Стихия как опыт иного в становлении субъекта

Если попытаться следовать логике построения реаль­ной идентичности как противопоставления себя меняю­щей силе времени, то получится следующее. Коль скоро время разрушает идентичность объекта (его отношение с собой, единство себя в противовес другим, внутреннее как отграниченное от внешнего), то идентичность состоит в

Глава третья. Становление субъекта...

• 167

противостоянии ему. Определяя идентичность как способ­ность единства объекта сохраняться во времени, мы само время берем как разрушение отличия внутреннего от внешнего. Внутреннее как длящаяся непрерывность про­тивостояния объекта времени есть при этом и длящееся отношение объекта с собой и отношения с другим, внешним ему. Время разрушительно и для отношения существующе­го с собой, и для отношений с другим, разрушительно для противостояния ему, отсюда самоидентификация как инте­грация в себя времени есть условие сосуществования со всем другим, т. е. условие пространственного отношения.

Пространство объекта, поскольку он самоидентифи­цируется, выступает в тесной связи с освоением време­ни. Освоение пространства, т. е. своих отношений с дру­гим, есть проработка отношений внешнего и внутренне­го, единства двух этих аспектов объекта. Благодаря этой проработке его единства объект сохраняется во време­ни, и поэтому можно сказать, что освоение пространства, т. е. отношений с чужим, включающее организацию границы, — это и есть способ интеграции времени в свою идентичность. Таким образом, самоидентификация, т. е. нахождение способа интеграции времени в себя, или — что являет собой другую сторону интеграции времени — обретение способа противопоставления себя иному, кон­кретизируется в терминах взаимоперехода внешнего и внутреннего, который можно, не отождествляя, сопо­ставить с процессами экстериоризации и интериориза-ции⁶⁶. Способ противопоставления себя иному определя­ет различие внешнего и внутреннего и, соответственно, характер границы.

Единство объекта несет в основании интеграцию в себя времени и тем самым выяснение, налаживание отноше­ний с тем, что его отрицает. Жизнь организма длится во времени, но при этом он неизбежно стареет, дление жиз­ни и есть старение организма. Питание включает в себя ассимиляцию чужого вещества, собственная идентич­ность которого на время становится звеном в цепочке про­цессов, осуществляющих противостояние организма вре­мени и пространственно иному. В ходе этих отношений иное и приобретает пространственную определенность (свою геометрию⁶⁷). Эта временность в единстве с про-

168

Часть первая. Самоидентификация как проблема

странством здесь существенна, иначе бы организм не нуж­дался в питании (в ином, отличном от себя)в течение всей жизни.

Имеется ли аналогии между самостью человека и идентичностью отличных от него объектов, т. е. иден­тичностью как выстраиванием отношения к себе и дру­гому во времени? Если о ней можно вести речь, то мы получаем ключ к разговору о внешнем и внутреннем это­го объекта, о его собственном времени и пространстве. Это становится возможно в той мере, в какой в поддер­жании единства объекта во времени он противопостав­ляет и согласует себя с иным, т. е. осмысленность разли­чения внешнего и внутреннего в объекте пропорцио­нальна противопоставлению им себя своему другому и способу согласования с ним. Возможны как очень не­выраженные, слабые формы этого противопоставления, так и развитые, глубоко структурированные формы с уча­стием сознания.

В связи с этим мне кажется уместным сравнить разли­чие степеней противопоставленности с традиционным различением интеллигибельного и интеллектуального. Как писал Августин, форма камней делает их причастны­ми познанию, но так, что не они познают, а их познают. Другой исторической параллелью является учение томи­стской схоластики о пропорциональности акта существо­вания и сущности вещи, а также учение об аналогии в бытии и в познании. Только в данном случае, в отличие от этого традиционного различения, противопоставление внутреннего и внешнего не выводится из вневременного основания (из абсолютного субъекта или объекта), а име­ет смысл определения единства объекта как способа пред-ставленности времени в его существовании. При этом даже простейшее противопоставление внутреннего и внешнего, одного и иного всегда оказывается хотя бы в минимальном смысле самопротивопоставлением (ина­че нет смысла говорить о внутреннем). И наоборот, само­противопоставление никогда не является абсолютным, чистым, оно всегда опирается на присваиваемые им фор­мы противопоставления одного другому как уже имеющи­еся до него. Тогда эти формы выступают в качестве усло­вия самости его типа.

Глава третья. Становление субъекта...

• 169

Как обстоит дело с аналогами самости, если речь идет о реальной идентичности любого объекта? Говоря о че­ловеческом «я», еще можно понять, что значит это изна­чальное присутствие моего «я» в каждой объективации противопоставления внешнего и внутреннего, где внут­ри в конечном итоге всегда окажусь я сам как субъект идентификации, а вне — то, что я с собой идентифици­рую. Но как быть с идентичностью любого объекта, с его устойчивостью во времени, если говорить об аналогии между ней и самостью? В чем тут может быть аналогия, если у него нет «я» и, стало быть, не может быть для него самого и самости? Для ответа на этот вопрос, мне ка­жется, важно осознать, что с этой же проблемой анало­гии между мной и другим я сталкиваюсь в тех случаях, когда имею дело с другим человеком. И наличие здесь проблемы не выдумка, не теоретическое допущение, а реальность человеческой жизни. Человечество в процес­се исторического взросления долго шло к осознанию уни­версальной человечности, и каждый раз заново, и до сих пор встает перед проблемой признания другого как чело­века, и вовсе не все люди к ней приходят. В разных куль­турах процесс протекает существенно по-разному, и это тоже показывает наличие проблемы идентификации дру­гого с собой и себя с другим. Характер идентификации зависит от того, как представлена для меня потребность в идентификации с другим человеком, с одной стороны, а с другой — идентификация с другим пропорциональна моему развитию как личности. Этим определяется, в ка­честве кого я вижу другого и степень насущности для меня идентификации с ним.

Именно на этой проблеме моей идентификации с «я» другого видно, что единство объекта, лежащее в основе его идентичности, имеет аналогию со мной в той мере, в какой я могу себя с ним идентифицировать и реально это делаю, поскольку оно выступает существенной стороной моей самости. Здесь есть некоторое подобие с антроп-ным принципом. Мир существует так, чтобы он мог ста­новиться содержанием моей самости, потому что я его познаю; я существую в мире как самость, поскольку во мне сконцентрирована самостность бытия, представлен­ная и в мире.

170

Часть первая. Самоидентификация как проблема

Место переживания стихии в самоидентификации че­ловека

В одном из своих выступлений А.В. Ахутин обратил внимание на существенное значение слов, родственных со словом «стихия», в становлении греческой философ­ской мысли. Он проследил употребление однокоренных со стихией слов в греческой философской литературе. Ока­залось, что все они прямо или косвенно связаны с основ­ным значением глагола cttoixeco — идти строем, рядами. В них ясно выражена идея строя, порядка как простейшей основы чего-либо. Этим греческим словом Платон назы­вает как буквы слова, так и элементарные составные час­ти вещей, своего рода их алфавит. Аристотель для обозна­чения основных частей доказательства также использует этот термин. Ярко представленные в явлении стихии стройность и единство (наряду с другими факторами) по­зволяют человеку пережить их как собственное содержа­ние, элемент его идентичности себе. На базе этого пере­живания у него, как можно предположить, появляется возможность интегрировать в себя, в качестве элемента самости, реалии природно-телесного мира и телесно-при­родный аспект своего существования. Стройность стихий воспринимается в их качественном своеобразии, а не аб­страктно и формально, что также, по-видимому, вносит свою лепту в интеграцию человеком своего тела в самость, позволяя пережить идею единства конкретно, эмоциональ­но и в контексте общения с другими как его основание. Можно думать, что традиционный набор стихий как раз и структурирует для каждой культуры, на ее языке, спектр идентификаций, существенных для включения телесно­сти человека и его мира в самость и в формирование соци­альности.

Без отождествления с более элементарными проявле­ниями собственного тела, в которых можно почувствовать единство с иной, нечеловеческой реальностью как с осно­ванием общения, человек просто не в состоянии интегри­ровать свое существо. На основе этой идентификации он включает в него в качестве содержания своего «я» собствен­ную и мировую телесность, осваивает телесное простран­ство (а значит, и свое тело) и запечатленное в нем время. Идентичность более сложной структуры без такого вклю-

Глава третья. Становление субъекта...

