений о взятом явлении. Эта установка заставляет исключать из поля внимания про­цессы становления явлений, переходы между ними в са­мом поле явлений, а не в переключении внимания созер­цающего сознания. Если же ставить себе целью сделать предметом динамику (и диалектику) повседневности и иного, то надо попытаться посмотреть на явления субъек­тности и повседневности с учетом их собственного ста­новления; необходимо идти путем, аналогичным тому, который намечен Вальденфельсом (в рамках феноменоло­гии) в упомянутой выше работе.

С «оповседневниванием» рефлексии (с ее икституци-ализацией, как говорит Э. Гидденс) связывают неустой­чивость образа себя, кризис самоидентификации — вооб­ще кризис идентичности как таковой, когда не только соб­ственный образ человека, но и границы всех известных ему явлений начинают расплываться. И это происходит несмотря на избыток информации о мире, поскольку ока­зывается, что четкость этих границ зависит от определен­ности ценностного строя не менее, а более, чем от обилия информации. Так, мы располагаем значительно большими научными сведениями о строении дерева и процессах, в нем происходящих, чем древние греки; однако у нас от­сутствуют средства для непосредственного, интуитивно­го постижения его целостности — такие, как пережива­ние духа дерева (дриады). В любой архаичной культуре эти средства есть, но они могут нами использоваться лишь при условии, что мы расщепляем наше сознание или сама реальность распадется для нас на несоотносимые друг с

142 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

другом области. В одной его части господствует научная каузальность действительности, с которой мы считаемся в нашей практической деятельности, основываясь на ней при постановке рациональных целей и подборе средств их достижения, а в другой — в сфере жизненно значимой неопределенности правят бал смутные тени иных куль­турных образов в виде влияния звезд, свойств астральных тел и т. п.

В арсенале нашей культуры отсутствуют легитимные для нас (т. е. совместимые с научным знанием) сред­ства для непосредственного, интуитивного постижения целостности иного. Их место в научном поиске занима­ет постановка проблемы как адекватной научному мыш­лению формы представления целостности объекта. На­пример, описывая явления иммунитета, генотип живой особи, его фенотипическое проявление, мы научными средствами изображаем индивидуальность живого. Однако этот язык не подсказывает личного отношения к данной индивидуальности, он не нагляден. Возмож­ность лично пережить эту индивидуальность дает нам искусство. Кажется, что такая возможность существу­ет только в воображении, по ту стороны настоящей ре­альности, под которой мы понимаем «мир работы», от­деленный от воображаемого непреодолимой пропастью. Но если мы признаем нашу рациональность — становя­щейся, иное (аномальное, необычное) — присутствую­щим в повседневном, воображение — действующим в реальности, то пропасть может сменится различением, допускающим и предполагающим переход из одной сфе­ры в другую.

Итак, если рефлексия проникает в повседневность не только в социологическом смысле, который фиксирует в нынешнем социуме множество институтов рефлексивно­го контроля над нашим повседневным бытием, а действи­тельно присутствует и всегда присутствовала в каждом акте человеческого существования, то желаемое обрете­ние если не единства, то собственной связи между сфе­рами реальности окажется возможным. В противном слу­чае переходы между ними обречены остаться в пределах классической феноменологической установки, т. е. остать­ся переключениями внимания, сменой актов сознания.

Глава третья. Становление субъекта...

143

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 225; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!