Трудность содержательного определения смысла идентичности
Подход, при котором идентичность объекта определяется как способность сохранять себя во времени4, имеет два преимущества: он позволяет, с одной стороны, принять во внимание эмпирическую реализацию человеком тождества себе. Но при этом, с другой стороны, также может быть поставлен вопрос о содержании идентичности, т. е. с чем современный человек может себя идентифицировать, а тем самым — что будет сохраняться во времени? Таким образом, в рамках данного подхода тезис о времени как основе идентичности может приобрести уже не только эмпирический смысл.
Вопрос о том, за счет чего человек остается собой в ходе перемен, для других живых существ аналогичен выяснению основания способности к самосохранению. Ведь и для биологической жизни механизм наследования видовой идентичности определяется не просто как выживание, а как выживание приспособленных. Но что значит приспособленность, кроме тавтологического определения ее через самосохранение?5 Это предполагает такое воспроизведение отношений живого со средой обитания, где ему принадлежит инициатива сохранения определенного порядка таких отношений6. Другими словами, здесь с помощью выживания сохраняется также и своего рода содержательная идентичность7 (в некотором смысле — самость) живых существ данного вида. Связь способа сохранения во времени с характером идентичности (с самостью) видна, например, из того, что живущие в одной местности растения и животные фактически проживают в разных условиях, занимая собственные экологические ниши, свое
|
|
|
54 • Часть первая. Самоидентификация как проблема
место в цепи питания и т. д. Формально одинаковая среда обитания для каждого вида выступает в качестве видоспе-цифической, так как живые существа активны в отношении разных ее элементов: то, к чему одни индифферентны, значимо для других. Поэтому воспроизведение конкретного вида возобновляет и особый тип его активности.
Еще менее возможно, чтобы культурные механизмы наследования, свойственные человеческой жизни, были безразличны к содержанию сохраняемого во времени. Воспользовавшись оборотом В.П. Визгина8, можно сказать, что игнорирование смысла сохраняемой идентичности — это нисходящая или снижающая генеалогия для интерпретации всех человеческих стремлений к подлинности своего бытия. Можно ли вместо того, чтобы спрашивать о смысле идентичности, апеллировать лишь к факту самой идентичности? В определенных рамках, видимо, можно: например, в контексте некоей конкретной задачи психологического или социологического исследования. Но меня будет интересовать не простой факт идентичности, а в его связи со смысловой стороной самоидентификации.
|
|
|
Итак, вопрос о становлении человека самим собой не может быть сведен к вопросу о самосохранении: он предполагает вопрос о смысле существования, о том, что может быть самостью человека. Вопрос «кто я?» включает вопрос «что я собой представляю?» (хотя и не сводится к нему). Но на него можно ответить лишь определив, что такое действительность в целом, каков мир, в котором я живу. Связь идентификации и смысловой стороны идентичности делает понятным, почему распад традиционных форм общности, которые воспринимались людьми как естественные, приводит к кризисам идентичности. Можно предположить, что смысл идентичности не просто выявляется, но появляется именно тогда, когда нечто перестает быть «само собой разумеющимся», а до этого, пока нечто не стало проблемой, оно не может стать и ценностью. То есть чтобы начать что-то ценить, его надо потерять («что имеем, не храним — потерявши, плачем»). Однако вопрос, что я собой представляю как определенный поворот вопроса «кто ты?», на который мы отвечаем при знакомстве (его можно назвать вопросом идентификации), уже предполагает выяснение отношений между людьми, хотя бы на тему «свой — чужой».
|
|
|
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
55
В этом смысле человеческое существование с самого начала было обречено находиться в ситуации конфликта идентичностей — по крайней мере между своей и чужой общностью. Иначе говоря, человек никогда не имел естественных форм общности, т. е. появившихся не из культуры и истории, а вытекавших из его природы, поскольку его природы всегда было недостаточно для жизни человека и она никогда не определяла цель и содержание человеческого существования. Но эти формы общности могут не быть проблемой для члена группы, если он еще не выделяется из коллектива в качестве индивида. Тогда форма общности выступает для него под видом естественной, не будучи ею по существу. Проблематичность этих форм выявляется в ходе взаимодействия вступающих в то или иное общение культурных групп, но не для индивида — точнее, для него она выявляется под видом неестественности форм общности, присущих другим, что проявляется, в частности, в виде табу, отличающих один коллектив от другого. Неестественность здесь маркирует проблему идентичности: для члена группы идентичность становится проблемой при нарушении табу, а групповой конфликт между разными формами общности может решаться по-разному — группы могут заключать союз или проявлять вражду и т. п.
|
|
|
Задача анализа смысловой стороны самоидентификации порождает методологическую проблему: как соотнести позицию исследователя (его идентичность) с самоидентификацией как объектом исследования? Самоидентификация есть стремление определить, кто я реально. А то, что мыслится, ставится в контекст вопроса «как это возможно?» и получает модальность возможности. Идентичность же — это бытийное самоопределение, которое лежит в основе любого акта мышления. Поэтому в случае, когда речь идет о реальном содержании идентичности, возникает вопрос, не есть ли оно нечто радикально иное, чем мысль? О радикальности отличия правомерно говорить хотя бы в проблематическом смысле. Тождество мысли и реальности как минимум не может быть просто постулировано, декларировано. Если оно само по себе неочевидно, то должно быть обосновано исходя из такого понимания реальности, при котором последняя не выступает как исходно тождественная с мышлением.
56
Часть первая. Самоидентификация как проблема
В этом тезисе, если брать его в общем виде, как будто бы неявно и без обоснования утверждается различие мысли и бытия. Однако те примеры неочевидности идентичности, которые приведены выше, говорят о реальной проблеме постольку, поскольку в них как раз остается неясно, как мысленно достичь единства со своей бытийной позицией, как обрести ее смысл. И именно это составляет для человека вопрос, лежащий в основе разлада с самим собой. Поэтому в контексте проблемы самоидентификации тождество еще надо показать, достичь неким усилием, даже если мы будем искать его как изначальное тождество мысли и бытия. И в этом случае, и в стремлении определить его в качестве исходного оно должно быть убедительно продемонстрировано — а это значит, реально исходя из его отрицания, из иного для него.
Итак, постулат об исходном различии мысли и бытия методологически адекватен вопросу о самоидентификации, который сам есть формулировка проблемы становления идентичности, т. е. такого понимания, при котором она берется не как данность, а как результат становления. В особенности этот постулат адекватен пониманию человеческого бытия как становления человеком, которое предполагает в качестве основы бытия именно различен-ность с собой, всегда имеющуюся дистанцию между наличным состоянием и предназначением человека.
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 149; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!