• 171

чения и освоения не может нормально развиться и суще­ствовать. Таким путем «я» делает своими, самостными (хотя и в разной степени) все уровни реальности. Одновре­менно эти уровни показывают, что история культуры, как и онтогенез человека, дает материал для исследования само­идентификации и структуры идентичности в становлении, в их пространственно-временной конкретности.

Тему стихии можно продолжить, перечислив основные словарные значения слова «стихия» в современном русском языке. Первое значение — это как раз стихии в древнегре­ческой философии, т. е. земля, вода, воздух и огонь. Второе, непосредственно примыкающее к этому — значение основ­ного элемента или начала. Хотя этимологически данные зна­чения первичны, в современном языке они занимают несколь­ко маргинальное положение. Чаще стихией называют явле­ние природы, отличающееся труднопреодолимой силой. Кроме природных явлений, к стихиям относятся и мощные проявления общественной жизни. И здесь характерно, что в таком качестве предстают слепо действующие и труд­но организуемые общественные силы. Их невозможно под­чинить разумным целям, им чужда нравственная ориента­ция — ив этом смысле они слепые. Стихиям, однако, прису­ща некая направленность действия, хотя ее и невозможно сознательно задать. Еще одно значение — привычная сре­да, род занятий, поведение, когда мы говорим, что кто-то на­ходится в своей стихии.

Русское слово «стихия» (взятое из греческого языка) соединяет в себе основные области значений — элемен­та, привычного порядка жизни (ср.: «быть в своей сти­хии»), элементарной силы и спонтанности, сохраняя из­начальный синкретизм древнегреческого слова. В евро­пейских же языках они обычно разведены.

На мой взгляд, сам перечень значений подталкивает нас к тому, чтобы определенным образом понять место, которое стихия занимает в становлении идентичности. Среди актуальных сейчас значений слова выделяется, во-первых, стихия как трудно преодолимая сила, во-вторых, в этой силе проявляется спонтанность, своенравие, напо­минающее капризы воли. У стихии ощущается наличие некоторых черт личности, но это простейшие, элементар­ные ее проявления, такие как сила, устремленность, свое-

172

Часть первая. Самоидентификация как проблема

нравие, спонтанность. Они не позволяют все же гово­рить о полноценном присутствии личного начала в стихии. В меньшей степени стихии видятся как физические эле­менты. Вода, воздух, огонь, земля остаются в нашем вос­приятии стихиями в той мере, в какой им также можно при­писать упомянутые простейшие свойства личности — точ­нее, черты, присущие человеку как творческому началу. Здесь хорошей иллюстрацией могли бы послужить строки Пушкина, где спонтанность поэта уподобляется стихий­ности ветра, орла и любви:

Зачем крутится ветр в овраге, Подъемлет лист и пыль несет, Когда корабль в недвижной влаге Его дыханья жадно ждет?

Зачем от гор и мимо башен Летит орел, тяжел и страшен, На черный пень? Спроси его.

Зачем арапа своего Младая любит Дездемона, Как месяц любит ночи мглу?

Затем, что ветру и орлу И сердцу девы нет закона.

Гордись: таков и ты, поэт, И для тебя условий нет.

(Езерский, 1832)

Для того чтобы приблизиться к пониманию восприя­тия стихии в историко-культурном контексте, обращусь к разделению стихийного и оформленного. Среди предше­ственников современной философии в анализе этой темы можно упомянуть Шопенгауэра, его противопоставление мира как воли и мира как представления. Мир как воля для него воплощал стихийную динамику существования, его реально бытийственную суть, а в представлении мир выступает как форма, в качестве своего рода сновидения, иллюзии. Дальше эта тема получила развитие у Ницше в

Глава третья. Становление субъекта...

173

его работе о рождении древнегреческой трагедии. Сти­хийное начало действует через разрушение, столкнове­ние, борьбу и, в конце концов, приводит человека, захва­ченного этими силами, к растворению в природной, сти­хийной жизни. Влияние Ницше сказалось на последующих обращениях к теме стихийного. Противопоставление сти­хийного и оформленного нашло отражение в типологии культур О. Шпенглера.

В тесной связи с ницшевской работой по древнегрече­ской трагедии стоят труды выдающегося отечественного мыслителя начала XX в. — Вячеслава Иванова. В сочине­нии «Дионис и прадионисийство» и ряде тематически при­мыкающих к нему статей он продолжает тему противопо­ставления оформленного (индивидуализированного) и сти­хийного. Мне представляется, что в концепции Вячеслава Иванова можно найти подсказку для ответа на вопрос о месте стихии в становлении сознания. В сжатом виде эту тему можно проследить на материале статьи «Существо трагедии»⁶⁸. В ней Иванов сравнивает религию Диониса и трагедию, возникшую на ее основе, как явление искусства. Этот анализ помогает понять, почему нарождающаяся тео­ретическая рефлексия формирует понятие стихии, посколь­ку период превращения религиозного обряда в форму ис­кусства одновременно оказывается эпохой, когда в теоре­тической мысли появляется понятие стихий.

В религиозном действе человек переживал то, что с ним происходит, как результат действия надличных, по­мимо сознания и воли захватывающих его сил. Ок не мог ощутить их в качестве собственных, ему принадлежащих и не отвечал за них. Человек был одержим ими. Лишь ког­да содержание мистерии становится предметом изобра­жения средствами искусства, появляется возможность почувствовать захватывающие человека силы в качестве его собственных, хотя и чуждых ему. Для этого необходи­мо увидеть их как бы со стороны и в то же время в качестве предмета сопереживания. Это и происходит в театре. Бук­вальный перевод греческого слова театр — зрелище. Тра­гедия — это зрелище того, как действует трагический ха­рактер. Таким является, согласно Иванову, характер, в ко­тором сталкиваются мощные, противоборствующие, разрушающие его силы.

174

Часть первая. Самоидентификация как проблема

Вячеслав Иванов пишет, что в мистерии эти изобра­жаемые на театральной сцене силы тоже действовали, но они сталкивались в самих религиозных символах (напри­мер, в Дионисе, представляемом в разных образах), а не в сознании человека. Поэтому можно сказать, что их борь­ба и единство были представлены для человека, но не как его собственные. Человек еще не столкнулся с ними как со стихиями, потому что они безраздельно владели им.

В качестве стихии сила выступает тогда, когда в прин­ципе наличествует задача ее обуздания, т. е. столкнове­ние с ней переживается человеком как личная проблема. Обуздать стихию бури или стихию собственной страсти в этом контексте — значит прежде всего устоять самому: сохранить сознание и волю вопреки слепому напору могу­чей силы. Если я не переживаю способности чего-то меня безраздельно захватить и одновременно своей задачи остаться незахваченным, то я не встречаюсь со стихией. Полное овладение стихией в этом контексте неотличимо от полной захваченности ею. Либо сила, которой я овла­дел, не способна меня захватить и, следовательно, ее ос­воение безразлично для моего бытия, либо я нахожусь в подчинении ей и только воображаю, что сам ею владею.

Именно на сцене трагического театра разворачивает­ся зрелище претворения властвующих над человеком сил в собственный поступок героя в качестве предмета сопе­реживания зрителя. Благодаря этому происходит встреча зрителя со стихией страсти и возникает сознание самого себя. Трагический герой берет на себя ответственность за действующие в нем или на него силы, но так, что, как показывает А.В. Ахутин в работе «Открытие сознания»⁶⁹, попадает в ситуацию невозможности действия. Трагиче­ский конфликт не может разрешиться в действии, и эта невозможность делает сознание его единственной адек­ватной формой. Тем самым трагедия изображает пробуж­дение сознания себя, которое впервые делает возможной свободу и открывает этическое измерение бытия — спо­собность поступать исходя из собственных, осознаваемых человеком внутренних оснований несмотря на непреодо­лимость внешних обстоятельств. Результатом театраль­ного изображения оказывается пробуждение у зрителя сознания самого себя.

Глава третья. Становление субъекта...

175

Трагический герой изображается актером. Актер не является трагическим героем в том смысле, в каком ис­ступленный участник мистерии мог быть Дионисом, мог отождествляться с ним. Он лишь играет, изображает героя для зрителей и перед ними. Участник мистерии ни перед кем не изображал Диониса. Понимание участника­ми мистерии того, что в ней происходит, скорее можно выразить, сказав, что сам Дионис изображал себя в посвя­щенных ему. Актеру не нужно переживать изображаемое, ему надо лишь представлять его, а переживать — это дело зрителя. Одновременно меняется и функция масок и т. п. Из атрибутов религиозного ритуала они превращаются в принадлежность искусства — из средств захватывающе­го участников без остатка действа они становятся спосо­бами представления, изображения этой захваченности других, чем сами актеры.

Но и зритель переживает зрелище не как участник мистерии, который всецело захвачен действом и отожде­ствлен с ним вплоть до исступления, так что мог даже калечить себя. Зритель переживает происходящее иначе, чем герой. Столкновение стихий, т. е. элементарных, мощ­ных сил, разворачивается внутри его сознания. В театре человек идентифицируется с силами как зритель, а зна­чит всегда не до конца, так как есть дистанция, разделяю­щая зрителя и зрелище. Театральное действие идет на сцене. Стихийные силы опознаются человеком как спо­собные вести его за собой, подобно природной стихии воды, ветра или слепым порывам души. Но они не дово­дятся до непосредственного действия. Вместо зрителя действует герой. Но и это действие не происходит на сцене, а лишь изображается на ней. Остановка на грани непосредственного действия рождает сознание индиви­да как того, в чьей душе развернуто зрелище столкнове­ния этих сил.

Древний грек переживает себя, прежде всего, как тело. Он еще не знает себя вне своей телесности. (Об этом писали многие: О. Шпенглер, Вячеслав Иванов, Э. Ауербах и другие.) Человека идентифицируют как тело (греч. — ошца). И это не случайно, ведь лишь в трагедии начинает рождаться самосознание: человек открывает самого себя в отличие от всех своих внешних обстоятельств и в отли-

176 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

чие от самого внутреннего, неотрывного из них — тела. Так же относится человек и к миру. В нем тоже он иденти­фицирует, прежде всего, телесные силы. И они значимы для него самого, тем более что он и себя понимает как тело. Но стихия, несмотря на то, что она человека захва­тывает, завораживает, значима для него, ощущается им как нечто, лишенное личного начала, хотя и как будто бы подспудно устремленное к нему. Стихия как тело и для греческого сознания отличается от человека как тела. Человек может выражать себя в слове, стихия — нет. Че­ловек может вести себя этически, т.е. осознанно следуя добру, стихия — нет.

С одной стороны, стихию хочется олицетворять, так как в ней ощущается слишком сильное покушение на личность человека, чтобы совсем не почувствовать ее отношения к личности, направленности на нее. Поэтому так естествен­но возникает представление о духах стихий. Но с другой стороны, эти духи слишком природны, они полностью ограничены теми началами, с которыми связаны.

Таким же образом стихия предстает и в поэзии: ее оли­цетворяют. Хороший пример такого олицетворения в пуш­кинской сказке:

«Ты, волна моя, волна! Ты гульлива и вольна; Плещешь ты, куда захочешь, Ты морские камни точишь, Топишь берег ты земли, Подымаешь корабли — Не губи ты нашу душу: Выплесни ты нас на сушу!» И послушалась волна: Тут же на берег она Бочку вынесла легонько И отхлынула тихонько.

(Сказка о царе Салтане... 1831)

Олицетворение здесь не доходит до лица, до персонажа. Подчеркнута личностная «недоделанность*. Стихия — вольна, но бесцельна. Она может послушаться, но внятно ничего не скажет. Если она и говорит, то нечленораз­дельно. Со стихией возможно взаимодействие, но не ди-

Глава третья. Становление субъекта...

• 177

алог, хотя подчас кажется, что еще шаг — и начнется разговор. Однако, имея дело со стихией, начать разговор все-таки нельзя. У стихии есть образ, но не лицо. Еще у Фалеса было представление о духах стихии, но это не­мые духи. Человек может ими вдохновляться и сам ста­новиться их голосом. Так Пушкин пишет о Байроне в сти­хотворении «К морю*:

Исчез, оплаканный свободой, Оставя миру свой венец. Шуми, взволнуйся непогодой: Он был, о море, твой певец.

Твой образ был на нем означен. Он духом создан был твоим: Как ты, могущ, глубок и мрачен. Как ты: ничем неукротим.

Важно заметить, что в этом образе моря речевые мета­форы — «говор волн», «отзывы» — сопоставлены с глуби­ной, мраком, глухотой: все это — «бездны глас*:

Как я любил твои отзывы, Глухие звуки, бездны глас, И тишину в вечерний час, И своенравные порывы!

Также и в строках Пастернака «речь половодья, бред бытия» смысл речи полой воды спутан подобно бреду горя­чечного больного. У Мандельштама «Море Черное, витий­ствуя, шумит»: море витийствует, но его витийство — толь­ко шум. Подобных примеров можно привести много.

Греческие досократики также говорили о стихиях, как о простейших началах мира, обнимающего многообразие оформленных индивидуальных вещей. Эти простейшие начала — элементы. И у Аристотеля стихии — самые простые определения того, что является материей для все­го другого, что должно еще получить какую-то форму, что­бы стать индивидуально, самостоятельно сущим. Форма у него — это носитель своего рода «этоса» вещей, их блага, красоты и т. д. Они появляются при дальнейшем опреде­лении бытия, стихии же — это простейшая определен­ность того, из чего может получиться прекрасное и благое. В них есть направленность к тому, что значимо для челове-

178

Часть первая. Самоидентификация как. проблема

ка, к красоте и благу, но их самих на уровне стихий быть еще не может, так как еще нет формы и индивидуальности вещи. Стихии здесь также воплощают переход к ним.

Элементарные определения направленности лично­сти осознаются на уровне встречи со стихиями. При этом циклическое время развертывается в векторное. В момент самого возникновения, рождения сознания, которое опи­сывает Вячеслав Иванов, возникает это распрямление времени, когда у человека появляется этическая цель, т. е. осознаваемое стремление к благу. Именно в этот момент появляется восприятие фундаментальных для самоиден­тификации человека характеристик мира как стихий (для древних греков, понимавших себя, прежде всего, как тело, как телесный микрокосм, стихиями оказываются теле­сные характеристики мира). В стихиях прежний опыт жизни интегрируется в простейшие целостности. Осно­вой этой интеграции прошлого жизненного опыта высту­пает новая жизненная задача — направленность челове­ка к овладению собой перед лицом захватывающих его сил. В этой направленности человек открывает свое сознание и благодаря этому оказывается способен к отстранению от владеющих душой сил, к зрительской дистанции от них и, тем самым, к свободе. У него появляется способность выбиратъ благое, вычленяется этический аспект его су­ществования.

Башляровское учение о материальном воображении как попытка рационального мышления взять на себя ответственность за материю явления иного

Как пишет Зигмунт Бауман в своей книге «Индивидуа­лизированное общество»⁷⁰, в Новое время идентичность человека превратилась из данности в задачу, которая ока­залась принудительно поставлена перед каждым членом общества одновременно с вменением ему ответственно­сти за решение этой задачи. На место предопределенно­сти социальной роли человека в предшествующую эпоху в Новое время встало своего рода принуждение к само­определению⁷¹. Новое время обнаружило, что природа вещи определяет ее возможность стать той или иной, что нет ничего раз навсегда данного. Мир выступил в каче-

Глава третья. Становление субъекта...

179

стве такой реальности, за данность которой человек дол­жен взять на себя ответственность, как и за любую дру­гую данность, ибо это соответствует логике самоопреде­ления человека (поскольку охватывает и его самоопреде­ление в качестве познающего).

В классической форме это открытие Нового времени нашло выражение в философии Канта вообще и в частно­сти — в «судейской» метафоре из Предисловия ко 2-му изданию «Критики чистого разума»⁷². Ее Л.С. Черняк тол­кует как выражение нового принципа объективности, с открытием которого европейская мысль освободилась от приписывания природе предустановленной гармонии с разумом, впервые увидела перед собой мир как радикаль­но иное, чем мысль⁷³. В этой метафоре природа уподобля­ется не учителю, а свидетелю, которого разум, как судья, принуждает отвечать на свои вопросы. Причем это при­нуждение происходит в области обоих корней познания — рассудка и чувственности. Познающему субъекту вменя­ется ответственность за свое самоопределение не только в качестве мыслящего об объекте, но и в качестве вос­принимающего объект, поскольку пространство и время определены по своей форме априорно, и в этом определе­нии главная роль Кантом отводится продуктивному во­ображению.

Черняк отмечает, что Кант, сформулировав как будто бы новый принцип объективности с максимальной после­довательностью, в то же время воспроизвел и типичный предрассудок Нового времени, противопоставившего ра­зум и природу как две разные субстанции. Этот предрас­судок выразился в форме интерпретации явления в каче­стве субъективного представления вещи в сознании субъекта, что заставило его превратить явление из данно­сти самого иного, хотя и на условиях субъекта, в замести­теля этого иного в субъекте⁷⁴. При этом иное предстало как вещь в себе. Отсюда, как считает Черняк, Кантом в «Критике способности суждения» разрабатывается уче­ние о рефлектирующей способности суждения, которое призвано объяснить, каким образом природа, не являясь, согласно с новым принципом объективности, определяю­щим принципом суждения об объекте, обнаруживает себя так, как если бы она изнутри себя определялась поняти-

180 9 Часть первая. Самоидентификация как проблема

ем разума, т. е. находилась в предустановленной гармо­нии с ним⁷⁵.

Кант, укоренив познание в субъекте, показал, как субъект определяет собой знание о предмете. С одной сто­роны, форма данности предмета в пространстве и времени была представлена как зависящая от субъекта, от его кате­горий (через продуктивное воображение), а с другой — само явление было сделано заместителем предмета в сознании субъекта. Как пишет Л.С. Черняк, тем самым Кант цели­ком противопоставил иное субъекту и разрушил собствен­ную исходную установку на то, чтобы субъект взял на себя ответственность за мыслимость именно иного, а не его фантомного заместителя — представления. На мой взгляд, исследования феномена материального воображения, про­деланные Гастоном Башляром, способны пролить свет на пути осуществления того проекта самоопределения себя в качестве познающего, который, по мысли Л. Черняка, был и развернут, и пресечен Кантом в его Критике Чис­того Разума. Вместе с тем, башляровский анализ может быть прочитан и как раскрытие того, каким образом чело­веческое воображение определяет собой явление мысли­мого иного на своих собственных условиях, делая его со­звучным мысли, придавая ему форму пред-понятого в кру­ге самодетерминации разума перед лицом радикально иного, чем он.

Не ставя себе задачей исчерпывающе обосновать воз­можность такой интерпретации, я попытаюсь найти аргу­менты в пользу того, что учение о стихиях и материаль­ном воображении Башляра лежит в русле нового понима­ния объективности, сформулированного Кантом, если освободить эту формулировку от предрассудка Нового вре­мени (стремления исключить иное из жизни, противопо­ставить их), который наложил на нее печать в самой кан-товской философии.

Формулируя свою задачу исследователя, Башляр в кни­ге «Вода и грезы* пишет:

«...Можно различить два вида воображения: одно вооб­ражение — источник причины формальной и другое — материальной, или, короче, воображение формальное и во­ображение материальное. Нам кажется, что без этих двух кратко очерченных понятий, по существу, не может обой-

Глава третья. Становление субъекта...

181

тись ни одно полное философское исследование поэти­ческого творчества»⁷⁶.

И далее: «...В этой работе мы в основном уделим вни­мание глубинному воображению этих материальных сил и сил произрастания»⁷⁷.

Поясняя эту необходимость обратить внимание на ма­териальное воображение, Башляр замечает:

«Несомненно, есть такие произведения, в которых две силы воображения сотрудничают между собой. И даже невозможно полностью отделить одну от другой. Греза самая подвижная, преображающая, более всего предан­ная формам, тем не менее сохраняет некий балласт, плот­ность, своего рода медлительность, прорастание. Зато всякое поэтическое произведение, проникающее доста­точно глубоко внутрь зародыша бытия, чтобы обнаружить там твердое постоянство и прекрасную монотонность ма­терии, всякое поэтическое произведение, набирающее свои силы под неусыпным воздействием субстанциальной причины, все-таки должно цвести, расцвечиваться. Для первого обольщения читателя оно должно воспринять все изобилие формальной красоты»⁷⁸.

Из работ, посвященных материальному воображению, связанному с различными стихиями, для анализа мотивов и оснований интереса Башляра к этой проблеме я буду обращаться главным образом к книге «Вода и грезы. Опыт о воображении материи». Он сам писал во введении к ней, что мотивом обращения его как философа-рационалиста к теме воображения, питающего иллюзии и заблуждения, явилось желание сделать свой рационализм не стихий­ным, а основательным.

«...В рациональности естественной, непосредствен­ной, стихийной мы совсем не встречаем точек опоры. <...> Рационалист? Мы стремимся стать им не только в сово­купности нашей культуры, но также и в подробностях на­ших мыслей, в детализированном порядке знакомых нам образов»⁷⁹.

По сути, в этих словах Башляр декларирует свою верность идеалу объективности, возникшему в Новое время, — это манифест самоопределения себя в качестве познающего мир, самоопределения, доходящего до самых основ позна­ния — до образов. И тем не менее далее Башляр призна-

182 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

ется: то, что удалось ему в отношении огня — стать рацио­налистом, не получилось с водой, поэтому он назвал свою книгу не «Психоанализ воды», а «Вода и грезы». Он при­знал, что в отношении к образам воды ему не удалось осво­бодиться от навеваемых ею грез. Именно это, видимо, по­могло осознать, что даже из образа, целиком подчиненно­го форме, доведенного до отчетливой определенности мысли, невозможно до конца изгнать воображение, назван­ное им материальным.

Является ли для Башляра это поводом, чтобы отказать­ся от принципа объективности Нового времени? Мне ка­жется, что обнаружение феномена материального вооб­ражения становится способом углубления принципа объективности и как раз в том направлении, о котором речь шла выше — в направлении освобождения от психо­логизации образа, от его перенесения в область субъек­тивного сознания. Башляр восстанавливает явление в статусе явления иного, за подготовку которого к понима­нию берет на себя ответственность сама мысль, делая это посредством воображения. Причем обращение к анализу образов воды позволило Башляру осознать, что эта подго­товка мыслимого иного к мыслимости происходит не толь­ко в отношении его формы, но и в отношении его материи. Тем самым задача мыслить самому действительно прони­зывает собой опыт переживания иного, но так, что мысль обнаруживает удивительную вещь. Не только категории ясного и определенного рассудка диктуют образу иного возможность иметь отчетливую форму, но и ощущаемая материя образа, которая у Канта представала в своей пол­ной неопределенности⁸⁰, отражает те грезы и витальные импульсы, которые присущи всем органам нашего тела⁸¹. Не только принадлежащая сознанию форма и определен­ность предвносится мыслью в явление иного, не устраняя его как явление, но и представляющее материю явления иного бессознательное проецирует себя в данность ино­го; бессознательное, выражающее своего рода либидо, жизненную энергию, которой обладают органы в силу свойственной их функции жизненной динамики. Именно эта их жизненная динамика определяет содержание грез, представленных в односторонне мыслящем себя рациона­листическом сознании как бессознательное.

Глава третья. Становление субъекта...

• 183

Для подтверждения этого тезиса приведу три примера из книги Башляра, которые позволяют продемонстриро­вать, как мысль определяет явление иного, не устраняя его инаковости, не переводя в субъективное представле­ние. Для меня в этих примерах представляет также инте­рес, как философ дистанцирует себя, с одной стороны, от феноменологии, а с другой — от рисуемого Бергсоном про­ецирования себя мыслью на жизнь. Начну с последнего.

«Размышляя о разнообразных ремеслах, имеющих от­ношение к замесу, лучше понимаешь материальную при­чину, представляешь ее разновидности. <...> Это и есть один из частных случаев работы проектирующей мыс­ли, которая переносит любые мысли, действия, грезы от человека к вещам, от труженика к его изделию. Бергсони-анская теория Homo faber ' a принимает во внимание про­екции только ясных мыслей. Теория эта пренебрегает про­екциями грез. Ремесла кройки и резки не в состоянии осваивать материю в достаточной степени интимно. Про­екция в них остается внешней, геометрической. Материя же не может играть роль даже пассивной опоры действий. Она — не что иное, как результат действий, то, что не отсекла кройка и резка. Скульптор по отношению к своей глыбе мрамора является верным слугой формальной при­чины. Форму он обретает посредством отсечения бесфор­менного. Формовщик же обретает форму своего куска гли­ны посредством деформации, какого-то сновидческого произрастания аморфности. И как раз формовщик оказы­вается ближе всего к интимной грезе, к грезе произраста­ющей.

Надо ли добавлять, что этот до крайности упрощенный диптих не имеет своей задачей убедить кого-либо в том, что мы настаиваем на полном отделении уроков формы от уроков материи? Ведь подлинный гений их объединяет. Да и сами мы в «"Психоанализе огня" привели наглядные примеры, убедительно доказывающие, что и Роден управ­лял грезами о материи»⁸².

Здесь, во-первых, видно, что, согласно Башляру, мате­риальная причина — это проекция мысли не в меньшей мере, чем формальная. Только мыслей не ясных, а внут­ренне неартикулированных, аморфных грез. Второй мо­мент — интерпретация гения не в кантовском духе. Ге-

184 9 Часть первая. Самоидентификация как проблема

ний — это не тот, кто творит подобно природе, когда она действует целесообразно, но без цели, а тот, кто способен управлять грезами о материи, объединять в своем произ­ведении мысли и грезу, стремление к форме в произраста­нии аморфности. Художник выявляет форму в ходе самой деформации, как бы следуя грезам, навеваемым матери­ей. В этом смысле художник — это не образецдля приме­нения рефлектирующей способности суждения к приро­де. Он образецтого, каким путем сам разум задает не толь­ко условия мыслимости иного по своей форме (имея в виду кантовские формы созерцания, — время и пространство), но и условия мыслимости самой материи образа, которые выводят мыслимое иное из сферы чистой неопределенно­сти — в область аморфных образов бессознательного.

Аналогичное наблюдение может быть сделано относи­тельно интерпретации Башляром созерцания как воли к красоте, которым он поправляет Шопенгауэра. Он наста­ивает на теории активного воображения, объединяющего феномен красоты с волей к созерцанию и грезам⁸³. Фило­соф пишет о необходимости понять причастность вообра­жения к жизни форм и, поясняя, добавляет — к жизни различных видов материи. Он замечает: «Живой павлин осуществляет именно этот синтез»⁸⁴.

В этом добавлении форма живет только в синтезе с раз­личными видами материи. Различие видов материи — так­же существенное добавление, ведь иное, с которым име­ет дело homo faber, по-разному участвует в синтезе обра­за, если только сам образ понимать не как представление. Наконец, о павлине здесь идет речь также отнюдь не как о представлении в сознании (говорится о «живом павлине»), но вместе с тем имеется в виду именно его образ, и по­стольку — продукт воображения, причем не только наше­го, но и воображения природы, которая тоже активна в своем отношении к иному и в формах выражает свои ма­териальные грезы. Таким образом, органическое выступа­ет здесь как аналогия разумного⁸⁵.

Последний пример касается заявления Башляра о недо­статочности «феноменологической интенциональности» для объяснения «враждебности* предметов внешнего мира по отношению к активно осваивающему их человеку. Их недостаточность видится в том, что «феноменологическая

Глава третья. Становление субъекта...

185

интенциональность» слишком формальна и интеллекту­альна, чтобы отразить ту степень активности, которую обретает мир в образах сопротивляющейся человеческой деятельности стихии, степень напряжения этой интен-циональности затушевывается⁸⁶.

Он пишет: «Для того чтобы понять какой-нибудь объект в его выразительности, в его прочности, в его материи, т. е. тотально, необходимы сразу три интенции: формаль­ная, динамическая и материальная. <...> Если мир — это моя воля, то он и мой противник»⁸⁷.

Этот подход Башляра существенно упомянуть, ибо он позволяет понять, почему, собственно, философ говорит именно о «законе четырех стихий»⁸⁸. Он пишет, что отно­сительно активности человека мир выступает как вызов, который вызывает ответный гнев-. Здесь вновь Башляр тол­кует Шопенгауэра, распространяя его «мир как волю» на созерцание и воображение.

«С этой активистской точки зрения четыре материаль­ные стихии суть четыре различных типа вызова, четыре типа гнева. И обратно, если психология по-настоящему займется наступательным характером наших поступков, то, изучая материальное воображение, она обнаружит четвероякий корень гнева. Именно так, за внешне субъек­тивными вспышками темперамента, она увидит объектив­но обусловленное поведение. Именно так она доберется до стихий, символизирующих гнев то скрытый и неисто­вый, то упрямый и мстительный»⁸⁹.

И вновь философ подчеркивает, что его рассуждения — это последовательное самоопределение мысли как позна­ющей, доводящее проективность мысли до самых глубин явления мыслимого иного, а это значит — до проецирова­ния самой материальности и динамики образа иного. «Вы­зов — идея, необходимая для того, чтобы понять актив­ную роль нашего сознания мира, поскольку с пораженче­ским сознанием психологию создать невозможно. Нельзя познавать мир познанием благодушным, пассивным, спо­койным»⁹⁰.

Существенно, что проекция активности мысли на мир не просто делает его образы активными и имеющими внутреннюю динамику, но и открывает в них эту динами­ку. Поскольку все в мире несет энергию, проявляет актив-

186

Часть первая. Самоидентификация как проблема

ность, оно аналогично активности мысли, познания. Мир, иначе говоря, есть всегда воля и остается ее и в создавае­мых этой активностью образах. Такой же активностью воли в образах является и познающая мир мысль. Отличие же ее от активности живого, не возвышающейся до познания, состоит, по Башляру, в том, что мысль, рефлексия как чело­веческий ответ, рефлекс на мир есть не ответ на ощуще­ние, данное ему сформированным загодя (историей, эво­люцией, генами и т. п.), а ответ на оскорбление, которое наносит ему природа, бросая вызов его активности⁹¹.

Продолжая разговор о недостаточности чисто феномено­логических принципов для обсуждения темы объективно­сти — темы явления иного, мне вновь кажется уместным упомянуть работы Б. Вальденфельса, который выступил с аналогичной критикой в адрес понятия интенционально-сти. С его точки зрения, чужое слишком активно в отноше­нии сознания, чтобы описать эту активность в терминах коррелята интенционального акта сознания и потому оно как бы взрывает то «эпохэ», которое его определяет посред­ством отсечения каузальных и онтологических полагании как феномен. Это выражено в том, что человек вынужден проявлять в отношении к чужому респонсивность⁹², а не интенциональность. Респонсивность означает выход за рамки воздержания от каузальных и генетических сужде­ний исходя из состава самого феномена. Без нее мы не ухватываем чужое как феномен. Таким образом, каузаль­ность, по Вальденфельсу, конституируется в опыте пости­жения чужого, а не конструируется мыслью, рефлексией, исходя из теоретической установки. Огонь как чужое не конституирован как феномен только в сознании именно потому, что респонсивность, ответ на него, не сводится к ответу на смысл огня, а требует практической телесной реакции, конститутивно определенной схемой каузально­сти, иначе огонь грозит нарушить условия его восприятия сознанием как смысла⁹³.

Исходя из сказанного мне представляется, что мысль как интенциональный акт сознания оказывается возмож­на в той мере, в какой чужое оставляет человека в покое, в меру отмеченного Башляром благодушия перед миром, в меру ненаступательности человеческой позиции и, соответ­ственно, нашего ухода от него как вызова и гнева. Другими

Глава третья. Становление субъекта...

9 187

словами, мы можем совершить «эпохе», когда мир не высту­пает для нас как трудно преодолимая сила, когда он не вы­ступает для нас как стихия, как чужое. И тогда, если вос­пользоваться образами Башляра, мы теряем в нем и в себе глубину, оставаясь лишь на поверхности формы, для кото­рой оказывается достаточным формального интеллекта, в склонности к чему Башляр и упрекает феноменологию.

Опыт Башляра интересен также тем, что он позволяет понять задачу восстановления самости, не приводя ее к заранее определенной субстанции (субстанции как абсо­лютной определенности иного), с одной стороны, и, с дру­гой — не элиминируя иное в качестве того, что находится за пределами самоопределяющейся самости. Напротив, Башляр предложил весьма конструктивный опыт того, как иное может присутствовать в явлении, в самой его мате­рии, причем так, что это присутствие иного выступает од­ним из моментов самоопределения субъекта, которому иное дано в этом явлении. Иное оказывается моментом предпонимания иного, включается в герменевтический круг самоопределения субъекта в качестве понимающего.

Мне хотелось бы отдельно обратить внимание на то обстоятельство, что переживание образов, связанных с проекциями мысли на иное в отношении материи этих образов иного, осуществляется Башляром с участием конт цепта «стихии». Философ выдвигает в качестве принци­па анализа материального воображения в поэзии «закон четырех стихий». Можно соглашаться с теми авторами, которые указывают, что Башляр не обосновал, почему имен­но эти традиционные стихии, выделенные еще античными философами, лежат в основе воображения. Действитель­но, можно себе представить и другие проявления стихий­ности, в том числе и те, которые тоже присутствуют в древ­них мифологических космологиях, например, металл, или дерево и т. п. Но этот вопрос — о том, что может быть стихией и сколько их, — особый, и я не буду его специаль­но рассматривать.

Особенность и продуктивность подхода Башляра со­стоит в принятии иного в его досамостных характеристи­ках, существующих до их оформления относительно не­которого центра замыкания на себя (в подобие самости). Именно поэтому для него оказывается органичным кон-

188

Часть первая. Самоидентификация как проблема

цепт стихии. На этой основе оказывается возможным пре­одоление замкнутого на себя активизма модерна и также преодоление замыкания на конкретный образ иного — определение самости как субстанции. Башляр дает им­пульс рационализму, который открыт на иное, хотя, имея перед собой иное как стихию, мы все еще строим отноше­ние к нему по аналогии с тем, как мы строим отношение к иной самости, когда стремимся овладеть ею, приобрести над ней власть как над вещью. И все же, несмотря на эту трудность, продуктивность концепта стихии перед кон­цептом материи при интерпретации иного как предпоня-того очевидна, поскольку стихия несет на себе не только смысл отрицаемого (как материя, т. е. «то, из чего»), но и специфическим образом сопротивляющегося оформлению со стороны активно преобразующей его, осваивающей са­мости. То, что стихия трудно преодолима, меняет опреде­ление самости и иного как противополагаемого ей. Са­мость становится в качестве временной, причем так, что время включается в нее, интегрируется в ее сущность. До­веденное до формы качество по сути своей временно. Са­моидентификация выступает при этом существенно как интеграция самостью времени в себя.

Иное в качестве стихии выступает при этом как необ­ходимое основание бытия самости, принципиальное не­сводимое к ней. Оно не вовсе лишено, казалось бы, прису­щего только формам качества, отличаясь в этом отноше­нии от материи. Разные стихии по-разному захватывают и растворяют в себе самость, требуя от нее специфиче­ского сопротивления захвату, специфических усилий по овладению собой и стихией и специфических проекций самости в ответ на притязания разных стихий (или, гово­ря словами Башляра, особого характера материального воображения). Тем самым иное как стихия выступает ана­логом существования без существующего (без оформлен­ного сущего) — существованием, напоминающим аноним­ное бытие Э. Левинаса. Но в отличие от целиком неопре­деленного «имеется» (фр. — 11 у а), иное как стихия качественно окрашено по типу вызова, которое оно броса­ет самости в процессе ее становления собой.

Намеченный мною здесь путь к интерпретации фило­софии поэтического воображения Башляра лежит в сто-

Глава третья. Становление субъекта...

189

роне от более принятого ее толкования. Его философия обычно рассматривается как распадающаяся на две по­лярные и разорванные друг с другом части — на Башляра «дня», для которого основная цель — анализ научного ра­ционализма, где воображение выступает как источник за­блуждения, и Башляра «ночи», для которого в глубинах поэтического воображения лежат грезы самих материаль­ных стихий⁹⁴. При этом его философия поэтического вооб­ражения описывается как некое самостоятельное концеп­туальное целое⁹⁵. В своем обращении к башляровской «сти-хиологии» воображения я преследовал другую цель. Исходным пунктом для предпринятой мной попытки ин­терпретации явилось стремление увидеть в его «стихио-логии» исследование возможности построения последо­вательного рационализма, который охватил бы собой все целое познания, включая его образную составляющую. Возможность для такого замысла дает обоснование Баш-ляром того, что формальное воображение никогда не мо­жет быть до конца отделено от материального, и в творче­стве настоящего художника эта неотделимость всегда чувствуется. Однако провести этот тезис не только при­менительно к художнику, но также и в отношении учено­го много сложнее, и, может быть, поэтому, в силу такой объективной трудности, исследования Башляра распада­ются на две части — эпистемологию научного познания и «стихиологию» воображения, которые пересеклись лишь в самом начале его опытов о поэтическом воображении — в работе «Психоанализ огня»⁹⁶. В ней Башляр показывает, что анализ и научное описание тепловых явлений по мере становления точного естествознания теряет мифологиче­ски окрашенную образность, так что постепенно само сло­во огонь исчезает из описаний и исследований, поскольку оно является неотделимым от непосредственного пережи­вания в сознании тепловых явлений как стихии.

В Новое время происходит разведение до противопо­ставленности качеств, приводимых к пространственной количественности (фигура, протяженность), и качеств, переживаемых субъективно, но не имеющих объективной количественной меры. Они обозначаются как, соответ­ственно, первичные и вторичные качества. Этому проти­вопоставлению отвечает и разделение искусства и науки.

190 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

Искусство оказывается сферой культивирования субъек­тивности, личностно окрашенной качественной много-различности мира, но это культивирование лишь в вооб­ражении, в отличие от направленной на познание «объек­тивной реальности* науки. Поэтому неудивительно, что Башляр именно в искусстве⁹⁷ находит ту изгоняемую из объективной науки субъективную качественность мира, которая в момент формирования научного познания со­ставляла его притягательную силу для познающего чело­века, и тем самым формировала его как субъекта позна­ния.

Выше уже говорилось, что опыт переживания стихий­ности реальности дает возможность интегрировать разные уровни реального в самость. Теперь, имея в виду анализ Башляра, можно сказать, что они, эти уровни, интегриру­ются самостью в качестве ее материи. Характеристика стихии приписывается интегрируемой реальности пото­му, что ее переживанию как той или иной материи вооб­ражения присуща явленная в сопротивлении стихии фор­мообразующая сила, которая захватывает воображение становящегося собой, самостью человека. Но эта сила проявляется не в форме — свойственная ей поэтика ли­шена нужной для формы определенности. Воображение, направленное на создание формы, удерживает эту поэти­ку только в виде неустойчивых грез. Реальность пережи­вается как безличная, но соответствующая самости на разных уровнях бытия в тех или иных отношениях — ре­альность, устремленная к самости и не достигающая ее. Получается, что «субъективная» качественность мира носит объективный характер, коль скоро она делает воз­можной реальную интеграцию самости человека на раз­личных уровнях ее бытия. (При этом качество выступает как своеобразие и, значит, в каком-то отношении близость к самости человека — самости в собственном смысле, т. е. способной рефлексивно опознать себя.)

Поскольку научное познание Нового времени направ­лено на докачественную и доличностную пространствен­но-временную данность мира как внешнего и чуждого че­ловеку, эта первоначально представленная в нарождаю­щейся науке яркая качественность объекта вытесняется в область искусства. Здесь она находит себя устойчиво

Глава третья. Становление субъекта...

• 191

востребованной для формирования заинтересованности познающего субъекта Нового времени.

В заключение, подводя предварительный итог этому наброску-гипотезе башляровского истолкования принци­па рационализма и объективности Нового времени, вер­нусь к той проблеме, с которой я начал это размышление. Отмеченная 3. Бауманом склонность современного запад­ного сознания к изоляции сферы средств от определенно­сти целей делит саму задачу самоопределения на изоли­рованные моменты. Можно было бы сказать, что Запад слишком последовательно принял принцип однозначно­сти бытия Дунса Скота, разобщив между собой феномены по различным актам сознания. Этот принцип в современ­ности принял форму освобождения желания от полноты смысла, т. е. от его материальных, динамических и фор­мальных компонентов, связывающих его с образом желае­мого, так что желание стало желать желания⁹⁸ и утратило ту полноту самоопределения, которую выразил Кант своим принципом ответственности мысли за мыслимость объек­та познания. Мне кажется, намеченный Башляром путь поиска этой полноты не отвергает существенный для ци­вилизации и культуры Запада принцип самоопределения и позволяет избежать его опустошения и формализации.

Примечания

'Лрьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

² Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реально­сти. Трактат по социологии знания. М., 1995.

³ BergerP.L. The Sacred Canopy. Elements of a sociological Theory of Religion. (2-nd ed.J.N.Y., 1969. P. 86-87.

<BergerP.L Ibid. P. 175 fll.

⁵ BergerP.L. Ibid. P. 88.

Merger P.L. Ibid. P. 89-94.

⁷ «Акцент реальности» (accent of reality): см., напр.: Schutz A. Collected Papers. Vol. 1. The Problem of Social Reality. The Hagues, 1962. P. 227-233.

⁸ «Среди множества реальностей существует одна, представ­ляющая реальность par exellence. Это реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право называть-

192

Часть первая. Самоидентификация как проблема

ся высшей реальностью. Напряженность сознания наиболее высо­ка в повседневной жизни, т. к. последняя накладывается на созна­ние наиболее сильно, настоятельно и глубоко. Невозможно не за­метить и трудно ослабить ее властное присутствие». Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 40-41.

⁹По А. Шюцу, world of working. См.: SchutzA. Ibid. P. 227-233.

^l °SchutzA. Ibid. P. 226-229.

" Бергер П., Лукман Т. Там же. С. 39-40.

¹² relevance — уместность, т. е. свойство быть относящимся к делу.

¹³ Этот образ взят мной из: Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 30, а Фуко ссылается на Реймона Русселя.

¹⁴ См., напр.: Rosseel E . Nomadisation: social, psychological and cultural context for the XXI century? // Символы, образы и стерео­типы: исторический и экзистенциальный опыт. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 2000. № 8.

¹⁵ Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995. С. 25-38.

¹⁶Геллнер Э. Там же. С. 27-28, 30-31, 37-38.

¹⁷ Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутрен­няя форма западной традиции и проблема современной России // Христианство и культура в Европе. Сборник докладов междуна­родного предсинодального Симпозиума (Ватикан. 28-31 октября 1991г.).Ч. 1.М., 1992. С. 16-25.

^|8См.: Библер B . C . Цивилизация и культура //На гранях логи­ки культуры. Книга избранных очерков. М., 1997. С. 277-313 (осо­бенно с. 296).

¹⁹ Руло Ф. Двуглавый орел и два меча // Новая Европа. Меж­дународное обозрение культуры и религии. 1996. № 8. С. 16-27.

™См.:ГергейЕ. История папства. М., 1996. С. 151-152.

²¹ Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 454-465; Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993. С. 8-13,135-138.

²² Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры //Б.А. Успенский. Избранные труды. Том II. Язык и куль­тура. М., 1994. С. 226-228.

"Примером могут служить знахарские или колдовские загово­ры или иные магические формулы, которые часто содержат иска­женные элементы христианских молитв, и эти искажения осозна­ются теми, кто их применяет; другой пример — святочные гада-

Глава третья. Становление субъекта...

193

ния, на время которых могли занавешиваться иконы, сниматься нательные кресты; тем самым они оценивались негативно по от­ношению к норме веры самими исполнителями. ™Лотман ЮМ. Культура и взрыв. М., 1992.

²⁵ В антизападной полемике, например, католикам приписы­ваются языческие тексты и обряды, которых заведомо не могло у них быть, но которые воспроизводят собственную культурную память о том, какие они должны были бы быть у язычников. Об­раз иного строится по предзаданной схеме, существенной для самовоспроизводства самой культуры. Причем та же схема куль­турной памяти, только в перевернутом виде, используется сто­ронниками нового обряда против старообрядцев. Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры //Б.А. Ус­пенский. Избранные труды. Том И. Язык и культура. М., 1994. С. 226-228.

²⁶ Руло Ф. Двуглавый орел и два меча // Новая Европа. Между­народное обозрение культуры и религии. 1996. № 8. С. 21.

²⁷BergerP . L . Ibid. P. 151-152.

²⁸ Еванг. от Иоанна. Гл. 13:35.

²⁹ История перенесения внимания на повседневность в фило­софии и социальных науках прослеживается в 1 главе монографии Н.М. Смирновой «От социальной метафизики к феноменологии "естественной установки"» (М., 1997. С. 6-13 и 14-40).

³⁰ Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль ра­циональности // Социо-логос. Вып.1. Общество и сферы смысла. М., 1991.С. 39-40,44-46.

³¹ О соревновании уликовой парадигмы предположительного (конъектурного) знания и идеала аподиктической строгости зна­ния математического и философского в Европе, см.: Гинзбург К. Приметы. Уликовая парадигма и ее корни //Новое литературное обозрение. 1994. № 8. С. 36-38.

³² esse et bonum convertuntur, как выражала это средневековая схоластическая формула.

³³ Следуя той же логике, т. е. сохраняя за ориентированной на практические цели повседневностью статус единственной реаль­ности, молодые бунтари против утилитаристского истеблишмен­та в 60-е годы XX в. выдвигали лозунг: «Вся власть воображению».

³⁴ Мне представляется, что критика понятия ценности и блага М. Хайдеггером имела в виду эту отчуждающую от бытия интер­претацию как неизбежную перспективу развития этих категорий. В мои задачи здесь не входит обсуждение иных возможностей от­ношения между этими категориями и бытием. В данном случае

А. Ю. Шеманов

194

Часть первая. Самоидентификация как проблема

лишь важно подчеркнуть, что это разделение бытия и ценности было не всегда.

^Смирнова НМ. Там же. С. 6-13.

³⁶ Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель ра­циональности //Социо-логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.,1991.

³⁷ См. статьи И.М. Наливайко «Топос и атопия (К проблеме специфики типов субъективации в контексте диалога культур)» (Топос. Философско-культурологический журнал. 2000. С. 92-96), № 1, а также «Повседневность и проблема культурной самоиден­тификации (границы культуры и культура границ)» в кн.: В перс­пективе культурологии: повседневность, язык, общество. М., 2005.

^п Делез Ж. Складчатость или внутренние мысли (субъектива-ция) / Сокр. пер. И.М. Наливайко //От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997. С. 223-253.

^Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль ра­циональности //Социо-логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.,1991.С. 44-46.

*°В этом, как мне видится, проявляется диктатура публично­сти, диктатура контекста, о чем см.: Тищенко П.Д. Культурные практики сопротивления диктатуре публичности (Позиция 6.5). В кн.: Теоретическая культурология. М.-Екатеринбург, 2005.

⁴¹ Ирвинг Гоффман анализирует способы презентации себя дру­гим в специальном исследовании, где он выделяет разделение про­странства на внешнее, где надо «представляться», и внутреннее, где «можно расслабиться», как особенность западной культуры. (Гоффман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000. С. 289-295.)

⁴² Rosseei E . Nomadisation: social, psychological and cultural context for the XXI century? //Символы, образы и стереотипы: исто­рический и экзистенциальный опыт. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 2000. № 8. С. 18.

⁴³ Императорский Рим мыслил себя «республикой» — общим делом. Европейские монархии при всей сакрализации власти все­гда считали короля лишь первым среди равных. Как бы ни была на практике безгранична реальная власть, у нее был хотя бы и идеаль­ный, но посюсторонний предел. Иван Грозный имел иное созна­ние. Он противопоставлял себя английской королеве: «Ты мне не ровня, ибо ты в своей державе не вольна», имея в виду именно наличие у королевской власти идеального предела, институциали-зированного в виде парламента. В Польском государстве король

Глава третья. Становление субъекта...

195

 

пожизненно избирался сеймом, и государство называлось Rzecz Pospolita, т. е. res publica.

"Фрейденберг ОМ. Миф и литература древности. М., 1998.

⁴⁵ Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999.

⁴⁶ «Попытка отделить друг от друга в феномене претерпевания смысл и физическую реальность объекта, телесность (Leiblichkeit) и материальность (Koerperlichkeit) субъекта и отнести первое к изначальной сфере переживаний, а второе — к производной от нее сфере природы, разрушает феномен, который должен быть по­нят таким образом». Там же. С. 55.

⁴⁷ «Нож, скорее, с самого начала понимается в его действенно­сти, от которой я страдаю и которая предвосхищается страхом и актуально ощущается с болью. Любая реакция обороны и побега, любое выражение боли имеют в виду как раз нечто враждебное, что физически меня касается и ранит. Здесь и подразумевается нечто действительное и данное в его реальной действенности. Подразумеваемая и реально действующая действительности об­разуют изначальное единство внутри испытанного воздействия. Феноменально данное является реально действенным, а реально действенное — феноменально данным». Там же. С. 53-54.

⁴⁸ «Чуждость и ответ (Response) составляют единое целое, но таким образом, что чужое бросает нам вызов тем, что выходит за пределы понимания. Респонзивной (Responsiv) я называю форму феноменологии, которая определяется с помощью респонзивности, а не с помощью только интенциональности». Там же. С. 123.

⁴⁹ «Решающая точка зрения теперь: все то же самое, что дано мне в восприятии, может в какой-то ситуации стать для меня помехой, противостоять и угрожать мне, ранить, уничтожить меня. В то же время речь идет о том же самом, который воспринимает действительность, который, совершая действия, в нее вмешиваю­щийся, страдает под ее гнетом и становится ее жертвой». Там же. С. 52.

⁵⁰ Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль ра­циональности //Социо-логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.,1991.

⁵¹ См., напр.: Библер B . C . От наукоучення — к логике культуры. Два философских введения вдвадцать первый век. М., 1991.

⁵² Туровский Af.fi. Философские основания культурологии. М., 1997.

⁵³ Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М., 1998.

196

Часть первая. Самоидентификация как проблема

⁵⁴ Румянцев O . K . Манеры целеполагания как проекты времени культуры (Позиция 1.3) //Теоретическая культурология. Сер. «Эн­циклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

⁵⁵ «Мы задаемся вопросом, можно ли позволить чувственно данному оказать на нас воздействие лишь вторично или же с само­го начала оно может быть понято для нас в своем воздействии на нас в форме данности действенного или действенности данного. На заднем плане остается вопрос о природе, которая не является ни всего только наглядно являющим себя окружающим миром, ни всего лишь конструктивным образованием для объяснения окру­жающего мира, а реально вмешивается в опыт. Для ответа на эти вопросы мы обратимся к самому восприятию, которое, как это ста­нет видно, всегда является чем-то большим, нежели всего лишь восприятием». Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999. С. 51.

⁵⁶ «Такая квалификация, как "слишком ярко" или "слишком громко", взламывает рамки объективного описания. Препятствие возвращает нас к нашей телесной экзистенции, и она дает о себе знать недомоганием и болью. Невозможно ответить на это теоре­тически; искусственное, тщательное всматривание и вслушива­ние никак не помогут в данной ситуации. Необходимы практиче­ски-технические меры, как, например, ширма от яркого света, по­нижение уровня шума, очищение воздуха, т. е. окружающий мир должен вновь стать приспособленным к жизни. И наоборот, в ситу­ации беспрепятственного восприятия тоже задействованы реаль­ные условия, но они не замечаются нами, потому что они соответ­ствуют нашим телесным возможностям и, таким образом, способ­ствуют нашим интенциям. Ничто не отвлекает нас от вещи, которую мы имеем в виду. Враждебность вещей, которая настига­ет нас в страдании, является в таком случае всего лишь тем, что делает ощутимым свою реальную действенность, неудача демон­стрирует нам, что чувственная игра с самого начала была чем-то большим, чем только это». Там же. С. 61.

⁵⁷ Наливайко ИМ. Топос и атопия (К проблеме специфики ти­пов субъективации в контексте диалога культур) //Философско-культурологический журнал «Топос». Минск, 2000. Т. 1, а также: Повседневность и проблема культурной самоидентификации (Гра­ницы культуры и культура границ) //В перспективе культуроло­гии: повседневность, язык, общество. М., 2005.

⁵⁸ Можно вспомнить замечательно яркое описание этого чув­ства неуютности существования в мире, каким он предстал перед наукой Нового времени А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа»: в...А я, по грехам моим, никак не могу взять в толк, как это земля может

Глава третья. Становление субъекта...

197

двигаться? Учебники читал, когда-то хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба никакого нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то, какие-то параллак­сы.-. Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное — все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, "яже не подвижется"... А то вдруг ничего нет: ни земли, ни неба, ни "яже не подвижется". Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. "Вот-де твоя родина — напле­вать и размазать!"» (Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культу­ра.М., 1991. С. 31.)

⁵⁹См.: Попова Н.Т. Интериоризация // Теоретическая культу­рология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

⁶⁰ Захарченко Е.Г. Литература факта и реальность вымысла // Ё: психотворец — обуватель — филозоф. Сб. статей. М., 2002. С. 80.

⁶¹ GiddensA. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern Age. Stanford (Gal.), 1991,

⁶² Расхождение должно быть, разумеется, во второстепенных деталях, но второстепенность — это культурно-историческая ха­рактеристика.

⁶³Рикер П. Повествовательная идентичность //Поль Рикер. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. С. 19-37.

⁶⁴ Последнее я почерпнул из статьи Леонида Костюкова (Длин­ное дыхание [о большой поэтической форме}) // Арион. Журнал поэзии. 2001. № 1), где он попытался определить большую поэти­ческую форму через ее соразмерность «величине» поэтического импульса.

⁶⁵ «Я среди Вещей, среди не поддающихся наименованию вещей. Они окружили меня, одинокого, бессловесного, безза­щитного, они подо мной, они надо мной. Они ничего не требу­ют ке навязывают себя, просто они есть. <...> [С]амое лучшее отвести глаза и думать о чем-нибудь другом, например, об этом человеке, полулежащем на скамье вон там, напротив меня. <..,> Вся правая часть его тела обмякла. <...> Но зато на левой сто­роне паразитирует крохотная, быстро распространяющаяся язва существования...» «...Вещи выставляли себя напоказ друг дру­гу, поверяя гнусность своего существования. <...> Мы являли

198

Часть первая. Самоидентификация как, проблема

собой уйму существований, которые сами себя стеснялись; как у одних, так и у других не было никаких оснований находится здесь, каждый существующий, смущаясь безответным беспокойством, ощущал себя лишним по отношению к другим. ЛИШНИЙ — вот единственная связь, которую я мог установить между этими деревья­ми, решеткой, камнями. <...> И Я САМ — вялый, расслабленный, непристойный, переваривающий съеденный обед и прокручиваю­щий мрачные мысли — я тоже был лишний». Сартр Ж.-П. Стена: избранные произведения М., 1992. С. 129-131.

⁶⁶Эти процессы были описаны, в частности, Л.С. Выготским и А.Р. Лурией на примере развития культурной памяти у детей: в момент формирования культурные средства запоминания актив­но изобретаются и используются в явном виде, затем процесс запо­минания, уже ставший культурно опосредованным, становится внутренним и перестает выражаться вовне. См.: Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993. С. 163-175.

⁶⁷ См. обсуждение логики этого появления в отношении живо­го к иному пространственно-временных определений с некоторой геометрией или топологией в статье А.Д. Беренштейна и Л.С. Чер­няка «Философско-математические начала телеологии» в кн.: Ло­гос живого и герменевтика телесности. М., 2005.

^Иванов Вячеслав. Существо трагедии //Дионис и прадио-нисийство. СПб., 1994. С. 295-306.

⁶⁹ Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура: индивидуальность в истории культуры М 1990. С. 5-42.

⁷⁰ Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002 С. 178.

" Там же . С . 180-182.

⁷² «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующие­ся между собой явления и могут иметь силу закона, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы». Кант И. Сочинения: В 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С 55-56.

⁷³ Черняк Л. С. Кант: разум — художественный опыт — эмпи­рическое //Ё: психотворец — обуватель — филозоф. М,, 2002.

Глава третья. Становление субъекта...

199

С. 360; Его же. Органическое как аналогия разумного. Телеология у Канта // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 122.

⁷⁴ Черняк Л.С. Кант: разум — художественный опыт — эмпи­рическое //Ё: психотворец — обуватель — филозоф. М., 2002. С. 356.

^?5Там же. С. 357-361.

⁷⁶Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.,

1998. С. 16.

⁷⁷Там же. С. 17.

⁷⁸Там же. С. 17.

⁷⁹Тамже. С. 24.

⁸⁰Кант И. Критика чистого разума //Сочинения: В 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С. 128,134-135,144.

⁸¹ Башляр Г. Там же. С. 26.

⁸²Там же. С. 155-156.

⁸³Тамже. С. 56.

^мТам же. С. 57.

⁸⁵ Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного. Телео­логия у Канта //Вопросы философии. 1997. № 1. С. 132-134.

^Башляр Г. Там же. С. 219.

⁸⁷Тамже.С. 220.

⁸⁸Там же. С. 19.

⁸⁹Тамже.С.220.

^Тамже. С. 221.

⁹¹Тамже. С.221.

⁹² Вальденфельс Б. Ответ чужому: основные черты респонсив-ной феноменологии // Б. Вальденфельс. Мотив чужого. Минск,

1999. С. 123-140.

⁹³Вальденфельс Б. Интенциональность и каузальность. '^гам же. С. 43-77.

⁹⁴ Визгин В.П. Эпистемология Гастона Башляра и история на­уки. М., 1996. С. 4-6.

⁹⁵См., например, обстоятельный разбор концепции поэтическо­го воображения Башляра в статье: Филиппов Л.И. Проблема вооб­ражения в работах Гастона Башляра //Вопросы философии. 1972. №3. С. 156-164.

^%Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993.

^Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М., 1998. С. 16-40. Анализ Башляра особенно интересен в качестве выражения «вторичной», т. е. неизмеримой, качественности мира, потому что он направляет внимание не на те источники образности, которые определяют ту или иную форму образа, а на

200

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 155; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!